La negación del punto de partida para Bakunin

Bakunin sostenía que la divergencia entre las escuelas materialista e idealista era clara. El materialismo partía de la animalidad para llegar a la humanidad, el idealismo comienza en la divinidad y acaba condenando a la humanidad a una animalidad perpetua. En otras palabras, el materialismo persigue los más altos pensamientos y aspiraciones, la realización de la libertad. Frente a los idealistas, que deducen todos los hechos históricos del desarrollo de las ideas, y a los marxistas, que ven en la historia y en las manifestaciones más ideales de la vida el reflejo o el resultado inevitable del desarrollo de los fenómenos económicos, Bakunin se alineaba con estos últimos inicialmente. Recordaba, para el caso, a Proudhon, el cual afirmaba que el ideal no es sino la flor, cuyas raíces están enterradas en las condiciones materiales de la existencia. La humanidad sería la negación acumulativa del principio animal en el hombre, y es esa negación, tan natural como racional, lo que da lugar al ideal, el mundo de las convicciones intelectuales y morales, el mundo de las ideas. Para el anarquista ruso, materialismo y ateísmo eran la misma cosa y ambos constituían la base de la verdad. Las cosas más grandes y bellas -la libertad, la justicia, la humanidad, la belleza, la verdad- son reivindicables para la realidad, ya no pueden estar más tiempo suspendidas de un cielo que las robó de la tierra. Es necesario desprenderlas de un carácter místico y divino, negar que sean simplemente una esperanza celestial, y reclamarlas para el mundo físico y social. Si numerosos teólogos y metafísicos acusan a los materialistas de no poder reconocer las virtudes, Bakunin reclama una definición distinta para el término "materia". Consideraba que los primeros pensadores, seducidos por lo sagrado, tenían todavía un gran margen de sinsentido y error de cara a acercarse a la verdad; es por eso que llamaron "espíritu" a todo lo que consideraban fuerza, movimiento, vida o inteligencia y a todo lo demás, a lo que no cupiera en su abstracción del mundo real, lo denominaron "materia". Ambos conceptos serían ficticios, producto de la especulación de pensadores ingenuos de épocas pasadas. Bakunin sostenía que la materia era la totalidad del mundo real, desde los cuerpos orgánicos más simples hasta la estructura y el funcionamiento del cerebro de los más grandes genios: los sentimientos más sublimes, los pensamientos más grandes, los actos más heroicos y de autosacrificio, los deberes y los derechos, la renuncia al bienestar o al egoísmo, así como las manifestaciones de la vida orgánica, las propiedades y acciones químicas, la electricidad, la luz, el calor o la gravedad natural de los cuerpos. Todo sería producto de una evolución dentro de esa totalidad del mundo físico. Pero Bakunin dejaba bien claro que su teoría no era una especie de panteísmo, esa totalidad no sería una sustancia absoluta ni eternamente creativa, sino el continuo resultado de la concurrencia de una infinita serie de acciones y reacciones, una transformación incesante de los seres reales que nacen y perecen en el seno de esa infinitud. La deducción de Bakunin era que, si lo material es cuanto acontece en el mundo real y lo ideal es producto de la actividad cerebral del ser humano, y si tenemos en cuenta que el cerebro es una organización de orden material, lo primero no excluye a lo segundo, sino que lo incluye. La paradoja para el anarquista es que los materialistas, en la práctica, se muestran más idealistas que los propios idealistas. El desarrollo implicaría una negación del punto de partida, por eso los materialistas parten de la materia para desembocar en la idea. Los materialistas desean el progreso, la consecución de los más altos ideales humanos, los idealistas quedarían frenados por la constante invocación de "espectros sangrientos" y mantendrían a la humanidad en el lodazal.

La materialización del idealismo

¿Cómo entendía Bakunin el materialismo? ¿Dónde reside la originalidad en su pensamiento respecto a un término acaparado por el poderoso teórico Marx? El gigante ruso del anarquismo consideraba el desarrollo gradual del mundo material perfectamente concebible por la experiencia del hombre gracias a la lógica y la mente, era un movimiento natural desde lo simple a lo compuesto, desde lo inferior a lo superior. En cambio, el sistema de los idealistas era para él lo opuesto, la completa inversión de cualquier experiencia humana y del sentido común. Bakunin consideraba que la base del conocimiento y de la condición necesaria para el entendimiento entre los hombres solo podía estar en la experiencia y en la observación, en la especulación científica más sublime y complicada que se inicia en la verdad más simple y admitida. Los metáfisicos seguirían un camino muy diferente, no admitirían que el pensamiento y la ciencia sean manifestaciones de la vida natural y social y se empecinarían en levantar un ideal conforme a su propio pensamiento y a su imperfecta concepción de la ciencia. Por metafísicos, Bakunin entendía a los hegelianos, positivistas y a todos los que habían convertido a la ciencia en una diosa; en general, a aquellos que habían levantando un ideal de organización social en el que querían encasillar a toda costa a las generaciones futuras. Los idealistas, cegados por el fantasma divino, se negarían a emprender un camino desde lo inferior a superior, desde la materia hasta el ser pensante, y comenzarían por la perfección absoluta hasta caer en el mundo material o imperfección absoluta. El misterio de ese Ser Divino, eterno, perfecto, infinito, ha seducido a grandes pensadores a lo largo de la historia, con bellas y grandes palabras al respecto, incluso con el descubrimiento de verdades importantes, pero sin que ninguno de ellos haya sido capaz de resolver lo incomprensible, lo arcano. Para Bakunin, todos estos autores han ido buscando la vida en ese misterio para encontrar únicamente el tormento y la muerte. El misterio es obviamente inexplicable, por lo cual puede considerarse lógicamente absurdo (porque absurdo es lo inefable). El resumen de la teología es para el anarquista ruso la frase de Tertuliano, y de todos los sinceros creyentes, "creo porque es absurdo", con la que cesaría toda discursión entre la sinrazón de la fe y la razón científica. Los idealistas desprecian la lógica y extraen su inspiración de la experiencia de la vida. Pero el poder y la opulencia de la teoría idealista seria solo aparente, ya que chocaría enseguida con una contradicción lógica. Esta contradicción estribar principalmente en querer a Dios y a la humanidad a la vez. Por mucho que conecten ambos términos, por mucho que representen a su divinidad movido por el amor hacia la libertad humana, la mera existencia de un Dios (de un Señor) implica convertir al hombre en su sirviente. Para Bakunin, el idealismo religioso o filosófico (interpretación más o menos libre uno del otro) era la bandera la fuerza bruta, de la explotación material desvergonzada. Por el contrario, tal y como lo entendía el materialismo, éste posibilitaba la igualdad económica y la justicia social y constituía la más alta expresión idealista, de libertad y de fraternidad, de las masas oprimidas. Por lo tanto, los auténticos idealistas no eran los de la abstracción que ponían su atención en el cielo, sino los de la tierra y la vida. El idealismo teórico o divino, para el autor de Dios y el Estado, por mucho espíritu y buena voluntad que le mueva, y por mucho que se presente al servicio de la humanidad, suponía la renuncia a la lógica, a la razón y a la ciencia. Bakunin consideró que lo que movía a idealistas era un poderoso motivo de índole moral, el pensar que sus creencias eran esenciales para la grandeza y dignidad del hombre; al mismo tiempo, creyeron que lo contrario, las teorías materialistas, reducían al hombre al nivel de la bestia. En entradas posteriores, veremos que Bakunin sostenía lo contrario, que al partir del materialismo, de la totalidad del mundo real, se llega lógicamente a la verdadera idealización, a lo que consideraba la humanización o completa emancipación de la sociedad.

