La visión de la propiedad en la tradición anarquista

¿Qué quiso decir Proudhon con su conocida frase "La propiedad es el robo"? ¿Cómo contempla el anarquismo la cuestión de la propiedad? Incluso ateniéndonos a un anarquismo decimonónico, la respuesta no es ni debe ser dogmática en mi opinión. Nacida como una corriente socialista que no consideraba dispensable la libertad, el anarquismo proponía la colectivización de los medios de producción como una práctica revolucionaria esencial para garantizar a todos la participación económica y los medios necesarios para vivir dignamente. El colectivismo, que tiene en Bakunin su origen, renunciaba al comunismo (identificado, seguramente y de manera exclusiva con el marxismo) por cuartelario, por anular la libertad individual; proponía el derecho del productor a la propiedad de los bienes de consumo, un garante de la libertad individual. El comunismo libertario, considerado una evolución dentro del ideal libertario (decimonónico, con la revolución industrial y el capitalismo sin consolidar plenamente), consideraba que la revolución social, con la abundancia productiva que conllevaría, haría innecesaria también la propiedad de los útiles de consumo. Es curioso que, aun siendo el comunismo libertario la tendencia que se impuso en la CNT y en el movimiento libertario español en general, en la revolución iniciada al comienzo de la Guerra Civil Española sería el colectivismo el sistema que más se llevaría a la práctica (de una manera, en cualquier caso, muy alabada y con evidentes éxitos). Pero volvamos a las raíces del anarquismo en la cuestión de la propiedad. En 1840, aparece el fundamental texto del Proudhon ¿Qué es la propiedad?, pregunta cuya respuesta es bien conocida. Pero el de Besançon no pretendía ser lapidario en su conclusión, ni demonizar sin más el concepto, sino profundizar en algo que consideraba contradictorio. Con su oxímoron, pretendia señalar que la propiedad es una institución que se niega a sí misma, fundada en la contradicción y símbolo de la desigualdad social y política. Gaston Leval diría al respecto, "Proudhon negaba el derecho romano de la propiedad, la forma que permite a unos hombres usufructuar indebidamente el trabajo ajeno. Pero la consideraba indispensable en su forma generalizada". Eso es algo que hay que poner delante de los liberales (e incluyo aquí todos los grados, también los que hablan de anarquía dentro del capitalismo) y su sacralización del concepto de propiedad, la gran premisa moral del anarquismo es su negación de la explotación, de "usufructuar indebidamente el trabajo ajeno", por lo que está muy claro lo que quiso señalar el francés. Por lo tanto, distinguía Proudhon entre la propiedad (de los medios de producción) como un abuso, contrario por lo tanto a todo derecho, de ahí su famoso oxímoron, y el legítimo derecho a la propiedad de los bienes de consumo en cuya producción uno habría contribuido. Al ser necesario que esté fundamentada, se niega la propiedad como "derecho natural" (que sí serían la libertad y la igualdad) y se rechaza igualmente que esté fundada, tal y como considera la sociedad capitalista, en la ocupación y en el trabajo. En el primer caso, al tomar el derecho de la propiedad fundado en la ocupación y de manera absoluta se está negando ese derecho al resto de miembros de la sociedad y a futuras generaciones, sería necesaria una reformulación constante para ser justos. En el segundo caso, llegamos a la cuestión de los medios de producción, los cuales es una ficción intentar poseer (como apropiarse de un río al ser pescador), el derecho a la propiedad fundado en el trabajo solo puede afectar a los frutos del trabajo. Este es el análisis que hizo Proudhon, seguido en gran medida por la evolución anarquista posterior, no así sus propuestas constructivas (autoritarias, llevadas al contexto familiar). La propuesta proudhoniana es el mutualismo, garante del justo intercambio de servicios y productos. Sería un sistema que rechaza