La plenitud individual y social

Mi manera de entender el anarquismo, y creo que ello se ajusta a la verdad histórica, es como un humanismo. En su afán por resultar la antítesis del Estado, las posibilidades se depositan en las plenas capacidades del ser humano. Después del fracaso del "socialismo real" y la insistencia actual en la necesidad de la libertad individual (insistencia fraudulenta, meramente retórica en una manera penosa de entender la política), es preciso insistir en la defensa que de ella ha realizado siempre el anarquismo y como no es posible su existencia para todos sin justicia social (es decir, igualitarismo, un concepto alejado, según mi modo de ver "lo libertario", de cualquier doctrina cientifica ni utopismos). Si nos remontamos a la raíz de la tradición libertaria, Godwin representa a un racionalismo extremo como forma de alcanzar la justica social, una confianza en la racionalidad ética que haría innecesarios al Estado y al gobierno. Si esos valores de la Ilustración han fracasado en su intento de emancipar a la humanidad, está por ver; pienso que es necesario una revisión vindicativa de una forma de entender el progreso donde un humanismo libertario actúe de contrapreso, frente a lo que se conoce como postmodernidad, donde los valores se diluyen y las ideas se van al carajo. Kropotkin dijo "todos los asuntos humanos deberán ser dirigidos por los individuos o las asociaciones voluntarias" y, aunque el príncipe ruso ideó el llamado comunismo libertario (no me gustán a mí, particularmente, los derivados de la palabra "comuna"), debemos subscribir tan sencillo planteamiento los que creemos en la autogestión social (los caminos para llegar a ella tal vez sean complejos, pero la cuestión es cuándo diablos vamos a ponernos en marcha). A pesar del desprestigio de la ideología liberal (y su asociación a la clase burguesa), me atrevo a reivindicar la coincidencia de postulados con el anarquismo, pero la confianza de éste en las posibilidades de potenciar la naturaleza solidaria y cooperativa del individuo le distancian de aquel, que cae en manos de un sistema económico jerarquizado y depredador que traiciona los supuestos ideales individualistas y de defensa de la libertad. El anarquismo confía en la razón política, reconociendo por supuesto a la persona individual, pero también sus posibilidades sociales y cooperativas (es difícil definir, todavía a estas alturas, qué es el ser humano, pero estaremos de acuerdo en que necesita vivir en sociedad y desarrollarse en ella sus facultades).

Presentación de "El anarquismo individualista (1923-1938)"

Ayer viernes, 25 de abril de 2008, tuvo lugar en La Malatesta la presentación de este libro, a cargo de Xavier Diez, el autor y de Juan Pablo Calero, historiador. El individualismo anarquista es una corriente dentro del anarquismo que se desarrolla en la segunda mitad del siglo XIX en Europa y EE.UU., especialmente a través de la obra de pensadores como Stirner o de Thoreau, y que vive su eclosión a finales del XIX y principios del XX con las aportaciones, entre otros, de Armand, Ryner, Warren y Tucker. Las ideas individualistas llegan a finales del XIX a España de la mano de revistas como La Revista Blanca de Federico Urales y Soledad Gustavo, y de las primeras traducciones de Nietzsche, Ibsen, Tolstoi o del propio Stirner, en un momento en que el mundo intelectual, en plena crisis por los desastres coloniales, está en un proceso de acercamiento al anarquismo, en cuyas publicaciones colaboran autores de renombre como Unamuno, Azorín o Pío Baroja. Aunque no se puede hablar de un individualismo anarquista propio en España, dada la ausencia de grandes pensadores adscritos a esta corriente de pensamiento, lo cierto es que las ideas individualistas tienen una gran presencia en el mundo libertario hispano a partir de la década de los veinte y hasta el final de la Guerra Civil. Como señaló Díez, la vertiente individualista del anarquismo es muy concreta, pero también se encuentra de manera implícita en todo el anarquismo (o, mejor dicho, "los" anarquismos). Ello pudo resultar clave para vacunar al movimiento libertario de la tentación de los movimientos de masas de entreguerras, los totalitarismos fascista o comunista. La preservación de la libertad individual, de poner las ideas y las instituciones al servicio del individuo (y no pretender su sacrificio, como pretenden finalmente los nacionalismos o las religiones) es una de las señas de identidad del anarquismo. Ello pudo llevar a, por ejemplo, el respeto que se tuvo a aquellas personas que en la Revolución española no quisieron participar de las colectivizaciones y desearon trabajar sus tierras individualmente. La visión de la propiedad es otra cuestión delicada a priori en la historia del anarquismo, pero fácil de entender si partimos de la premisa de ser fundamental el derecho a la propiedad (sin que este derecho afecte al del otro). El estatalismo sería, tal como ya lo indicó Proudhon en el protoanarquismo (y sin que ello se confronte necesariamente con la vertiente individualista, a mi modo de ver), un "robo" de la propiedad de los medios de producción, que solo corresponde a los trabajadores. El interés del anarquismo por un autor como Stirner (para el que la propiedad del individuo era parte primordial de su libertad) así lo clarifica.

El día de Barcelona

La Fundación Anselmo Lorenzo ha sacado un nuevo libro. Copio más abajo la reseña que el autor tiene en su blog.
Yo, modestamente, me siento algo padre de la edición, ya que el diseño de portada es de un servidor.

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Ya está a la venta el libro que da nombre a este blog y que edita la Fundación Anselmo Lorenzo al precio de 10 euros. Para los que aún no lo sepan, se trata de una novela o, mejor dicho, de una crónica novelada sobre las treinta horas que necesitaron los anarquistas para aplastar la sublevación militar del 19 de julio de 1936 en Barcelona. Para ir haciendo boca, hace unos meses abrí este blog donde he dado cuenta de cómo escribí el libro, por qué me dio por hacerlo y las anécdotas más sonadas, amén de aceptar comentarios, discusiones e intervenciones de cualquier especie. También he hablado de los escenarios donde se suceden los hechos, de los personajes reales e imaginarios y de muchos más elementos de la narración.

Quien no tenga ganas, o no le apetezca o no quiera emplear su tiempo en acudir a una librería para adquirir un ejemplar, puede dirigirse directamente al apartado de venta por correo de la Fundación Anselmo Lorenzo, cuya dirección electrónica es:

fal@cnt.es

Y cuyo teléfono es:

91 473 82 48

Para una consulta o cualquier otra cosa, mi dirección es:

cgalianoroyo@gmail.com

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Reivindicaciones libertarias