Razones ateas

Si rechazamos cualquier tipo de determinismo o de doctrina de la Providencia, solo nos queda negar a Dios. Lo haremos de igual manera, si creemos en una continua transformación en el mundo físico y social, si negamos cualquier causalidad, en el sentido de un comienzo, un desarrollo y un fin. Porque habría que rechazar lo eterno, lo infinito, lo absolutamente perfecto, y deberiamos atrevernos a dejar a un lado lo incomprensible, ya que acaba cayendo en lo absurdo. Ese concepto de dios (ya en minúscula, característica de un ser supremo de ficción cuya meta solo puede ser caer en desgracia), es decir de la existencia de un Señor (en mayúscula, solo para subrayar de qué se trata), de un Amo, por muy magnánimo que le quiera presentar la religión de turno, no implica más que considerar al ser humano como un sirviente, un ser subordinado. También habría que dejar a un lado cualquier doctrina idealista que se aparte de lo terrenal, de lo humano, que se funde en la abstracción, la cual puede llamarse divinidad o adoptar cualquier otro nombre. Porque el ateísmo o el materialismo nunca debe ser contemplado como un dogma, sino como un punto de partida para las más altas aspiraciones humanas; éstas, por supuesto, no se encuentran suspendidas en ningún cielo ni forman parte de fábula alguna. A pesar de lo que puedan decir teólogos y metáfisicos, los cuales especulan con la vida humana y se apropian de la historia en su incansable afán de limitar a una y a otra, a pesar de que quieran ver como fracasos continuos lo que es un titánico empeño, seguiré negando a dios para acercar lo material a lo ideal. Tal vez haya que dar un nuevo sentido a ciertos términos, como revelación o fe, que parten del absurdo para desembocar en el absurdo; porque no debemos esperar que se nos revele ninguna verdad, sino perseguirla con ahínco, porque la fe que podamos tener solo cobra sentido con hechos firmes que tengan que ver con valores vitales. Frente a la unidad de lo abstracto, es posible reivindicar la unidad de lo concreto que compone la infinita diversidad de la vida física y social. Porque todo generalización abstracta, no fundada en la razón o en la ciencia, acaba suponiendo la subordinación del individuo y su inmolación final. Es por eso que empiezo por rechazar a todo suerte de sacerdotes y a representantes de cualquier índole, religiosos o políticos (facetas tantas veces mezcladas).