tanto el capitalismo como el comunismo (identificado con el Estado) y busca el equilibrio social entre un principio comunista jerárquico (que se daría en el contexto familiar) y el individualista (que se daría en la sociedad y que buscaría la igualdad). Vendría a ser un sistema de reciprocidades crediticias, cooperativistas, de asociaciones libres y temporales, que se daría entre familias productoras y poseedoras de los bienes producidos. El sexismo de Proudhon y su apego al patriarcado sería corregido por Bakunin y el anarquismo posterior, al igual que el concepto de herencia, esencial en el pensamiento del francés para la preservación de la familia monogámica patriarcal. Sería una negación radical en el ruso, aunque admite la transmisión hereditaria de ciertos bienes de valor afectivo. El programa de Bakunin fue, como dije anteriormente, el colectivismo, basado en la propiedad colectiva de la tierras, fábricas y talleres, por parte de los miembros de cada grupo productor, en la autogestión de cada grupo y en la federación de los mismos entre sí para coordinar metas e intercambios. Con Kropotkin, el comunismo ya no tendrá la vieja concepción estatista, y su propuesta se basa en la superabundacia de bienes y productos y en una confianza excesiva en la bondad y desinterés de los seres humanos. Esa visión es muy criticada, incluso dentro del anarquismo, como diría Malatesta a la muerte del sabio ruso recordando "efectos deprimentes de la miseria y de la sujeción", lo cual no suponía que bastara con que desaparecieran los privilegios y los gobiernos "para que todos los hombres se pusieran a quererse inmediatamente como hermanos". Las propuestas kropotkinianas, aun aceptando su impagable labor de increíble erudición, están demasiado cerca de lo utópico (y tal vez, lo que resulta más grave, de lo ingenuo), me resultan mucho más interesantes el pragmatismo y el análisis constante de Proudhon y de Bakunin. Malatesta, aunque se consideró comunista libertario, es muy crítico con la infabilidad de un determinado sistema y recordó que cualquier sociedad humana debía ser resultado de las necesidades y de la voluntades, coincidentes o contrastantes, de todos sus miembros, las cuales darían lugar a las instituciones más apropiadas; lo verdaderamente importante es que el punto de partida sea el asegurar a todos los medios necesarios para ser libres. En cualquer caso, el anarquismo siempre ha considerado la libertad de experimentación, en la organización y en la economía, como esencial para la práctica. En otras palabras, la propiedad individual que afecta a los objetos de un uso personal es un garante de libertad en una sociedad anarquistas (solo anulable voluntariamente, por una supuesta abundancia productiva). Carlos Malato propuso tres vías complementarias: la propiedad individual para el consumo, la propiedad colectiva para las máquinas y herramientas de producción y el comunismo para los bienes naturales y las creaciones del pensamiento humano. Esta puede ser, grosso modo, las propuestas económicas anarquistas en origen, un anarquismo decimonónico. Pero, ¿está este anarquismo periclitado? No lo creo, al igual que no lo está el liberalismo (generador del capitalismo y de los privilegios), debemos ser muy críticos con la evolución de las sociedades y del ser humano, asi como con los postulados de la modernidad en los que tal vez insistimos con excesivo "idealismo", pero establecer fronteras tan rígidas como pretenden algunos pensadores (y no todos, interesados o defensores pragmáticos del sistema) me parece excesivo. De esta tradición se puede apender, y mucho, pero para darle auténtica validez debemos continuar estableciendo proyectos y paradigmas, aunque sea a un nivel local (es más, debemos empezar siempre a ese nivel y solo la práctica nos señalará la meta). Muchas cosas se están haciendo, ensanchando horizontes para que los seres humanos se expresen, y motivos hay para ser optimistas de cara a establecer nuevas propuestas anarquistas.