El que fue coordinador general de la devaluada coalición Izquierda Unida, y secretario general de Partido Comunista de España, ha entregado un documento al Comité Federal de dicho partido llamado "No hay tiempo para más dilaciones", en el que manifiesta sus opiniones sobre el fracasado proyecto político de la coalición y hace diversas propuestas. Anguita reivindica la "democracia radical", el "federalismo" y la "decidida voluntad de que la III República sea una realidad" y denuncia la creación de cuotas de poder que han anulado el auténtico federalismo. Lo que yo no entiendo es que nadie se pueda rasgar las vestiduras, y mucho menos un señor que ha estado tanto tiempo en la actividad política, por el autoritarismo interno de los partidos, por muy antisistema que se manifiesten. Tampoco comprendo los lloros ahora por un sistema electoral (tendente al bipartidismo sí, pero también favorecedor de los nacionalismos periféricos) del que han formado parte durante tanto tiempo (se han quedado con dos escaños y llegaron a tener más de 20). El muy peculiar Anguita sorprendió a propios y extraños (a mí, me indignó) hace pocos años, cuando declaró en cierto acto que se fue de IU después de la derrota de sus posiciones y que la historia del PCE había estado marcada después del franquismo por tres tendencias: la socialdemócrata, la fiel a la III Internacional y la comunista. El amigo se atrevió a decir que esta última vertiente, que él naturalmente lideraba, poseía "medio litro de sangre anarquista" y era heredera de la antigua tradición de lucha anarcosindicalista. Creo que no se puede tener más morro. Naturalmente, no creo que tuviera que ver en dicha reivindicacion el hecho de la presencia en ese acto de miembros de cierto sindicato que decidió escindirse hace más de dos décadas de la CNT para cambiar de estrategia (y que, por lo tanto, abandono los postulados anarcosindicalistas). Si hay algo por lo que los anarquistas han apostado en su historia es por la coherencia entre medios y fines, y en ello no puede caber ninguna "lucha parlamentaria" ni por "cuotas de poder" ni por formar parte del Estado (vamos, que vergüenza da decirlo). Claro que se me dirá que en qué mucho vivo y esas lindezas, pero yo es que hablo de anarquismo y de partidos políticos (dos cosas que no casan), señores, y no se puede pretender tener dos terceras partes del cuerpo dentro del sistema y una fuera. Ello, a nivel de estrategia política me refiero, luego a nivel personal o militante que cada uno haga lo que le parezca y afronte sus contradicciones como pueda. Una vez más, parece que los valores libertarios son los que más se ajustan a lo deseado: federalismo (frente al centralismo tan característico de los partidos marxistas), asamblearismo (es decir "democracia radical"), denuncia de la socialdemocracia (como una cara más del autoritarismo estatal y capitalista), sindicalismo autónomo (y no domesticado). Lo de republicanismo es cuestión de matices. Si eso significa defensa de la "causa pública" es muy loable. Pero si no es más que otra forma de Estado, que puede suponer un sistema incluso más perverso (pues no ha habido regímenes autoritarios y totalitarios que se han calificado como "repúblicas" o "democracias"), pues no sé que valores son esos. Claro que si se trata de eliminar a esa pandilla de parásitos tan simpáticos que hay en este país (otra herencia del franquismo) me parece estupendo, pero enarbolar el "republicanismo" como programa político me parece más un ejercicio de voluntarismo romántico que otra cosa.

El derecho natural antilegislador

Hobbes consideró que en el estado de la naturaleza -igualitario, él lo llamó anarquía- los hombres, ávidos de poder, estarían en beligerancia unos con otros y era necesario un Estado fuerte. Locke, muy poco después de Hobbes, abogó por un estado limitado que asegurara los derechos naturales del hombre sin poder para violarlos (sin que hayamos conocido tal cosa por un tiempo demasiado extenso). Lysander Spooner fue un anarquista norteamericano -de esa otra tradición, también tan enriquecedora, de aquel poderoso país-, individualista y mutualista, iusnaturalista, que afirmó que toda legislación se opone al derecho natural -la ley moral, que todos aprendemos tempranamente en la infancia- y es, por tanto, criminal. La conclusión es obvia, ningún Estado debería existir, ya que nadie debe cambiar la ley moral ni monopolizar el poder. La interpretación del derecho natural que hizó Spooner le llevó a combatir el Capitalismo -aunque sus puntos de vista económicos han tenido diversas interpretaciones y algunos los consideran compatibles con la Escuela austriaca, su denuncia de los monopolios y su defensa de la libertad individual deberán satisfacer a un espíritu libertario- y el Estado, ya que son los que impiden que los individuos disfruten del derecho a la vida, la libertad y la propiedad. Al estar formado en jurisprudencia, se decía que Spooner conocía la Constitución y la legislación mejor que la mayoría de los jueces supremos del país. Consideró que una ley no es de ninguna manera un resultado de presunciones abstractas, sino siempre la expresión de determinadas costumbres sociales convertidas por el pueblo en moral no escrita; es de esa manera, que la convivencia social genera cierta condición de derecho con su fundamento en el sentimiento natural de la justicia del hombre, siendo por eso de naturaleza puramente moral. Los hombres serían, de esta manera, jueces de sí mismos, y tienen la decisión de lo que es beneficioso o perjudicial en la convivencia con sus semejantes. Las condiciones naturales de tal estado de derecho son originariamente iguales para todos, por lo que la conciencia ética de los seres humanos se orienta según sus necesidades naturales y se modifica con éstas. Así, el derecho consuetudinario sería el primer resultado de la conciencia jurídica humana (mucho antes de las legislaciones estatales), pero si un gobierno formula en párrafos legales fijos ese derecho consuetudinario, crea una condición permanente y se erige en protector de esa condición. De esta manera, se interrumpe por ley la evolución orgánica de la sociedad y el pasado es instalado como juez del porvenir; se substituye la conciencia natural del derecho por la coacción legal de la muerta sabiduría de los códigos. Spooner niega que el espíritu de la ley pueda convertirse en elemento viviente de la convicción ética de los hombres, como sí ocurre en el derecho consuetudinario, que determina caso por caso y no admite una aplicación mecánica a todos los casos de la vida. El Estado acabará legislando, debido a su estructuración interna, para proteger y conservar los privilegios sociales que tiende a crear.

El contrato anarquista

El anarquismo también propone cierto contractualismo, pero como un pacto real y efectivo que niega el Estado y supone su desaparición. Proudhon afirmó que el origen de las desigualdades sociales y políticas se encuentra en el desequilibrio entre fuerzas opuestas. Sin embargo, no se trata aquí de una dialéctica hegeliana con una síntesis superadora, sino de una realidad contradictoria en lucha constante permanente en la que se debe buscar la armonía (se encuentran ecos en el filósofo presocrático Heráclito en esta visión). Existen dos principios irreductibles presentes en todas las relaciones humanas: autoridad y libertad, y ninguno debe prevalecer bajo riesgo de desorden, opresión o miseria. La preocupación de Proudhon, oponiéndose a Hobbes, será cómo puede ser el hombre más libre; la libertad será el fin y no un punto de partida ni algo innato. Se confía en la perfectabilidad del hombre, lo que supone que no existe naturaleza previa a la condición humana y se da la posibilidad de un "contrato libre" en el que los hombres establezcan sus propias reglas en la fuerza colectiva (lo social es previo a lo político). En Hobbes y en Rousseau el contrato funda lo social y lo político, y para Proudhon ese es el origen de la explotación económica y de la subordinación política (el Estado). Se niega así la instancia conciliadora y superadora de los elementos contrapuestos (el absoluto hegeliano) y se apuesta por el equilibrio, que supone una tensión sin predominancia por ninguna de las partes. La justicia no sera una síntesis, sino la armonía entre los contrarios, cuyos efectos desproporcionados son neutralizados a través de la praxis de intercambios e interrelaciones. La justicia será para Proudhon algo inmanente al hombre, basada en la reciprocidad y relación entre los individuos. Los contratos anarquistas en una sociedad libre tendrán las siguientes características: sinalagmáticos (es decir, reciprocidad y falta de unilateralidad), conmutativos (obligaciones iguales), rescindibles (falta de permanencia y ausencia de sanciones punitivas) y parciales (no pueden haber obligaciones generales no específicas). Como resultado de estos contratos, la justicia se expresará en dos planos: en lo político, a través del federalismo; y en lo económico, a través del mutualismo. Negando Proudhon cualquier síntesis superadora, mediante esos dos principios organizadores se llega a la unidad de abajo a arriba, con un vínculo ordenador (se fijan metas y objetivos) y aportando libertad. Por lo tanto, el mutualismo se basa en un contrato libre, con las obligaciones en él establecidas, donde todos tienen las mismas condiciones de cumplimiento y obtienen de él los mismos beneficios; al ser rescindible, no hay pérdida de libertad, sino al contrario, ya que los contrayentes pertenecen a una fuerza colectiva dinámica que se autorregula. El federalismo, como la otra instancia contractual, se encargará más bien de regular la relaciones socioeconómicas, asegurando el pluralismo y la armonía de la diferencias culturales, y sin que exista autoridad encargada alguna ni prevalencia entre los constituyentes. Se rechaza la norma jurídica (expresión de un Estado que legisla para sus propios intereses), pero la justicia requerirá el cumplimiento de la norma principal: el cumplimento de los contratos (donde la única norma reguladora será la fuerza de las promesas de los hombres). Hay que dejar claro que Proudhon apuesta por la historia que no ha sido escrita, por la búsqueda del equilibrio, pero rechaza de pleno la utopía (la perfección metafísica o la tierra prometida, basadas en una convivencia perfecta). La anarquía no es, tal como la entiende Proudhon, ausencia total de todo principio, sino que es donde la libertad no será "hija del orden" y sí "madre del orden". El contrato anarquista ser entiende así como un pacto ético basado en la reciprocidad (en lo que se cede y en lo que se reserva) y se da el equilibrio entre los opuestos y un orden justo.