Los valores de autogestión y de potenciación de la sociedad civil

Es grato ver en diarios, de información general, artículos críticos y radicales (desde su mismo título en esta ocasión, "La difícil alternativa anticapitalista", José A. González Casanova, hoy en Público) contra un sistema autoritario, depredador, basado en la explotación del trabajo ajeno, con una mera apariencia de democracia y libertad (y de "menor de los males") más o menos asumida por las personas (tal vez, su mayor logro), y que prima valores de lucro personal por encima de cualquier otro. Este discurso no es fácil de mantener sin algún tipo de censura previa o con la consabida etiqueta de "antisistema" (sin que ello sea falso, claro está, pero tampoco negativo) o "radical" (para lo que hay que realizar la ya frecuente aclaración de que no se trata de una significación violenta, sino con una intención profundizadora y transformadora). No obstante, sobre este artículo en cuestión, me parecen necesarios unos cuantos peros, basados en lo que considero recurrentes lugares comunes, insuficiente análisis y alguna que otra tergiversación. Al hablar de la alternativa de la "revolución social", de entrada, se produce un pequeño error de concordancia, ya que parece que va a hablar en plural, es decir de "revoluciones", lo que sería mucho más adecuado. Sin embargo, se refiere a una sola, fracasada por el poder de sus enemigos (tanto capitalismo, como dictaduras reaccionarias al servicio del mismo), lo que supone caer en un reduccionismo tal vez con intenciones de repartir responsabilidades a diestro y siniestro. Lo que quiero decir es que otras praxis políticas que, realizadas en nombre de una supuesta revolución, han sido un auténtico desastre, léase todo intento de socialismo de Estado (sin que la socialdemocracia entre en esa categoría para el autor del artículo, ya que estaría dentro de los males del capitalismo). El autor del artículo no nombra el socialismo ni una sola vez, pero habla de un sistema histórica que ya no tiene futuro y habla del deseo pasado y presente de una sociedad idílica de libres e iguales, democrática (término político que requerirá, de nuevo, un mayor análisis), pacífica y que promueva el valor de la solidaridad. No tiene reparos el autor, en su discurso que muestra el capitalismo como un horror que acabará por derrumbarse, en calificar a la oligarquía global de dictadura (término suficientemente amplio como para ser colocado a casi cualquier sistema, por lo que yo de nuevo matizaría), la cual chantajea a los Estados para convencerles que acabar con la corrupción del mercado supondría caer en algo peor. Creo que el discurso anticapitalista de este hombre (al que no voy a caer en la trampa de etiquetarle, pero creo que se le ve el plumero) pretende salvar los muebles para un posible Estado que reúna las características idílicas antes mencionadas. ¿Por qué no realizar el discurso al revés? Porque no, en lugar de insistir en entidades supranacionales defensoras del capital (que sí, que ahí están), que impiden a los Estados ser auténticamente democráticos, se menciona que los Estados poseen sus propios intereses y se convierten, con mayor o menor poder o autonomía, en defensores de privilegios y en sustentadores de un sistema que, al día de hoy, es prácticamente único y globalizado. El discurso es más complejo y debe tener en cuenta más factores que el capital, por eso las ideas libertarias (dirigidas contra cualquier factor autoritario) me parecen más necesarias que nunca. Al mencionarse la autogestión como una clara alternativa al sistema económico, menciona loables logros actuales en sudamérica en la línea de la breve experiencia anarquista catalana de 1936 (y aquí se me llevan los demonios al aclarar con la frase "sin sus excesos"). ¿Qué quiere decir "sin sus excesos"? No tenemos bastante con que se ignore o se mienta continuamente sobre lo ocurrido en este país, al inicio de la Guerra Civil, como para tener que leer este tipo de textos que tratan de apropiarse de lo que el anarquismo siempre ha defendido, pero dejando claro, al mismo tiempo y si vergüenza, que no se pretende ir tan lejos. Trato de que mis simpatías hacia el anarquismo no me nublen la vista y el cerebro, pero es que cada rumbo que toma la humanidad me confirma en lo mucho que han acertado los anarquistas en sus análisis y en lo necesario de que se tome un camino en pos del ideal libertario. Claro que los partidos políticos ya no son una esperanza (porque, tal vez, no lo han sido nunca, y menos en dictaduras monopartido). Claro que siempre han dicho los libertarios que la política profesionalizada, al servicio de un Estado, es sinónimo de corrupción y de conservadurismo en mayor o menor medida. Claro que es necesario vencer la apatía y el acomodo y propiciar un cambio de modelo en el pensamiento y en la acción política. Claro que la esperanza se deposita en los movimientos sociales para que lleven a cabo ese cambio. Siempre lo ha estado.

La sana tensión del ateísmo

Esta misma mañana ha tocado mi puerta alguien con un mensaje de no sé que leches de Cristo. Ante la situación, reproduzco un eficaz gag de la película Tapas (quizá no muy original, pero muy bien interpretado por Elvira Mínguez), en el que en una situación similar, dos jovenes rubios y trajeados van de casa en casa con el mensaje "¡Dios llama a su puerta". "¡No me interesa!", responde la protagonista dándoles con la puerta en las narices. Vistas las últimas majaderías de la Santa Madre Iglesia, con sus mezquinas y demagógicas campañas, así como el mensaje inefable de su Sumo Pontífice dirigido a los habitantes del castigado continente africano. Visto los visto en esta sociedad, no solo con el mayoritario catolicismo (supuestamente mayoritario, otra falacia estadística a la que aluden continuamente), sino con multitud de seudocreencias que tratan de llenar el vacío existencial del ser humano y de reducir su miedo a lo desconocido; mencionar ya el afán de lucro y la voluntad de poder, por parte de los supuestos representantes de "lo sagrado", es redundante. Hay que echar un vistazo al primer significado de la palabra "creencia", y creo que se ajusta muy bien a lo que quiero decir: "firme asentimiento y conformidad con algo". Visto lo visto, yo sigo con lo mío, que consiste en la convicción de que el ateísmo es más necesario que nunca (el anticlericalismo, también llamado por mi parte "rechazo de todo el que lleva una túnica", lo doy por hecho, así como la negación de la institución consecuente). Ateísmo que puede tener muchas formas, pero que funciona en primer lugar como una necesaria negación (tensión o contradicción, para volver al bueno de Proudhon) en aras de lograr algo mejor (claro está, si no vamos venciendo nuestros miedos, a ver para cuándo). En España, se van formando grupos de ateos y librepensadores, bienvenidos sean, en los que caben todo tipo de sensibilidades con un denominador común. Considero que, gracias a las nuevas tecnologías, hoy se pueden hacer muchas cosas (frente a aquellos que las demonizan, y no hablo ahora solo de los religiosos), por lo que estoy al tanto de todos aquellos colectivos con los que me une alguna sensibilidad o inquietud similar. Cuando me he presentado a estos grupos, unido a la condición de ateo ha ido unida necesariamente la de ácrata. Naturalmente, en estas agrupaciones que promueven el ateísmo hay anarquistas y personas de todo tipo de corriente izquierdista, pero también liberales más cercanos a la derecha (no toda la derecha es como la española, con su cordón umbilical nacional-católico intacto). Recientemente, en cierto grupo ateo en la Red, cierto tipo me pidió que aclarara que era eso de "libertario" (tantas veces empleo esta palabra, que considero sin más sinónimo de "anarquista"), ya que para él existían "libertarios de derecha" (los "libertarians" norteamericanos, que promueven un capitalismo más salvaje todavía, que para ellos consiste en menos Estado). Ante mi aclaración, el fulano me suelta que, en España al menos, el anarquismo es sinónimo de terrorismo y, para demostrarlo, menciona nada menos que "lo de Montjuïch" (¡tiene bemoles!). En fin, considerar el anarquismo como terrorismo (y más en España) es ser, simplemente, un ignorante. Afortunadamente, el tiempo va haciendo justicia gracias a la labor de muchos militantes e historiadores y ahí están los medios para el que quiera estar informado, sean cuáles sean sus simpatías (que esa es otra, partir de conclusiones previas es lo más fácil y lo más mezquino del mundo). Para mí, una estupenda justificación previa para el ateísmo, de ahí todo este rollo anterior, es "seguir haciéndose preguntas" sobre cualquier ámbito de la existencia humana. El subterfugio habitual del religioso, o del dogmático (tanto da), es afirmar algo sobre la condición humana o sobre la realidad terrenal con la excusa de un principo trascendente (llámese dios, o llámese "energía", ¡mejor todavía!, como dice la divertida canción de Sabina). Yo deseo seguir indagando en las aspiraciones humanas (ir a por todas en lo moral y en lo político), por lo que rechazo una entidad superior, un regulador externo, todo principio trascendente. Se me dirá que hay personas religiosas, o con sus creencias del tipo que sean, que también. No lo sé, de momento noto yo una necesaria y sana tensión. Pues eso, frente al conformismo, la subordinación y una falsa cohesión social, la acracia y el ateísmo, dos palabras llenas de mucho contenido.