La crítica a la soberanía individual

Al igual que con el concepto de "posmodernidad", hablar de "estructuralismo" o "post-estructuralismo" y etiquetar a algunos autores según el pensamiento de estas complejas escuelas no parece sencillo. Se ha hablado de nombres como Foucault, Deleuze y Lyotard como post-estructuralistas, pero resulta complicado saber lo que defienden en el campo de la filosofía política. Como ya he comentado, se niegan a elaborar una teoría política general y tambíen un modelo de conducta, y se dedican más bien a analizar situaciones específicas de opresión. Yo estoy de acuerdo en gran medida con los críticos de estos autores, cuando señalan que es necesario tener, a priori y para establecer posibles remedios y alternativas, una posición política alternativa para confrontar con un sistema político que se da en el presente. No obstante, el anarquismo se muestra flexible y apuesta por la pluralidad, lo cual debe evitar caer en una suerte de relativismo y discierne perfectamente, a nivel teórico y práctico, entre el concepto ideal de anarquía con el más vulgar de caos. A pesar de ello, de esa aspiración ideal que existe en el anarquismo, creo que se puede decir que una de sus señas de identidad es también el rechazo de la subordinación del individuo a ninguna abstracción. Tal cosa puede suponer una pérdida de sus capacidades, por no hablar de males mayores como en el caso de los sistemas totalitarios. Una cosa es confiar en la capacidad de perfección, ética y social, y otra muy distinta sacrificar a las personas en función de un modelo supuestamente superior (que solo podria ser impuesto desde arriba, por lo que no tiene cabida en el anarquismo). Se trata de situar a las personas en una determinada realidad material, en la que puedan desarrollar su propia capacidad de análisis y reflexión, para buscar la autonomía y la libre asociación y resolver así todos los problemas sociales y vitales. Aquí nos encontramos con otra de las premisas clásicas del anarquismo, su fe en el individuo. No estoy de acuerdo con una visión fundamentalista, si es que existe dentro de las ideas libertarias, según la cual existe una capacidad innata en el ser humano para buscar las soluciones más justas y eficaces. Parece una confianza, casi ciega, sustentada en la mera destrucción de las instituciones represivas. Una cosa es que consideremos que el autoritarismo es un factor rechazable, con lecturas fundamentalmente negativas, y que la jerarquización social imposibilita el desarrollo del potencial individual y de valores cooperativos, y otra es la lectura, que tantas veces se hace desde fuera del ámbito libertario y actúa constantemente en su contra, de que el anarquismo es irrealizable debido a esa confianza excesiva en una naturaleza beatífica del ser humano. Se trata de perfeccionar las capacidades más nobles del individuos y de crear la estructura social que lo posibilite. No hay una visión mesiánica del individuo ni de una clase social (al igual que ocurre con el proletariado en el caso del marxismo), pero sí se deja un resquicio de confianza en el individuo sea cual fuera el contexto en que se encuentre (puede llamársele tal vez "humanismo", tan rechazable por según qué doctrinas de pensamiento). Los post-estructuralistas renuncian tanto a la ideología como al sujeto autónomo, como resistente frente al poder, no piensan que el motor del cambio social (que sí desean estos autores, pero se niegan a extender recetas) se encuentre en ninguno de esos dos factores. Pero, ¿se puede decir que no existe la soberanía individual? Como aseguran algunos autores, ¿el sistema capitalista, y cualquier sistema autoritario, acaba absorbiendo toda subjetividad, toda capacidad de resistencia? La sociedad de consumo y el capitalismo moderno genera apatía, la tendencia es a convertirnos en un grupo de borregos y a inhibir valores cooperativos y éticos, pero de ahí a considerarnos meros actores que desconocen absolutamente los entresijos del pobre espectáculo del que participan, hay un largo recorrido en mi opinión. La idea de soberanía individual y de subjetividad, aunque pervertida por la dominación política y económica, es central en una sociedad libertaria, entendida también como equilibrio o complemento de la justicia social. Entramos aquí en otro prejuicio posmoderno, la falta de confianza en los sistemas considerados utópicos. Pero solo si entendemos como "utopía" una estructura social aparentemente perfecta, y tal vez por ello fuertemente regulada, puede resultar rechazable o meramente fantasiosa. Dentro del anarquismo, la utopía puede funcionar como una especie de mito o modelo, como una tensión permanente hacia un ideal que no traiciona nunca sus presupuestos (que son, por así decirlo, poco o nada utópicos en el sentido clásico antes expuesto). Volviendo a las críticas de los post-estructuralistas, por supuesto que existen multitud de fuerzas que condicionan al ser humano, pero considero que su valor como entidad es apreciable en cualquier sistema, no reducible completamente por excesiva que sea la opresión, y con un verdadero potencial en el ambiente adecuado. Los análisis exhaustivos de cualquier situación represiva son indispensables para dotar de las herramientas adecuadas de liberación, la acción se lleva a cabo a nivel local por los propios actores víctimas de la situación. Algo en lo que siempre insistió el anarquismo, la ausencia de "dirigismo" y el protagonismo de los oprimidos (dejaremos de emplear en este sentido la palabra "trabajadores" para no caer en la sinécdoque). La crítica de los post-estructuralistas, además de a la elaboración de un sistema generalizado de liberación, va dirigida también a lo que ellos consideran establecer un modelo de sujeto a liberar. No puede el anarquismo establecer un modelo de "normalidad" y sí quiere apostar por la pluralidad, por dar cauce a la más diversas forma de expresión en lo individual y de entendimiento en lo social. Considerar una norma en el comportamiento humano es caer en nuevas formas de opresión.