El contractualismo en la historia

La teoría del Contrato Social, llamada así por la obra de Rousseau, pero también denominada contractualismo, sostiene que la sociedad humana debe su origen (o su posibilidad) a un contrato o pacto entre individuos. Según Platón -que trataría de refutar tal concepción-, es posible que algunos sofistas desarrollaran ya una teoría contractualista, según la cual era más provechoso llegar a un entendimiento con el fin de no cometer ni sufrir injusticia; así, la justicia no sería algo absoluto, sino el resultado de un acuerdo o compromiso. En la Edad Media, la teoría contractualista estaría condicionada por el conflicto entre el poder temporal y el poder espiritual -conflicto inexistente en el mundo antiguo-. Es en la Edad Moderna cuando se desarrolla la teoría plenamente, en parte por la secularización del Estado y en parte por una concepción atomista según la cual el Estado se halla compuesto primariamente por individuos cuyas relaciones entre sí son comparables a las relaciones entre partículas. Lejos quedará ya la fundamentación trascendente, pero también la noción de politicidad innata al hombre de la época clásica, y se tratará de fundamentar los ordenamientos civiles (sometimiento a la autoridad de un Estado). Los dos autores contractualistas modernos más conocidos son Hobbes y Rousseau. El primero no partirá de un hecho histórico para el pacto (como Locke), sino de una hipótesis explicativa cuya conclusión es el poder legitimado del Estado. Hobbes considera que los hombres en un estado natural, sin un poder que los controle y sometidos a sus deseos incontrolados, se mostrarán en una situación de incertidumbre permanente, con la constante amenaza de la guerra. Es una concepción negativa de la naturaleza humana que requiere de un estado positivo donde reine el orden y los hombres se respeten mutuamente. Según Hobbes, el pacto se da en un contexto de reciprocidad horizontal, donde se cede el derecho natural a una instancia vertical (el soberano, de poder absoluto). Por el contrario, Rousseau tiene una concepción magnánima de la naturaleza humana, regida por el amor de sí, pero también por la piedad hacia los otros. Esta última característica se fue perdiendo con el tiempo (llegando el camino de la propiedad privada y estableciendo un orden abusivo y desigualitario) y la manera de salir de ese estado de decadencia es mediante un verdadero contrato social que permita la igualdad y acabe con la injusticia. El contrato será la expresión de todas las voluntades en una sola, en función de un cuerpo político donde todos se comprometen a observar las leyes dictadas por todos. Será una voluntad general que establece un orden justo (el hombre es perfectible para Rousseau y, por lo tanto, capaz de ello) donde se establece una igualdad artificial (se restaura la igualdad natural perdida). De la misma manera que en los clásicos, en Rousseau no hay distinción entre moral y derecho, el hombre será virtuoso cuando obra acorde con el bien comun.

El anarquismo frente al derecho

Éste es el titulo del libro, producto de un trabajo colectivo y editado dentro de una colección denominada Utopia Libertaria, que se presentó ayer en la fundamental librería La Malatesta (c/ Jesús y María, 24, en el madrileño barrio de Lavapiés). El profesor universitario Anibal D'auria (impagable me resultó la defensa que realizó de su asignatura Teoría del Estado, "el anarquismo tiene su propia teoría del Estado") y el militante Martín Aldao realizaron una jugosa presentación de una obra que, a pesar de las objeciones y simplificaciones que se encuentran a veces en algunos militantes anarquistas, considero valiosísima para la historia y el pensamiento libertarios, y para saber en qué punto nos situamos en la actualidad, frente al Estado liberal moderno. El libro condensa parte de las lecturas y estudios que los autores realizaron para el seminario "Pensamiento jurídico anarquista" en el Instituto Gioja de la Facultad de Derecho de la UBA, enmarcado en la programación científica de la Universidad de Buenos Aires. Si las intenciones originales eran que el estudio se centrara en las tesis anarquistas sobre cuestiones jurídicas como propiedad, familia o criminalidad, ha sido imposible que no se extendieran al campo de lo político, lo económico, lo pedagógico o lo cultural, cuestiones entrelazadas con las críticas libertarias al derecho y al Estado. Muchas veces nos encontramos con un simple problema de nomenclatura, la expresión "normas de convivencia" puede suplir perfectamente a efectos prácticos el concepto de "ley". Naturalmente, la crítica libertaria se centrará en la la "ley jurídica", fundamentada en una concepción positivista del derecho (el nombre de Kelsen se mencionó una y otra vez en la presentación) donde la moralidad no existe o pasa a un segundo plano. Más propio del anarquismo puede resultar en sus orígenes el iusnaturalismo, es decir la consideración de la existencia de derechos universales e inmutables (los derechos "naturales", que pueden tener su origen en la divinidad, pero también en la Naturaleza o en la Razón). No obstante, como también se dijo en la presentación (a través de la metáfora de los dos triángulos invertidos), cuanto mayor es la fuerza de los trabajadores (yo lo defino como una confianza en lo humano y en sus posibilidades) menos necesario es el Derecho (la magnitud de un triangulo aumenta en detrimento de la del otro). Animo a leer esta valiosa obra y a indagar en la deconstrucción del Estado y del Derecho. Creo que es obligación de todo anarquista reflexionar y teorizar (también se comentó que en los momentos en que ha existido más débate más valiosa ha sido la praxis), y tratar de renovar un pensamiento cargado de futuro.