La visión de Proudhon en el ideal libertario

No olvidemos que hablamos de un pensador anarquista, que el proceso dialéctico de Proudhon, llevado al terreno sociopolítico, quiso conducir a la negación del Estado, por lo que dedicaré unas breves líneas a su teoría al respecto. Para el de Besançon, las injusticias políticas y sociales serán consecuencia de la falta de equilibrio entre las fuerzas opuestas. Dos de ellas, antagónicas e irreductibles, son la autoridad y la libertad, la predominancia de cualquiera de ellas producirá el mayor de los males. El Estado, al concentrar la autoridad y subordinar la libertad, es un evidente generador de desequilibrio. La alternativa es, pues, un equilibrio organizativo producto de la puesta en práctica de intercambios y de mutuos compromisos, algo que puede llamarse justicia recíproca. Tanto el federalismo, a nivel político, como el mutualismo, en lo económico, constituyen propuestas proudhonianas que niegan la resolución de los conflictos en una instancia superior (una síntesis, un absoluto), pero garantizan una unidad social organizada de abajo arriba en la que la libertad es producto también de la asociación. Es el camino que conduce a la autogestión social, política y económica. Dentro de la asociación, también se produce una tensión entre opuestos, entre el individuo y la colectividad, sin que ninguno de ellos pueda verse anulado ni como un absoluto. Mella reconoció esta antinomia como punto de partida y parte primordial del ideal libertario, consideró el individualismo como "una fuerza disolvente y dispersa" y el socialismo o societarismo, su opuesto, como "una fuerza conglomerada y conservadora". Ante los dos extremos, la imposibilidad de la vida fuera de la sociedad y la anulación de la individualidad en el seno del grupo, la única respuesta es el pacto libre entre iguales que Mella diría que resuelve la antinomia; puede decirse, al menos, que mantiene la tensión y el equilibrio.
En este año 2009, en que se cumple el segundo centenario del nacimiento de Proudhon, es de esperar que otros aspectos de su pensamiento se recojan en diferentes reconocimientos, el objeto de las últimas entradas de este blog era tratar de indagar en su visión dialéctica. Las ideas libertarias tienen, afortunadamente, un nuevo auge y se pone el foco continuamente en sus apasionantes pensadores, tan apartados de mesianismos y de dogmatismos, y tan preocupados al mismo tiempo por cuestiones primordiales para la humanidad.

Síntesis hegeliana y equilibrio proudhoniano

Para Marx, igual que para Hegel, el movimiento dialéctico se caracteriza por el enfrentamiento de dos elementos contradictorios (tesis y antítesis) hasta su fusión en una categoría nueva (síntesis). Para Proudhon, no habrá tres elementos sino únicamente dos, que se mantienen una junto a otro de principio a fin. No hay un final sintetizador, sino equilibrio, una especie de antinomia persistente. Numerosos marxistas acusarán a Proudhon de renuncia o impotencia para resolver los antagonismos sociales. Nada más lejos de la realidad. El autor de Sistema de contradicciones económicas desconfía de la perfección, pero no renuncia en absoluto al progreso, su dialéctica no es estéril ni inmovilista. Es más, el auténtico progreso (o ascenso) se econtraría en un constante flujo y reflujo. La guerra o polémica sería una de las principales categorías de la razón humana, tanto especulativa como práctica, y de la dinámica social. La paz se establece en la permanencia del antagonismo, no en la destrucción recíproca sino en la conciliación ordenadora y en el perfeccionamiento sin fin. Los términos derivados de esta conciliación son justicia, igualdad, equilibrio o armonía y en todos ellos están unidos lo real y lo ideal. Proudhon propone un equilibrio en la diversidad, continuamente inestable, susceptible de ser perfeccionado. En lo social, los elementos que en estado puro serían nocivos, gracias a la unión con su contrario, y a la corrección consecuente, mantienen el movimiento de la vida; el equilibrio recibirá el nombre de justicia. Sin embargo, la justicia no será solo el resultado del equilibrio, sino también el principio que asegura su realización (algo, tal vez oscuro en la obra de Proudhon y que remite de alguna manera a cierto principio trascendente). Donde se aparta también de Hegel y de Marx es en la elaboración de toda una teoría de la libertad, como fuerza de la colectividad soberana, y de la justicia, como ley; se niega a aceptar, en definitiva, un seudoprogreso que no es más que un proceso determinista y apuesta por el libre albedrío. Frente a una síntesis que mecaniza el proceso y que inhibe la iniciativa humana, Proudhon apuesta por el acto creador. Diego Abad de Santillán escribiría que el filósofo de Beçanson deseaba la "revolución permanente" (concepto que irá más allá de su significado marxista y trotskista) en ese afán por un progreso constante y por una justicia siempre presente. Por supuesto, no todo está diáfano en la teoría de Proudhon, su propuesta conciliadora parece tender a la síntesis en algunas lecturas y hacia la dificultad en otras, no resulta fácil resolver los conflictos sin suprimir la tensión entre opuestos, y su negación de toda trascendencia en su movimiento dialéctico no casa del todo bien con la asignación al proceso de una norma y de un fin. No obstante, las fisuras que puede haber en todo gran pensador no debe conducirnos al desdén, máxime cuando se trata Proudhon de alguien que apostó por el progreso sin caer en la ilusión del devenir ni de la inmanencia.