Anarquismo y post-estructuralismo

Como dije, el anarquismo no me parece simplemente una ideología, si por ésta entendemos una base de conceptos cerrados y establecidos para siempre. El anarquismo, desde sus mismos orígenes (no me gusta demasiado hablar de una anarquismo "tradicional" y otro, digamos, producto de una evolución, creo que se asume la evolución, pero existe un hilo conductor con la permanente crítica a épocas pasadas), desconfía de la representación y apuesta por el individuo y por la libre experimentación, no hay una base dogmática, y sí un análisis y vigilancia para todo lo que puede suponer el poder. A priori, la crítica de los post-estructuralistas a la búsqueda de una teoría general fuera de un conflicto concreto me parece en perfecta consonancia con el anarquismo. Frente a la división entre teoría y praxis, la realidad de una lucha específica en un ámbito local y con los valores libertarios como punto de partida. El enfrentamiento a un poder totalizador, que pretende la dominación de cualquier abstracción (de ahí, el interés por Stirner en el anarquismo), forma parte de las señas de identidad del ideal libertario. Los post-estructuralistas también desean, al igual que el anarquismo, aunque lo aceptan como un ideal probablemente irrealizable, una sociedad en la que las personas puedan decidir quiénes son, qué quieren y cómo desean vivir. Lo que me parece verdaderamente importante es el análisis que se produce en beneficio de ese ideal y las luchas que se promueven. Los primeros anarquistas consideraron que el ideal de libertad solo tiene sentido en el campo de lo social, por lo que verdaderamente importante son los espacios abiertos que se puedan producir en ese sentido, en tensión permanente con el poder totalizador. Frente a lo que el liberalismo o el marxismo han sostenido, y es el enfoque en un único punto para el cambio (ya sea la economía, en el caso de Marx, o en la regulación del Estado, para los liberales), el anarquismo hace un análisis del poder en todos los ámbitos en que se desarrolla el ser humano y busca la emancipación en luchas concretas en ese campo. Una excelente amiga mía, con grandes conocimientos de filosofía, insiste siempre en que la gran baza del anarquismo está en su ausencia de una teoría general, lo cual no significa que aporte un gran armazón en esos análisis de lucha contra el poder en cualquier microcosmos. La llamada revolución social no es algo semejante a un sistema totalizador, y si así se ha entendido es para mí un error, recordemos que la construcción de la sociedad libertaria se realiza desde lo más concreto a lo más general, desde abajo hacia arriba o, si se quiere, desde lo periférico hacia el centro (con la crítica constante hacia la representación, carente en cualquier caso de delegación de autonomía). Por revolución nunca ha entendido el anarquismo el cambio de poder de unas manos a otras y sí una labor de descentralización lo más profunda y extensa posible. Esta gran labor no excluye el constante análisis de lo local, "el bosque no debe impedirnos ver los árboles". La lucha en el campo económico (contra el capitalismo) y política (contra el Estado) me parece primordial, pero a estas alturas no podemos asumir que el poder se ejerce únicamente ahí, ni que su caída abre, necesariamente, la posibilidad de una sociedad mejor. La cosa parece bastante más compleja, Coincido con los llamados post-estructuralistas en que resulta difícil reducir el poder a un único lugar, e insisto en que esa posición está tomada del anarquismo, en que nuestra práctica cotidiana debe suponer una lucha contra todo deseo de dominación; la erradicación del racismo, de la discriminación de la mujer o de personas de diferentes orientaciones sexuales, entre muchas otras, supone un constante enfrentamiento al poder en una situación específica en el ámbito local. Es en esa situación concreta en la que las personas involucradas deberían decidir por sí mismas, hacer una evaluación ética y hallar una solución determinada. Los llamados post-estructuralistas parecen mostrarse recelosos frente a soluciones programáticos tipo "federalismo" o "democracia directa", pero la necesidad de que las personas decidan sobre los asuntos que les atañen y la crítica a la representación política obliga a una fuerte descentralización. Otro de los puntos críticos posmodernos, enfrentándose al que quieren denominar "anarquismo