Anarquismo y República

Hoy es el aniversario de la proclamación de la Segunda República en España y me viene a la memoria una excelente conferencia llamada "El anarquismo y la República", pronunciada por el historiador Juan Pablo Calero (también, amigo mío), en el local de la CNT-AIT de Madrid hace un par de años. Voy a tratar de recordar los puntos esenciales de esta charla, enmarcada en la conmemoración del 70º aniversario de la Revolución. La primera pregunta fue cuántas Repúblicas se proclamaron aquel 14 de abril de 1931, al tener tantas adhesiones y tanto entusiasmo popular y llevarse a cabo de una manera tan pacífica. A partir del año 1917, la clase trabajadora, harta de unas élites dominantes incapaces de llevar a cabo ninguna reforma, decidió pasar a la acción con una larga serie de huelgas. Era la decadencia del sistema de la Restauración, encabezado por un monarca con más participación política de la aparente. Esa crisis llevó a las élites dominantes a instaurar una monarquía sin democracia; era la Dictadura de Primo de Rivera, que comenzó en septiembre de 1923 con el agrado de la Realeza, la Iglesia y la burguesía y con la complicidad de, dato que no se suele subrayar en la memoria histórica, los socialistas. Solo los anarcosindicalistas se opondrían al golpe militar, con la escasa compañia de estudiantes e intelectuales del mundo universitario, algunos oficiales del Ejército y el pequeño partido comunista. Los anarquistas, fieles a su defensa de la libertad, se volcaron de todas las maneras posibles, pactando incluso con el conde Romanones o el general Valeriano Weyler, en la lucha contra la Dictadura y sin reparar en sacrificios. La Dictadura de Primo de Rivera, debido a su inoperancia para afrontar la crisis nacional, acabaría cayendo y terminaría por arrastrar quince meses después a la monarquía de Alfonso XIII. Calero considera que la proclamación de la Segunda República se produjo "por la necesidad de la sociedad española de conjurar sus fantasmas del pasado y modernizar su país para el futuro". La comodidad de los políticos republicanos durante Monarquía y Dictadura se vio colapsada ahora por la inmensa tarea que no se había llevado a cabo durante la Restauración, la de resolver los grandes males del país: una escasa industrialización, una todopoderosa Iglesía Católica, un Ejército intervencionista, un reparto feudal de la tierra, una educación pobre y clerical, el caciquismo, los residuos colonialistas, el nacionalismo periférico... La clase trabajadora acabó exhasperada ante la lentitud e intermitencia de las reformas, llevadas a cabo por la burguesía republicana con la connivencia de los socialistas. Calero niega que fuera la insatisfacción de los anarquistas la que pusiera en un brete tantas veces a la República, sino la incompetencia de los políticos republicanos para resolver las justas necesidades de los trabajadores la que condujo a éstos a la acción revolucionaria (en la que, al contrario de lo que se suele decir, tantas veces no estuvo presente la CNT). Desilusionados con la República, campesinos y obreros se distanciaron de los partidos republicanos y socialistas, lo que condujo al triunfo de la CEDA en 1934. La revolución de Asturias de ese mismo año, aunque la más extensa y de consecuencias más graves, solo fue una muestra más de descontento de los trabajadores con un sistema que les seguía negando recursos esenciales. La burguesía republicana se enfrentó a una tarea difícil de solventar, máxime si ignoraba a la clase trabajadora. "Podemos recordar que durante cinco años la sociedad española despertó de un profundo sueño para vivir una utopía en la que todo parecía posible. No es de extrañar que muchos se conjurasen para que el mañana no llegase tan pronto".

Antropología optimista

No es la primera vez que me califican, no sé muy bien todavía si como elogio o de manera condescendiente, de optimista antropológico. Creo que todo aquel que simpatiza con las ideas libertarias debería serlo, tal calificativo conlleva una confianza (real, pragmática, consecuente, nada de "locos soñadores") en el progreso hacia una sociedad libre e igualitaria (los dos valores, libertad e igualdad, no soportan tensión para el anarquismo). Sin embargo, la visión anarquista se distancia de liberalismo y marxismo (ambas corrientes, con su propio optimismo antropológico) en diversos aspectos. El determinismo histórico propio del marxismo (que, a estas alturas, no sé si habrá quien lo defienda, retrasando la consecución del "paraíso socialista" a vete tú a saber cuándo), aún teniendo en cuenta el importante factor evolutivo que es la lucha de clases, chirría enormemente. El anarquismo, y yo con él, observa la historia con mucha más flexibilidad que el socialismo marxista. Por otra parte, las ideas libertarias parten de una concepción antropológica (y sicológica) diferente de la del liberalismo burgués (triunfante política y socialmente, de momento). No debe ser incompatible el egoísmo, o búsqueda de la satisfacción individual, con la cooperación y solidaridad, basadas en la ayuda mutua. El logro y coherencia anarquistas no se pospone para una sociedad futura, empieza aquí y ahora, individual y colectivamente, en la medida en que las circunstancias lo permitan, en un ejercicio práctico de libertad. La revolución social no surge espontáneamente (como una especie de advenimiento, término más bien místico), empieza a prepararse en este momento. El anarquismo es también educación, lo que supone más optimismo (palabra que me voy a empeñar en desprender de sus connotaciones "utópicas") ante la confianza en esta educación hacia la libertad. No es tarea fácil esta labor educativa (y auto-educativa) no adoctrinadora, que deberá potenciar valores y eliminar dogmas y prejuicios. Se puede ser anarquista (muchos quizá no empleen esta palabra, ante el desprestigio que sufre), es decir, un optimista antropológico anti-autoritario, desde muchas perspectivas y filosofías, lo que propiciará convergir con múltiples personas y colectivos (son anarquistas, para mí, aquellos que mantengan una coherencia entre medios y fines). En fin, como casi siempre, me he puesto muy solemne. Lo que sí me parece es que me he convencido, por fin, de que soy un optimista, al menos en cuestiones antropológicas. ¡Cómo no serlo, si confías en que los valores libertarios predominen en la sociedad!

Apología del friki

¿Qué es un friki? Término tremendamente popular en los últimos tiempos, y que me parece a mí que pierde su sentido aplicándolo de manera reduccionista a todo tipo extravagante (incluso parece que lo emplean con orgullo aquellos que se consideran "normales"). No puedo evitar acordarme ahora de una divertida anécdota con mi cuñado cubano, en la que, al observar el tipo de televisión que existe en España y la gente que suele aparecer en ella, soltó algo así como "estos españoles están locos" (se refería a esa concepción reduccionista de frikis). Me pregunto si soy yo un friki, como pienso muchas veces (yo es que con tal de huir del convencionalismo, me apunto a lo que sea) o simplemente tengo "ramalazos" frikis (sí, me gusta esta definición). Busco la palabreja en la RAE y, obviamente, no está todavía aceptada (al tiempo). El origen está en el término inglés freak, que alude tanto a alguien "raro" o "insolito" como "anormal" (término despectivo que se suele referir a alguien "inferior") o, concretando, a un "fenómeno de circo". Recordemos ahora la extraordinaria y espeluznante película de Tod Browning, Freaks (donde aparece toda una comunidad, dentro de la familia circense, de estas personas con ciertas taras físicas), o el John Merrick de El hombre elefante (esta va a ser la mejor y más coherente película que haga David Lynch en su vida, director que puede ser también un friki de competición), que también se adecuaría, en el principio de este emotivo film, a esta última acepción. Sin embargo, en el idioma español el significado de friki (escrito de diversas maneras) alude a alguien muy aficionado a cierta tema, que creo yo que suelen hobbys muy concretos. Es decir, no veo yo que se califique de tal cosa a un aficionado, por ejemplo, a la filatelia o a la numismática. Por el contrario, se califica de frikis a aficionados a los juegos de rol, a los cómics (quizá como desprestigio de este medio artístico que a mi me interesa cada vez más) o a ciertos géneros literarios o cinematográficos, como terror o ciencia-ficción. Me resulta peculiar conocer de vez en cuando a aficionados más concretos a subgéneros como el giallo italiano o al terror español de los años 7o (ya adelanto que yo no veo la gracia a la inmensa mayoría de estas películas, me parece que no soy muy original en mi espíritu friki). Porque lo que yo considero, frente a las enormes problemas educativos de esta mediocre sociedad española, es enriquecedora la cultura friki. Naturalmente, habrá de todo, no soy muy amigo yo de la afición a los videojuegos, que considero meramente evasivos y carentes de reflexión. Pero no creo que se pueda reducir al friki tampoco a esta manifestación, más comercial que artística, de la perversión de la tecnología. He conocido muchos frikis y la mayoría me han parecido personas con valores, cultas e interesantes (nada que ver con esos pobres tipos a los que aludía mi cuñado, que explotan en la denigrante televisión que padecemos). Supongo que sorprenderá a muchos la calidad literaria de géneros como el de la ciencia-ficción, que ha explorado hace ya décadas temas revelantes para la humanidad (mucho más transgresor este género literario, además, que su hermano cinematográfico, que ha reducido tantas veces el tema a una caricatura). El dominio de la informática es otra de las muchas aficiones o virtudes que se atribuye a los frikis y yo, táchenme de ingenuo si quieren, todavía confío en la capacidad liberadora de la tecnología.