Kant y Proudhon

Proudhon conoció el pensamiento de Kant, con anterioridad al de Hegel, y es posible que con mayor facilidad. No obstante, reprochará al alemán el haber deseado construir después de destruir, el haber continuado dirigiendo su pensamiento (en La Razón Práctica) hacia el Absoluto, contrapartida para el de Besançon de la afirmación de la conciencia y de la libertad. Como buen anarquista (aunque él nunca se calificara como tal, estamos hablando del primer pensador que le dio un sentido positivo a la anarquía), Proudhon poseía cierto rechazo a toda sistematización y a toda ontología, afirmando que su labor era tratar de señalar la ruta para la humanidad, la cual decidiría solo al final el sistema a adoptar. Es por eso que la influencia recibida por la filosofía trascendental kantiana pudiera ser de orden muy general y, en gran parte, negativa. Su rechazo a un sistema filosófico, legitimado según él en la obra de los grandes pensadores que le precedieron (Fichte, Schelling, Hegel...), le llevó a la reflexión continua sobre los datos de la experiencia general y del vivir diario en sociedad, a considerar que la actividad filosófica realiza continuamente una llamada "síntesis de la experiencia". Mantenía, además, que la práctica debía ir por delante de cualquier especulación y, como ejemplo de ello, consideró que la moral existía por sí misma sin que se derivara de ningún dogma ni de ninguna teoría. Se ha insistido, el mismo Marx así lo dijo en alguna ocasión de nuevo con cierto desprecio e ironía, en que la dialéctica de Proudhon tiene su origen en la noción de "antinomia", por lo que se menciona aquí la supuesta influencia de Kant. Para empezar, Proudhon llevará su análisis al terreno social, mientras que Kant refería sus antinomias a la razón, y es posible que la similitud no vaya más allá de lo terminológico. Si para el alemán las antinomias no son más que un resultado negativo, un obstáculo con el que acaba tropezando la razón, para el francés en cambio son las leyes del pensamiento en movimiento, y le acompañan durante todo el trayecto modelándole y otorgándole un método. En Proudhon, la antinomia es inherente a la naturaleza, a la realidad física y a la realidad social. En Kant, el concepto de antinomia solo es una parte de su teoría del conocimiento, en el cual las ideas trascendentales presentarían ese conflicto antagónico entre tesis y antítesis. Para Proudhon, la antinomia forma parte de su visión del universo, una visión que se remonta a los sabios antiguos en la que nada permanece, todo cambia y todo corre y, en consecuencia, todo es oposición y equilibrio. El antagonismo y la antinomía se producen por todas partes y la posición más cercana a la verdad estaría, para Proudhon, tanto en el equilibrio (concebido perfectamente por la razón) como en el conjunto (inabarcable para el hombre). La oposición forma parte de todos los elementos, de todas las fuerzas que constituyen la sociedad y solo el hombre podrá comprenderlas y gobernarlas, gracias a su razón, buscando así el equilibrio. No se puede meter a Proudhon dentro de la escuela de los sofistas, los cuáles sostenían tantas veces una cosa y su contraria, y está más bien en la línea del presocrático Heráclito al tener una concepción agonística del universo y de la sociedad. No deberíamos buscar simpleza y rectitud (susceptibles para Proudhon de caer en lo cándido o en lo absurdo) en la constitución del mundo, de la sociedad o del hombre, de lo moral o de lo físico, ya que todo ello está compuesto de una pluralidad de elementos irreductibles y de fuerzas antagónicas. Un eclecticismo con personalidad propia, nada complaciente y capaz de ir a por todas en la solución integradora, es una buena definición también, en mi opinión, para la propuesta de Proudhon.