tradicional" (ya digo que no acepto una división tan clara), es en la aceptación de una supuesta naturaleza humana buena como base para el cambio social. Me parece que es simplificar excesivamente aceptar que los anarquistas hayan tenido una concepción tan nítida de la naturaleza humana. Más bien, y ahí podemos buscar un lugar de encuentro, la confianza se da en la idea de la libertad y la moral como conquistas sociales. Es por eso que resulta perfectamente compatible con la idea de esa lucha permanente contra el poder, que se manifiesta en cualquier ámbito social, en aras de una mayor libertad, de una libre experimentación y, adopto aquí una terminología que alguien llamaría también "tradicional", de la eliminación de los privilegios. Frente al campo difuso y pesimista que supone la llamada posmodernidad, este análisis concreto del post-estructuralismo me parece que tiene un gran valor y que resulta perfectamente compatible con el anarquismo (llámese "tradicional" o no, no debería gustarnos la tradición si constituye un obstáculo para algo mejor). El mundo de las ideas es importante, a pesar de que el exceso de información banal de las sociedades tecnológicas parece dificultar que tenga un auténtico peso; pero lo que rompe la división tradicional entre el idealismo y la realidad de los hechos es una práctica cotidiana en la que se busque el análisis frente a la dominación y el acercamiento al ideal ético.

El anarquismo como filosofía práctica

La palabra "ideología" tiene un claro sentido peyorativo en boca de algunas personas, con la intención de etiquetar a los que profesan ciertas ideas como "doctrinarios". Hoy en día, después del desastre causado en el siglo XX por los sistemas totalitarios, es incluso habitual en la clase dirigente (por claro interés) y en muchos ciudadanos (tal vez, por falta de nivel) presumir de que lo suyo no es ideología, y vincular cualquier ideología con el desastre (epítetos como "radical", para nada peyorativa si empleamos alguna neurona, o "violento" es un resultante de esas actitud). Naturalmente, desenmascarar esta intención resulta sencillo. A pesar de ello, los políticos de la democracia representativa siguen usando las clásicas distinciones entre izquierda y derecha, reducidas a un nivel parlamentario en el que la política se desarrolla por cauces establecidos y en el que la distinción entre los dos grandes partidos (los únicos con posibilidades reales de gobernar) son mínimas. Los unos, que pueden llamarse "socialdemócratas", siguen usando siglas históricas que aluden a una ideología de la que no conservan ni los restos (aunque, sirve al menos para que la derecha les acuse graciosamente de totalitarios o estalinistas, jugando con la ignorancia política e histórica de las personas); los otros, ocultos en el interior de un monstruo bastardo que no ha encontrado una guarida limpia de resabios fascistas, quieren llamarse "liberales" e "ilustrados" al modo europeo encontrando en el empeño una y otra vez el esperpento español valleinclanesco. La política y la ideología ha quedado reducida, pues, a un juego aparentemente mínimo (o de bajo nivel, que asegure la participación de cualquier ciudadano) que asegura la oligarquía (estatalismo) y el liberalismo económico (la explotación capitalista). La supuesta ausencia de ideologías es una de las armas fundamentales del poder político, a pesar de esos miserables residuos terminológicos que solo pueden avergonzar a los que se toman el pensamiento, y la civilización en general, verdaderamente en serio. La palabra "ideología", en una acepción actual y generalizada, alude simplemente al conjunto de ideas que pueda tener una persona o una colectividad y, naturalmente, las hay que llevan en su seno el germen autoritario/totalitario. En este sentido, el anarquismo no es una ideología, o no es simplemente una ideología, su análisis del poder en todos los ámbitos de la vida y su empeño en primar los valores éticos y en buscar la coherencia entre medios y fines, en no instrumentalizar ni cosificar a ningún ser humano, le sitúa en un terreno mucho más amplio que cualquier sistema cerrado de ideas. En este sentido, se puede decir que el anarqusmo es más bien una filosofía, y una filosofía que no se queda en la mera especulación, ya que su ambición conlleva ya el deseo de praxis. Si las ideologías que nacieron o se gestaron en la epoca moderna quieren verse reducidas ahora a