El basurero de Israel

Pocas cosas pueden ser más estremecedoras -como espectador, me refiero, naturalmente-, que asistir a la proyección de una película documental como The Garbage Cage y, a continuación, escuchar una charla de una persona que vive cotidianamente el horror palestino, como es Juani Rishmawi. La película habla, y entrevista, a las personas, muchos son niños, que son forzadas a subsisitr en el área de Hebrón, extrayendo metales en el basurero de Yatta -para mayor indignación, Israel deposita sus residuos en los alrededores de los asentamientos árabes-. Rishmawi es una mujer española casada con un palestino, responsable de las relaciones internacionales con España de Union of Health Work Committees (UHWC), que vive desde 1985 en Beit Sahur, aldea de Cisjordania próxima a Belén. Rishmawi considera que la situación actual es heredera de los acuerdos de Oslo, entre la OLP y el Gobierno de Israel, donde se designó a la Autoridad Palestina responsable de la administración civil en las áreas urbanas palestinas llamadas "A" y del control civil en las areas rurales "B" y se dejaba bajo control israelí exclusivo las denominadas áreas "C": asentamientos judíos, la región del Valle del Jordán y las conexiones por carretera entre comunidades palestinas. El boicot económico de la Unión Europea -supuestamente al gobierno de Hamas para que abandone el terrorismo, pero las consecuencias las sufre la población-, el aislamiento impuesto por el ejército israelí y la construcción del muro -para lo que se confiscaron miles de hectáreas de tierras de cultivo, contribuyendo con ello al desastre económico- hace que la población tenga muy difícil el día a día, existen todo tipo de carencias sanitarias, alimenticias y energéticas. Rishmawi decidió ayudar al pueblo palestino desde el mismo momento en que se fue a vivir allí, antes de residir en Cisjordania estuvo seis años en Gaza, y en 1993 los comités de trabajo para la salud contactaron con ella para viajar a España y conseguir ayuda para construir centros clínicos y hospitales y llevar a cabo indispensables programas de salud. Hubo quién se preguntó, en el debate posterior a la proyección del documental, cómo es posible que se insista tanto en las últimas semanas en la defensa de los derechos humanos en el Tibet y se olvide al pueblo palestino -y tantas otras agresiones en el mundo-. La respuesta es obvia, los grandes medios de comunicación están en manos de determinados intereses que manipulan con grandes campañas, desviando la atención según la conveniencia y obviando muchas realidades, en nuestras supuestas democracias liberales, donde se supone que está garantizada la libertad de prensa y de información. Es por eso que debemos contribuir a formar nuestros propios canales informativos y dejar que la terrible verdad se abra paso, sin manipulaciones ni intereses. Solo la mezquindad interesada puede considerar que hay algún rasgo antisemita en la denuncia de un Estado represor, que está exterminando a un pueblo. Se comentó también el interés que tienen Israel y Estados Unidos en dar una imagen radicalizada de los pueblos árabes y justificar así su política belicista. Al margen de la deriva política, mediatizada por las circunstancias, que sufre la llamada Autoridad palestina es indispensable aquí y ahora una lucha real por la paz y por derechos fundamentales del pueblo palestino.

Ética y política (3/3)

Debemos buscar con los demás una relación recíproca basada en la comunicación racional; Fernando Savater, en su pequeña pero sustanciosa obra Invitación a la ética, afirma que la política se mueve en el plano del reconocimiento del otro, administra la violencia e implanta instituciones jerarquizadas; la ética puede subvertir ese orden político y sustituirlo por el del reconocimiento en el otro y por la comunicación racional. Sería, el de la ética que podemos calificar de “revolucionaria”, un enfrentamiento con las identidades surgidas de la violencia, y con la jerarquía que se nutre de la desigualdad de poder. Desprendemos a la política de su condición de revolucionaria, como tantes veces nos lo ha demostrado la historia, y se lo atribuimos a la ética que, sin ninguna duda, podemos considerar libertaria. Una ética que, a diferencia de la política, no instrumentaliza medios perversos para sus fines, no posterga su querer, sino que se la juega aquí y ahora. No sería cuestión, por lo tanto, de tener una confianza ciega en la promesa de una sociedad futura, en una utopía venidera que exije nuevas formas de sacrificio. Se trata, como ya hicieron los libertarios del pasado, de denunciar y combatir las contradicciones e injusticias de esta democracia que se contradice con los auténticos ideales libertarios. Naturalmente, la crítica anarquista, frente a otro tipo de revolucionarios, nunca se quedo ahí, denunció los males de una planificación autocrática, de la centralización estatista y la supresión de las instancias intermedias de poder. Curiosamente, Savater habla de “ideales democráticos”, pero su enumeración no desagradará a un espíritu anarquista y se puede comprobar que equivale a la disolución del Estado: igualdad de poder, gestión comunitaria, organización de abajo arriba, elegibilidad de los cargos, transparencia administrativa... La transparencia y profundización ética de la democracia tiene diversos campos de lucha; una importante es el trabajo, al cual no se le puede considerar desde una óptica meramente productiva, es importante contribuir al desmantelamiento del actual sistema económico y ofrecer nuevas e imaginativas vías laborales. Es un firme propósito ético sustituir institucionalmente la sociedad de la imposición por una sociedad de la invitación o de la propuesta; crear una comunidad de iguales que redescubra la diversidad de propuestas alternativas, frente a esta desigualdad y hostilidad actual. La superioridad de la autogestión sobre cualquier fórmula coactiva ordenadora se manifiesta en que permite la consciencia en sus socios de por qué las cosas deben ser hechas de determinado modo, para que las formas de creación social sean aceptadas paso a paso y desde dentro. Con la autogestión las cosas no tienen porque ser más efectivas o más rápidas, pero se posibilita la aceptación de la gente al conocer el por qué del funcionamiento, se descubre la racionalidad e incluso lo pactado que subyace a todo orden.
Para lograr un comunidad de iguales, sustentada en el diálogo racional, podemos analizar por enésima vez uno de de los imperativos categóricos que enunció Kant, el relativo a la universalización de las leyes morales conciliando la autonomía individual. Probablemente, el filósofo alemán no halló respuesta a tan compleja propuesta, ya que no parece bastar su invitación a obrar de tal manera que quisieramos que la máxima de nuestra conducta se convierta en ley universal. Kropotkin analizó la obra de Kant y se preguntó ya por quién debía ser reconocida la solución kantiana: ¿por la razón de un solo hombre o por el conjunto de la sociedad? El optimista anarquista ruso señaló que lo que le impidió descubrir respuestas más nitidas a Kant fue el no ser consciente que en la razón humana existía un componente relativo a la justicia, es decir, a la igualdad de derechos perfectamente universalizable como el imperativo categórico kantiano; si la aspiración a la felicidad es un principio regulador moral, ello se complementa con sentimientos de sociabilidad, de simpatía y de ayuda mutua. Recientemente, Habermas ha reformulado la fórmula de Kant de tal forma que invita a que nuestras propuestas morales las sometamos a consideración de los demás, es decir al diálogo racional. Si embargo, la propuesta de Habermas (en las que se basa, a priori, la democracia, la de dar voz a todos y cada uno de los miembros de una comunidad) se muestra insuficiente si tenemos en cuenta las restricciones en cuanto a la comunicación y el uso del lenguaje que se dan en las estructuras de dominación de nuestras sociedades. Javier Muguerza rechaza por este motivo la solución de una ética discursiva o comunicativa (una suerte de realización de la razón, que resulta utópica) y aboga por un racionalismo autocrítico que, en lugar de buscar el consenso colectivo, se apoya en el disenso, lo que supone una auténtica crítica racional a las instituciones vigentes. Si el consenso se refiere a la universalidad de un principio moral, el disenso se apoya en la autonomía individual, en la conciencia disidente y su capacidad de decir no. Para Mugüerza, la ética es un círculo en expansión de tal modo que todo disenso puede ser aceptado si contribuye a la ampliación de dicho círculo y no a su reducción. Mugüerza considera también que el hombre se ha desnaturalizado, ha perdido su sociabilidad en cuanto a miembro de una pólis (la postura clásica griega); si pueden existir neo-aristotélicos que defiendan la postura de una especia de ética comunitaria, es rechazable por lo que supondría de pérdida de independencia y libertad individuales. Obsérvese que Kropotkin, aun sustentando su moral en el apoyo mutuo e instintos sociables del ser humano, difícilmente puede ser encuadrable fácilmente en una línea de ética sociológica o comunitaria, si ésta se apoya en la tradición o en el sacrificio de la autonomía individual. Fue, el del príncipe ruso, un estudio que sirvió de punto de partida para lo que constituye la moral anarquista.