Marx y Proudhon

Voy a comentar, sin entrar demasiado en detalles, algo de los antecedentes del enfrentamiento entre Marx y Proudhon (de sus visiones filosofícas y sociopolíticas, que es lo que verdaderamente interesa). El primer encuentro entre los dos autores se produjo en París en 1844, el alemán tenía 25 años y el francés 35 y, a partir de entonces, parece ser que los encuentros fueron frecuentes, durante al menos un año. Marx declararía en alguna ocasión, con cierta suficiencia, que si Proudhon conoció el hegelianismo fue gracias a él y, aunque ello sea cierto, poco importa para conocer lo valioso del pensamiento de uno o de otro. Tanto Marx, como posteriores intérpretes de su doctrina (algo adoradores ciegos de la fortaleza teórica del alemán), hablarán con desdén de los intentos de Proudhon por partir de la dialéctica para elaborar un discurso filosófico propio (a mi modo de ver las cosas, lo consiguió). No hay que hacer, en primer lugar y para recuperar de manera limpia y honesta el pensamiento de determinados autores, excesivo caso a unas críticas marxistas que parecen muy parciales, reiterativas y, además, a las que la historia va colocando en su sitio. Parece ser que Proudhon, en la línea de la labor que haria posteriormente Bakunin, habia advertido a Marx sobre la intolerancia de sus postulados. Además, Proudhon elaboraria una obra, Filosofía de la miseria (1846), en la que tal vez se puede notar la influencia de Hegel y de Marx, pero con una asimilación libre de su pensamiento y estableciendo un discurso propio. Era tal vez demasiada independencia para el alemán, que no tardaría en escribir su respuesta, La miseria de la filosofía (1847), a la que también puede llamarse el anti-proudhon, en la que trata de demostrar que poco había entendido o quedado de la dialéctica en el francés. Insisto, las críticas de Marx, por muy brillante que fuera este hombre, pierde fuelle ante su partidismo y dogmatismo; asi lo dejan ver calificaciones totalmente inapropiadas a Proudhon de "utopista" o de "pequeño burgués", algo por otra parte habitual en Marx y en algunos marxistas, etiquetar a todo el que ose contradecirles. Cuando Proudhon se encuentra con Marx, no es ya un joven, habrá tenido múltiples influencias, como la del socialista utópico Fourier (es una pena que no le influyera más en cuestiones de moral sexual), gran amante de la dialéctica, y puede decirse que poseía el autor de ¿Qué es la propiedad? sus propias ideas, su propia concepción de la dialéctica. Partiendo de la lógica de Hegel (al que puede decirse que se opondrá posteriormente), elabora lo que se atreverá a denominar, como un filósofo con personalidad propia, teoría o dialéctica serial. Como ya apunté en la entrada anterior, Proudhon apuesta por un equiibrio de fuerzas antagónicas, sin que haya ningún principio superior que las sintetice, y se niega a aceptar el "absolutismo" de ningún elemento (también en el terreno social). El acercamiento a la verdad se produciría gracias al equilibrio, a una permanente tensión y contradicción. Indagaré más, bibiliografía existe al respecto, sobre este apasionante debate y lo valioso que resulta para estos tiempos tan difíciles para el pensamiento.

Equilibrio de fuerzas

Hace unos días, un diario generalista (Público, para más señas) publicó un artículo sobre Proudhon, a propósito del segundo centenario de su nacimiento. Reivindicaba el texto a un autor al que puede llamarse socialista que, sin embargo, creyó en un mercado y un "banco para el pueblo" sostenedores de una economía mutualista que propiciara la emancipación económica para los trabajadores. La conocida frase "la propiedad es un robo", tantas veces utilizada de manera equivocada y peyorativa por liberales y neoliberales, alude exclusivamente a aquella propiedad que no deriva del trabajo propio, es decir a los medios de producción. No puede decirse que le faltara razón, por muchas críticas que se le quieran hacer al socialismo, al autor de ¿Que es la propiedad? Puede afirmarse casi con seguridad que fue Proudhon el primero en utilizar de manera positiva el término "anarquía", es evidentemente una figura fundamental en el protoanarquismo y forma parte por derecho propio de cualquier enciclopedia dedicada al pensamiento. Ya he hablado en otras ocasiones del principio federativo, fundamental para la organización social, otro elemento reivindicable en este hombre. El pensamiento de Proudhon y el anarquismo en general, a pesar del ocultamiento o desdén que sufren por parte de los oficialismos de diversa índole, tienen mucho que decir para un futuro sociopolítico que debiera pasar por la crítica estatal y por la autogestión social y económica.
Frente a la dialéctica que Marx tomara de Hegel para llevarla al terreno social y económico, Proudhon (más o menos conocedor de la filosofía alemana, no estoy seguro de ello) propuso la alternativa de la antinomia (que también he visto nombrada como "dialéctica serial"), que consiste en un sistema de fuerzas en permanente tensión y contradicción en busca de un equilibrio. No hay, pues, para Proudhon síntesis alguna frente a la tesis y a la antítesis, no se llegaría a ninguna perfección (una especie de rechazo del utopismo), ya que la sociedad necesita un constante movimiento (hay que buscar los orígenes de esta teoría en Heráclito, un filósofo presocrático). Sería un cambio continuo en el que cabe el progreso (otra crítica que los diversos interpretadores de Marx han hecho a la filosofía proudhoniana de "equilibrio de fuerzas"), tomando siempre como factores primordiales la independencia y la libertad. Frente a los que consideran que Marx anuló con su fortaleza filosófica (que, en culquier caso, es de una rigidez cuestionable en muchos aspectos) al bueno de Proudhon, yo reivindicaría su pensamiento, original, propiciador de la pluralidad, de un eclecticismo bien entendido y enemigo en cualquier caso de cualquier absolutismo.