La visión de un anarquista chino sobre el Tibet

No era mi deseo, ni mucho menos, como traté de dejar claro al final del texto, justificar invasiones ni imperialismos ni reivindicaciones territoriales por parte de un Estado (que tanto parece apoyar cierta izquierda cuando justifica su "poder"), en la entrada "¿Qué esta pasando en el Tibet?". Quería reflejar otro punto de vista sobre una situación que nos llega sesgada en nuestra supuesta prensa libre occidental y que tiende a idealizar la figura del Dalai Lama y de cierta doctrina religiosa.
Me llega ahora, por parte de un amigo historiador que no está de acuerdo con el planteamiento de Higinio Polo, un texto de un anarquista chino, con el que comparto todo y que no pretende adoctrinar ni dar lecciones de historia, sino aportar una visión libertaria.

Lamento no haber encontrado la firma de la persona que lo ha escrito.

"He hablado brevemente con algunas personas acerca del Tibet, pero sería interesante poder tener discusiones más profundas.

Creo que la situación en el Tibet ha sido vista de manera demasiado simplista tanto por la prensa capitalista burguesa como por ciertos camaradas de la izquierda.

Pese a ser chino, y al hecho de haber vivido casi toda mi vida en ese país, no puedo decir que mi analisis sea el más acertado, ya que no he estudiado en detalle la situación. Por tanto, mi opinión que entrego se deriva simplemente del seguimiento de las noticias, así como de mis propias experiencias en China.

Antes que nada, soy crítico de todo el Movimiento occidental por la Libertad del Tibet que se basa en la figura del Dalai Lama. Pareciera tener un fetichismo romántico por la organización social del Tibet antes de la invasión china en la década de 1930. Por lo que sé, el Tibet, lejos del idealismo, era una especie de feudalismo teocrático y tan represivo como el sistema que existe hoy en día. Por esto, no cabe duda que el ejército invasor chino tenía algo de apoyo en los trabajadores y campesinos tibetanos que se oponían a este orden.

Dicho esto, la mayoría de nosotros estaría de acuerdo en que el Estado chino tiene poco o nada de comunista, en el sentido auténtico del término, y se ha vuelto, en cualquier caso, tan capitalista como occidente. La actual situación en el Tibet, así como en el interior de Mongolia-Uighurstán (Turkestán oriental, en la provincia de XinJiang, nota del traductor)-Manchuria (posiblemente en Manchuria, ya que no he oído de algún movimiento de independencia y desconozco la actual situación ahí), en mi opinión, puede entenderse desde la revolución china, cuando republicanos, comunistas y anarquistas derrocaron a la feudalista dinastía Qing. Pese a los esfuerzos anarquistas por encausar la lucha de los obreros de todas etnias en contra de sus opresores feudales y burgueses, los republicanos y los comunistas fueron capaces de presentar el conflicto como entre la minoría manchú, origen étnico de la dinastía Qing, y la mayoría Han. Este hecho, conjuntamente al conflicto constante ente japoneses y chinos, así como la recurrente descripción del pueblo Han como los “enfermos del sudeste asiático” –Dong Ah Bang Fu-, deben haber llevado al desarrollo de una ideología reaccionaria de supremacía Han, según mi opinión, una opinión que, dado lo preliminar de mis estudios sobre la historia china, me impide llegar a conclusiones definitivas. La historia de mi pueblo me ha sido negada por las escuelas eurocéntricas de Hong Kong. El sentimiento de que el pueblo Han necesitaba justificarse en contra de su subordinación, debe haber conllevado el deseo de dominar a los otros grupos étnicos de la región.

Esto se expresa en el etnocidio cultural ocurrido en partes de China. Recuerdo un viaje al interior de Mongolia, por tren, y haber visto que los mongoles habían perdido su lengua. No encontré a nadie que pudiera leer la antigua caligrafía mongola, ni los escritos en los muros de los templos, etc. Las historias de esta etnia y sus libros han sido quemados, en un retorno a la quemazón de historia y filosofía que no fuera Qin, por el emperador Qin Shi Huang. Más aún, un gran número de Han han sido llevados como colonos a estas regiones, al igual que en Papua occidental –Indonesia- o en Palestina, donde reciben un trato favorable y privilegiado en cuanto a beneficios económicos. Esta es una realidad que enfrentan estos pueblos, y es una de las razones por las que creo que se oponen al dominio chino.

No olvidemos, tampoco, que occidente también ha cooptado las protestas de la plaza de Tiananmen, presentándolas como un movimiento liberal que lucha por una “democracia” al estilo occidental. En vez de esto, fue un esfuerzo de estudiantes y obreros en contra del giro hacia las reformas capitalistas y por la democratización tanto de la economía como del sistema político. De igual manera, los medios han intentado presentar la actual lucha en el Tibet como un impulso hacia una “democracia” occidental con el Dalai Lama como la figura que lo encabeza.

Yo apoyo al movimiento actual por la independencia del Tibet, porque:

1. No creo que, en realidad, pueda revertirse hacia el Estado feudal. Debiéramos tener una perspectiva histórica sobre este asunto. Mucho ha cambiado desde la década de 1930 y no creo que la clase trabajadora permita semejante escenario;

2. El imperialismo cultural y político ha sido una realidad en el Tibet y los tibetanos tienen derecho a la auto-determinación;

3. Creo que es más factible una revolución en un Tibet independiente.

Sería interesante conocer otras opiniones sobre este asunto".

Ética y política (2/3)

Para Hegel, la eticidad se realiza, a su vez, en tres momentos: familia, sociedad y Estado; este momento lo concibe como el momento supremo de la humanidad. Así, empalma con Platón y llegamos de nuevo a una ética socialista (o para ser fieles a lo que en el siglo XIX será la irreconciliable bifurcación socialista, una ética política o estatalista). En la época contemporánea, también se manifiesta esa tensión entre la ética personal y ética transpersonal. Jaspers y Heidegger son los autores que más han tratado temáticamente el asunto. En Jaspers, como en Hegel, la teoría del Estado se sitúa por encima del deber individual y del reino económico social; el individuo participa en la cultura y en la dignidad humana a través del Estado. Éste no es en último término más que la forma privilegiada de la “objetividad social”; el hombre tiene que trascender toda fijación, toda objetivación, incluso la de el Estado, siempre impersonal para alcanzar la subjetividad de la existencia. La posición de Heidegger es, en cierto modo, homóloga a la de Jaspers, si bien el aspecto comunitario está más acusado frente al liberalismo de Jaspers. La existencia es aceptación del peso del pasado, es herencia, y es “destino” (ser para la muerte); es afectada por el destino histórico de la comunidad, ya que estar en el mundo es estar con otros. La existencia de la comunidad consiste en la “repetición” de las posibilidades recibidas, es la asunción de la herencia con vistas al futuro. En su obra “El origen de la obra de arte”, Heidegger consideró el acto de constituir el Estado como uno de los cinco modos de fundar la verdad. Hemos visto que la historia parece un enfrentamiento entre dos proyectos éticos irreductibles: el de los individuos que pretenden ser buenos y felices, pese a la sociedad que les encierra y le coarta, y el del ideal social que aspira a cumplir su ordenada y justa perfección, pese al egoísmo y caprichos de los individuos. Existe un modo personal de contemplar la ética frente a la injusticia imperante, se trata de una ética resistente, esforzada en no rendirse ante un cálculo de resultados ni en hacer concesiones ante “el fin justifica los medios”; es una ética que tiene claro que no es la política ni el Estado lo que puede salvar a los hombres, más bien el hombre es capaz de purificarse de una y de otro. Existe, de manera antagónica, la ética de quienes niegan el subjetivismo y el individualismo de los fines y sus creencias se apoyan en la salvación colectiva; ética de abnegación y de justica, de sacrificio y de militancia, supuestamente anti-tiránica (aunque muy posiblemente albergue el germen de algún tipo de tiranía nueva), pública y testimonial. Es una ética que valora más las repercusiones comunitarias de los actos, que rechaza la regeneración de la sociedad por la modificación interna del individuo (más bien, al revés); no cree en la posibilidad actual de la ética y considera que no puede haber más moral verosímil que una opción política correcta, lo que desemboca en el cinismo y en el partidismo, en el “ellos o nosotros”. Como resulta lógico, los dos extremos poseen deficiencias que no tienen porque suponer la afirmación del contrario. Lo que sí resulta claro es que el ideal ético es intrínsecamente social. Como dijo el clásico “no se trata de luchar por la libertad de uno, sino de vivir en una sociedad de hombres libres”, y Bakunin afirmó algo similar al reconocer su libertad en la libertad del otro.

Ética y política (1/3)

En un principio, la ética formaba parte del cuerpo de la filosofía y aparecía subordinada a la política. El hombre griego clásico sentía la pólis como incardinada en la physis (naturaleza). La función del logos, como physis propia del hombre, consiste en comunicar o participar en lo común en la pólis. Por otra parte existía el concepto de dike (juntura o justeza), que consistía en un ajustamiento natural, un reajuste ético-cósmico de lo que se ha desajustado (némesis) y un reajuste ético-jurídico de dar a cada uno su parte (justicia). La dike se reparte y se convierte en nómos; éste, vale para la physis tanto como para la pólis. La ley no era sentida como una limitación de la libertad, sino como su supuesto y su promoción. La moralidad pertenecía primero a la pólis; las virtudes del individuo reproducen, a su escala y de forma paralela, las de la sociedad. Platón no pretendió espontaneamente ese viejo equilibrio comunitario, sino una plena eticización del Estado ante la amenaza al fracaso del nómos de la pólis; fue una reacción contra el individualismo (el de Sócrates y el de los sofistas) que supusieron una reducción del papel de Estado. Era la de Platón, rigurosamente, ética social, ética política; el sujeto moral es la pólis y el bien del individuo está incluido en ella, y todo ello en la physis o cosmos. Al contrario que Sócrates, Platón no confiaba en que los hombres alcanzaran por sí solos la virtud y era necesario un sistema legal y un gobierno oligárquico que sí trajera una sociedad capaz de realizar los fines morales. Sólo unos pocos hombres serían capaces de conducir al resto a la virtud, empleando para ello la persuasión, la retórica. Aristóteles templará el rigor autoritario platónico, aunque dejará bien claro que también para él la moral forma parte de la ciencia política; la vida individual solo puede cumplirse dentro de la physis y determinada por ella. Según el estagirita, el bien político es el más alto de los bienes humanos, aunque en realidad sean uno mismo; parece más lógico entonces salvaguardar el bien de la ciudad frente al del individuo. Dentro de la filosofía escolástica, Santo Tomás entendía la justicia como dependiente de la ley; cuando ha sido rectamente dictada, la justicia legal no es una parte de la virtud, sino la virtud entera. Era la de Aristóteles, así como el medievo de Santo Tomás, épocas de plena integración del individuo en el Estado. Si la primera manifestación de una tensión entre moral social e individual se da en la antigua Grecia, entre Sócrates y Platon, se puede encontrar una segunda en el siglo XVIII, personificada esta vez en Kant y Hegel. Existen paralelismos históricos entre las dos épocas; tanto la sofística como la Ilustración son expresiones de un individualismo racionalista, reacio a la metafísica, ambas expresiones se dan en el seno de una sociedad en descomposición. La ética kantiana es de un individualismo radical que procede de la Ilustración, pero con precedentes en un luteranismo secularizado. Se trata de la moral de la buena voluntad pura, que no se ocupa de las realizaciones exteriores, objetivas; el imperativo categórico impone el deber del individuo y la metafísica de las costumbres se ocupa del deber de la propia perfección, nunca puede ser un deber para mí cuidar de la perfección de los otros. A pesar de estos preceptos, se pueden rastrear ecos de una ética social en Kant, que anticipa la de Hegel; su principio unitario no es la ley, sino la virtud libre de toda coacción. Será Hegel el más firme anti-kantiano y deseará una vuelta a la armonía griega. Según su sistema, el espíritu subjetivo, una vez en libertad de su vinculación a la vida natural, se realiza como espíritu objetivo en tres momentos: el Derecho, la moralidad y la eticidad. En el Derecho, fundado en la utilidad, la libertad se realiza hacia fuera; la moralidad agrega a la exterioridad de la ley, la interioridad de la conciencia moral, el deber y el propósito o intención; la moralidad es constitutivamente abstracta y su momento es superado en la síntesis de la eticidad. Hegel piensa, contra Kant, que el deber no puede estar en lucha permanente con el ser, puesto que el bien se realiza en el mundo y por eso la virtud (encarnación del deber en la realidad) tiene un papel importante en su sistema. Para Hegel, la auténtica eticidad es eficaz y, por tanto, debe triundar; su optimismo hacía conciliables la libertad y la salvación del mundo.

¿Qué está pasando en el Tibet?