El perro de los suburbios

Empezaré diciendo, ya que creo que voy a ser una de las pocas voces críticas (y, seguramente, en mi línea habitual, algo gruñona, pero alguien debe hacer el "trabajo sucio"), en esta sociedad demasiado autocomplaciente, que no está exenta la oscarizada película Slum Dog Millionaire ni de valores cinematográficos ni de elementos humanos y sociales de interés. Sin embargo, paso a continuación a tratar de explicar, desde puntos de vista que se alejan de lo meramente cinematográfico (es también la grandeza del cine para mí), por qué esta exitosa película me ha parecido de lo más detestable. Mi interés y curiosidad hacia el film aumentaban, paralelos a cierta predisposición crítica (por qué negarlo), a medida que se producían el boca a boca del entusiasta público, los numerosos premios recibidos, los elogios (casi unánimes) de la crítica y las diferentes polémicas servidas por el enfoque hacia la visión de la India más miserable. Por otra parte, la controversia también crecía, no sé yo si como parte de una estrategia de mercadotecnia para vitalizar aún más la carrera comercial del film, cuando sale a la luz que los chavales protagonistas, de origen humilde como en la ficción, van a ser devueltos a su mísera vida en los suburbios después de haber vivido unos días el "sueño americano" en Hollywood. Esas críticas, absolutamente polarizadas, partían tanto de aquellos que creen que hay mucho de visión neocolonial en el film (matizable, pero me siento más cercano a esa opinión) y los que consideran que las imágenes de la película ponen demasiado el foco en la miseria, algo que trata de ocultar la propia industria cinematográfica india, muy productiva y, por lo que he oído ya que yo la desconozco, pobremente folclórica (tampoco tengo excesivo interés en salir de mi ignorancia al respecto). Vista en su conjunto, la historia lastra mezquinamente los aspectos sociales y controvertidos del film (la prometedora secuencia del chaval sumergido en los excrementos, las torturas policiales que provocan los flash-backs explicativos, la razia religiosa…) en una fábula de final feliz y colorista, con unos, eso sí, divertidos títulos de creditos finales que homenajean al "género" que pertrecha Bollywood, pero dejando claro el vigor y el seudovitalismo de una historia del gusto del Hollywood más banal y mercantilista. El realizador Danny Boyle, previendo algunas críticas por el último tramo del film, ha declarado que no podía darle un final triste a la historia después de lo que había sufrido el protagonista. No comparto evidentemente esa visión, y será muy legítimo explotar el gusto de la gente por los "cuentos de hadas", pero dada la naturaleza de la historia y su potencial, se echan en falta grandes dosis de ironía y un incisiva crítica social, política y económica. No era ese el objetivo, con total seguridad, del director de Transpoitting.
El mismo título del fim es una síntesis perfecta de los que nos van a narrar: el "perro de chabola" que se convierte en millonario en un concurso televisivo de formato globalizado (aspecto omnipresente en la historia, como esa empresa de telefonía hindú que trata de engañar a sus usuarios británicos), gracias a su esfuerzo personal y a una suerte de determinismo místico de lo más detestable. No hay, sin embargo, respuesta para el determinismo social que sufre gran parte de la población (entre la tradición que divide a las personas en castas y la posmodernidad globalizadora y pobremente nihilista no parece haber ningún espacio ya para la revolución). Tan solo un paria logrará salvarse, dando la vuelta a su innata desgracia, gracias al exitoso concurso que mantiene una vana esperanza en millones de personas, tal como se puede ver en la últimas y vergonzantes secuencias. Según la historia del film, estaba escrito. Lo dicho, abominable.

Ejemplo de memoria del anarquismo

"Melchor Rodríguez y Los Libertos" es un estupendo artículo que se ha publicado en el número 6 de Germinal. Revista de Estudios Libertarios (octubre de 2008). Su autor, Alfonso Domingo, estuvo ayer en la Libreria La Malatesta dando una pequeña conferencia sobre este legendario personaje, a propósito del mencionado texto. A pesar de la insistencia en lo controvertido del personaje, debido a su irreductible humanismo que le llevo a defender las vidas de los enemigos prisioneros en época de guerra (teniendo el cargo de Delegado de prisiones en Madrid), y en que representaba una supuesta corriente (que, en cualquier caso, sería mayoritaria), dentro del anarquismo, me gustaría insistir en que el humanismo, el sentido pleno de dicha palabra, es consustancial al anarquismo.
He mencionado la palabra "legendario" para definir a este personaje, y su increíble vida, dentro de la rica historia del anarquismo, tan poco amante de mitos y de personalismos. No es para menos. Poseedor de una innegable alegría de vivir (habiendo sufrido las peores épocas para España), chapista de profesión, miembro de la FAI en el grupo "Los Libertos", cenetista en una época convulsa para la organización, prisionero de las cárceles de dos regímenes (el republicano fue objeto de sus más feroces críticas, a pesar de hablarse de "república de trabajadores"), ex novillero (aunque detesto la llamada "Fiesta Nacional", hay quien quiere ver el origen de su temple y su gallardía en esta actividad), ávido consumidor de todo tipo de literatura, autor de numerosos textos en los que cantaba las verdades a los poderosos, irreductible ácrata que confiaba plenamente en la cultura como transformadora del ser humano y de la sociedad, honesto hasta la médula a pesar de su tozudez y su irascibilidad, exento de rencor a pesar de las numerosas infamias contra su persona ... Frente a los que llevaban a cabo atracos y otras acciones en el anarquismo, Melchor cuestionó siempre la violencia y la llamada "gimnasia revolucionaria", y fue partidario además de la alianza con la UGT. En un momento de guerra, donde se dejan ver los peores instintos del ser humano, este hombre fue capaz de conservar su férrea moral humanista y libertaria. Llevó a la práctica el convencimiento de que es posible morir por las ideas, pero nunca matar. El ministro de Justicia, Juan García Oliver, le nombró Inspector especial de prisiones en noviembre de 1936 (hasta marzo del año siguiente) y ese cargo le hará aplicarse en su convencimiento humanitario y proceder a detener las sacas y fusilamientos en la retaguardia madrileña. Paradójicamente, un anarquista que sufrió las cárceles, y que las detestaba, se vio obligado a potenciar el papel de los guardianes de las mismas en plena guerra para que recobraran la confianza en la justicia republicana. Me parece encomiable el valor y la actitud de este hombre, eligiendo siempre salvar vidas en las peores circunstancias para poner a prueba un bello ideal humano.
Recuperar la memoria de este país es una tarea esencial a pesar de aquellos que quieren lanzar tierra sobre ella en nombre del miedo y de la ignominia. El anarquismo es una parte incuestionablemente importante de esa historia reciente, que debe servir para brindarnos un futuro mejor. Melchor Rodríguez, el mito legendario que se acerca tanto a la realidad, y que se acrecienta con el tiempo gracias a estos trabajos de investigación, es un ejemplo impecable de esa alta aspiración de la humanidad.