El escritor e historiador Higinio Polo, especializado en política asiática, afirma que ha sido una campaña propagandística la que ha idealizado al Dalai Lama, dando una visión benévola de alguien que no es sino el jefe espiritual de una secta lamaísta en decadencia desde que la revolución comunista acabó con sus privilegios. Polo dice que el Tibet anterior a 1949 era una teocracia feudal y esclavista, con la propiedad y la riqueza concentradas en manos de la nobleza y de los monjes. La soberanía de China sobre el Tibet se remonta a 1907, con un tratado entre Gran Bretaña, Rusia y la propia China, pero la guerra civil que estallaría cuatro años después hizo que el ejército chino abandonara el Tibet y el Dalai Lama volviera a ejercer el poder, sin que China renunciara nunca a la hegemonia sobre el altiplano tibetano. Polo dice, sin embargo, que nunca hubo una invasión china del Tibet, ya que era territorio chino desde siglos antes de que existieran los actuales países europeos y que el Dalai Lama gobernó un régimen ferozmente represivo sostenido por el aislamiento de la región, por la decadencia de la China imperial y por la intervención de potencias como Gran Bretaña. La milagrosa "conversión" del Dalai Lama a la democracia fue consecuencia de su exilio, a partir de 1959, en el norte de la India, convirtiéndose en un peón de los EE.UU. Esta potencia entrenó en técnicas de guerrilla y sabotaje y abasteció de armas a grupos de tibetanos llamados khampas, los cuales dirigieron ataques continuos a China desde sus bases del Nepal. La última revuelta en el Tibet, en este mes de marzo de 2008, no ha sido pacífica como afirma gran parte de la prensa internacional, y Polo se atreve a afirmar que las persecuciones contra chinos han y comerciantes musulmanes, causantes de víctimas mortales y de numerosos saqueos, las efectuaron los responsables de la revuelta tibetana y no el gobierno chino. El momento estaba calculado, debido a la proximidad de las Olimpiadas en Pekin, para aumentar la tensión y el acoso al régimen chino. No existió, según Higinio Polo, una revuelta de un pueblo oprimido -niega la participación de la mayor parte de la población tibetana en los hechos violentos y atribuye la culpa a los seguidores del Dalai Lama-, sino una campaña perfectamente orquestada por Washington. El historiador no critica ni un ápice, en este artículo publicado en el periódico Diagonal, al feroz régimen totalitario, comunista o capitalista de Estado, que existe en el país asiático. Probablemente, muchas de sus afirmaciones son ciertas, empezando por la desconocida teocracia -o, peor, aceptada por los simpatizantes occidentales, lo que dice mucho de los efectos de las religiones, incluso de aquellas de apariencia "amable"- existente en el Tibet antes de la Revolución china y, sin ánimo de ser objetivo, siempre resultan mosqueantes las revueltas dirigidas por el clero. Sin embargo, me resulta también muy sospechosa la reiterada actitud de ciertos comunistas de achacar a la prensa capitalista todas las mentiras posibles sobre ciertos regímenes, negando una y otra vez el desastre que ha sido la aplicación de la teorías de Marx, Lenin o Mao.

La realidad de un mito

Desde casi siempre, no he podido evitar distanciarme de todo mito y rechazar de pleno el culto a la personalidad tan prácticado a derecha e izquierda. Si el Ché Guevara, cuya ideología presuntamente emancipadora ya me resulta cuestionable, tiene más sombras que luces, siempre me chirrió alguien tan intocable como es Teresa de Calcuta. Como yo también soy sospechoso de casi todo, empezando por mis convicciones ateas y anticlericales, nunca me he empeñado en insistir demasiado en el debate crítico acerca de ciertas figuras que, supuestamente, se han mantenido al lado de las personas que sufren. Sanal Edamaruku, secretario general de la Asociación de los Racionalistas Indios y presidente de Racionalistas Internacionales, a raíz de su beatificación, afirmó que "India no tiene ninguna razón para estarle agradecida a Madre Teresa". Es más, la bella y multicultural Calcuta quedó desdibujada por el culto al sufrimiento y a la miseria de la ideologia católica de este personaje. Su orden solo es una más entre decenas de organizaciones caritativas de la ciudad, pero supo crear el marco adecuado para dar relevancia a proyectos que nunca se materializaron y recaudar mucho dinero. Edamaruku considera que la ayuda a los más necesitados fue solo testimonial y que se desconoce a dónde fueron a parar tantos donativos. Se atreve a calificar al personaje, después de declaraciones en las que insiste en su culto a la miseria y al sufrimiento, de "millonaria excéntrica". Dado que, según estas creencias, "el más hermoso regalo para una persona es poder participar de los sufrimientos de Cristo", no se suministra en sus casas para moribundos ningún paliativo al dolor. Esta filosofía se extiende a todos los países donde, desgraciadamente, la autoritaria y retrógrada Iglesia Católica sigue teniendo demasiado poder (y no digo más sobre este país que llamamos España). Por otra parte, reconoció la Madre Teresa que su labor presuntamente caritativa era solo parte de su gran lucha contra el aborto y el control de la natalidad, los grandes males del mundo para esta gente fundamentalista. No solo no ayudó a los pobres de Calcuta, sino que sirvió a los ricos de Occidente, redimiendo conciencias de dictadores y criminales. No obstante, por supuesto, muchísimas personas creyeron fírmemente que esta persona quería acabar con la pobreza y la injusticia y ayudaron honestamente a esa supuesta empresa. ¿Hasta cuándo vamos a insistir en mitos y creencias que lo único que suponen es un obstáculo para la transformación social? El Papa actual ensalza ahora las "cualidades sobrenaturales" del anterior (en breve, me gustaría insistir en las "cualidades materiales y humanas" de Juan Pablo II, al que se tiende ahora a lavar la cara) en aras de su ulterior beatificación. Y así seguimos.

La idea libertaria en China (breve apunte)

Hay quien considera que para explicar cualquier cosa en China había que acudir a la tradición, ya se esté hablando de maoismo, comunismo, capitalismo o, incluso, anarquismo. El historiador Arif Dirlik huye de tal consideración y considera que el anarquismo chino fue una idea novedosa y radical, imprescindible para la noción de revolución social, al margen de que se encuentren en él elementos taoístas, budistas o cristianos. Niega, por tanto, la posibilidad de que el anarquismo chino estuviera determinado por ésta o aquella tradición, y más bien se trataría de un proceso dialéctico bidireccional. Es decir, el pensamiento anarquista podría ser reinterpretado debido a la influencia taoísta o budista, pero también la tradición podría sufrir una reinterpretación gracias al anarquismo. El nacionalismo chino supone una ruptura con las anteriores concepciones políticas, depositadas en la legitimidad en el emperador y en la pasividad de los súbditos. A pesar de la visión negativa que podamos a tener a priori de cualquier forma de nacionalismo, Dirlik sí considera que en China conllevó planteamientos de revolución social. Por otra parte, este surgimiento de conciencia nacionalista fue paralelo a una intención utópica supra-nacional, la cual superaría el perfecto constructo de la nación y de una sociedad ordenada. Sin embargo, no hay una visión única sobre el nacimiento del anarquismo. Éste, podría considerar el intrusismo nacionalista incluso mayor que el del Estado imperial, por lo que preservaría la autonomía de la sociedad. Kropotkin será un pensador muy influyente para los anarquistas chinos. La idea del príncipe ruso de que es el apoyo mutuo el auténtico motor del progreso humano sirvió para paliar las grandes preocupaciones social-darwinistas en los circulos intelectuales chinos de fin del siglo XIX y ofrecer una alternativa a esa visión, según la cual las sociedades avanzadas habían llegado a ese punto gracias a su triunfo en la lucha por la supervivencia. Otro punto fundamental es lo consustancial del feminismo al anarquismo chino, a diferencia de lo polémico que fue este asunto en otros países de Europa o América. A ello ayudó la consideración de la familia como institución opresora y la visión anarquista diáfana sobre la cuestión femenina, frente a lo difuso que resulta el problema en la sociedad china de los años 20. Arif Dirlik considera que el anarquismo chino está cargado de valiosas ideas y lo considera adecuado para entender el fracaso de la Revolución Cultural.