La ambivalencia del ladrillo

Echo pestes con asiduidad y de manera visceral de cualquier acto violento, máxime si trata de tener una excusa sociopolítica, actitud mía que tiene mucho que ver con la justificación que antecede penosamente a ciertas ideas radicales (por enésima vez, diré que esta palabra alude a profundización y a transformación, ni más ni menos). A pesar de ello, decidí realizar un diseño/fotomontaje para la portada del periódico anarquista Tierra y Libertad número 246 (enero de 2009) en el que la imagen clásica del discóbolo, lanzando esta vez un ladrillo, se intenta asociar a la idea de rebeldía social (de "despertar" social, como reza la leyenda). Las revueltas producidas en Grecia recientemente fueron consecuencia de un malestar social acumulado y me parecía que la lectura no podía ser meramente superficial ni coyuntural. Para situar la cuna de la Civilización Occidental, utilicé la mencionada escultura de Rodin junto al contexto del Partenón. El elemento del ladrillo, símbolo tan carismático para las aspiraciones transformadoras de Mayo del 68, me resultaba de una presencia ambivalente: destructor y constructor. Esa contradicción entre dos actitudes opuestas tratar de estar presente y conjugada en los elementos: clasicismo (Discóbolo, Partenón) y modernidad (ladrillo, que vincula a su vez distintas revueltas contemporáneas). El caso es que puse mi empeño en superar la lectura superficial, digamos que "violenta", de arrojar un ladrillo al sistema, y traté de que hubiera mucho de simbolismo e ironía en el conjunto. No es quizá un gran diseño de portada (tampoco pude contar con las imágenes que me hubieran gustado), pero está lleno de intención.

El mito en la historia

Alguien dijo que el mito expresa lo que jamás deja de ocurrir y, al ser un paradigma, resulta válido para todos los tiempos. De alguna manera, queda fija mediante el mito la esencia de una situación cósmica o de una estructura de la realidad, y se advierte en el relato que se desarrolla en un tiempo siempre presente. Los presocráticos fueron ambivalentes respecto al mito, lo descartaron de alguna manera en beneficio del logos, pero también hicieron crecer a éste sobre el terreno de aquél. Más tarde, los sofistas tratarán de separar el mito de la razón, aunque admitiendo en algunos casos la narración mitológica para la verdad filosófica. Platón, en esa línea, considerará el mito como un modo de expresar cierta verdades que escapan a la capacidad razonadora. Filósofos neoplatónicos tratarán la naturaleza y clases de mitos, así como la justificación de su carácter divino (lo mitos representarían a los dioses y a sus acciones). También en la Edad Media se prestará especial atención a los mitos y a su carácter explicativo.
Será en el Renacimiento cuando se recupere de la Antigüedad el problema de la verdad y, por ende, de la realidad de los mitos. El escepticismo hará mucho en ese labor y la Ilustración tratará de desterrar los mitos en aras de la verdad histórica. Por lo visto, al estudiar la historia empíricamente se llegó a la conclusión de que los mitos podrían no ajustarse a la acontencido en la historia, pero resultan "verdaderos" en el sentido de formar parte de la historia debido a la creencia en ellos. En la época moderna, Vico aceptará esa "verdad histórica" de los mitos y considerará que resultan un modo de pensar con características propias, que condiciona ciertas formas de la vida humana. Para otro autor moderno como Schelling, el mito sería una revelación del Absoluto, una revelación divina. En la época contemporánea, se abundará en la idea de los mitos como "históricamente reales"; no importa que el contenido del mito no se ajuste a lo sucedido, y se aceptará como real todo lo sucedido en una comunidad humana o, al menos, contribuye a entender las estructuras sociales y culturales de esa comunidad.
Ernst Cassirer ha considerado que la formación de mitos obedece a una especie de necesidad inherente a la cultura, serían entonces supuestos culturales. Este autor está en la línea de los estructuralistas, aunque Lévi-Strauss diferirá con él, el cual elaboró una cuidada teoría sobre el asunto, considerando que los mitos cambian en el curso de la historia con múltiples variantes y llegando al punto de que se desintegre o que se convierta en otro mito. Rechazó este autor las intepretaciones de los mitos como explicación de fenómenos naturales, como expresiones de actitudes síquicas o como formas simbólicas; no habría causalidad entre el mito y las realidades sociales, aunque sí cierta relación.
Rudolf Bultmann (1884-1976) abrirá una etapa en la que se debatirá sobre la necesidad de la desmitificación. Consideró que la cosmología del Nuevo Testamento es mítica y que el hombre no puede seguir creyendo el mensaje de la Redención apoyado en ese carácter mítológico. Sería necesaria, así, una severa crítica de los textos. Este hombre no trató de apartar la palabra divina y, llevando la cosa a su terreno (a sus creencias, tal vez), deseaba una reinterpretación de la relación humana y divina alejada del contexto histórico neotestamentario y adaptada al mundo moderno.
En un sentido opuesto al de Bultmann de la desmitificación (o desmitologización), está el pensamiento que trata de desenmascarar las creencias y excrecencias históricas que se adhieren a ciertas realidades y a la visión directa que se tiene de ellas. En esa línea (la única asumible, a mi modo de ver las cosas) estarían autores como Marx, Freud o Nietzsche.