una simple caricatura parlamentaria que justifica tanto su supuesta ausencia (o, más bien, del deseo de seguir buscando respuestas) como la existencia del Estado (dominación política) y del capital (dominación económica), las grandes preguntas para la humanidad siguen en pie (ahora, tal vez, con más justificación que nunca). Las grandes preguntas tienen que ver siempre con la libertad (individual) e igualdad (social), pero solo el anarquismo ha profundizado en la vinculación entre los dos conceptos que hacen innecesario el paréntesis aclaratorio. Las dos grandes premisas serían que la justicia solo es realizable en la igualdad (la desigualdad es consecuencia de la explotación y la jerarquización social) y que la libertad constituye un valor primoridal para la felicidad individual y también para asegurar la justicia social. Ninguno de los dos valores es rechazable (como ocurre en los regímenes totalitarios) ni separable o reducible en aras de asegurar el crecimiento de uno de ellos (siempre realizable en detrimento de la libertad ajena, que supone la reducción de oportunidades o desigualdad). Naturalmente, todas las soluciones políticas que mantengan en pie el edificio estatal son incapaces de asegurar la validez auténtica de los dos conceptos primordiales para el anarquismo ni la satisfacción real de la necesidades de la vida (por ir más allá de la política). Entramos aquí en otro terreno que requiere la reflexión constante en las ideas libertarias, ¿es el anarquismo apolítico?. La respuesta sería obviamente afirmativa si la política es, como se ha definido en múltiples ocasiones a lo largo de la historia, la forma en que se construye el Estado.

La noble acción constructora

El anarquismo no es, pues, un sistema cerrado de ideas, no hay otra filosofía de la libertad que haya indagado -y debe continuar haciéndolo, para refutar a los voceros que proclaman el fin de las ideologías, o más bien de aquellas ideologías que no les interesan- más profundamente en el individuo y en sus relaciones sociales. Los enormes valores del anarquismo son aplicables a cada proyecto que se lleve a cabo en la sociedad; como ya se ha dicho en otras ocasiones respecto al concepto de "utopía", el anarquismo en este caso (la más alta realización de las aspiraciones humanas, según mi entender) es como la brújula que debe guiarnos y tratar de acercarnos al puerto deseado. El anarquismo no tiene todas las respuestas, por supuesto, más bien admite que solo se ha esbozado hasta ahora una pequeña parte de lo que el ser humano es capaz de realizar; los valiosos principios anarquistas no tienen la solución mágica, pero suponen un punto de partida ético y vitalista para tratar de acercarnos en la medida de lo posible al máximo desarrollo individual y colectivo. No hay soluciones mágicas, tampoco externas al propio individuo, la única realidad, el único principio y el único fin es el propio individuo y la sociedad de la que se vale para llevar a cabo sus proyectos vitales. Si el principio individualista es inherente al anarquismo, se transforma en sociedad en principio federalista con el fin de entenderse y encontrarse con los demás individuos: la libertad de uno está condicionada por la de los demás. No somos simples islas en las que nuestra libertad queda tristemente acotada por la libertad del otro, tampoco tiranos que pretenden imponer la libertad propia pisando a los demás; lo que queremos es confirmar y equilibrar nuestra libertad con la del resto de integrantes de la sociedad. La vida social no es necesariamente limitación, puede ser enriquecimiento y confirmación de nuestros valores personales, en encuentro con valores incluso antagónicos, si tratamos de desterrar la imposición y la violencia. Pero confirmación de nuestra libertad en la libertad de los demás es un concepto tal vez demasiado idealista o abstracto. Si hablamos de federalismo, una tendencia libertaria absolutamente asumible, ya hablamos de un proyecto social concreto y realista, capaz de dar solución de los problemas de los individuos. La tendencia es a ser todo lo libres que seamos capaces en los asuntos que nos atañen y a buscar el entendimiento, a ser tal vez menos libres en lo individual, en asuntos que afectan a otros individuos. Podemos hablar de autonomía de individuos (no de territorios, ni naciones, ni abstracciones por el estilo) en una sociedad libertaria (sin imposiciones ni explotación) cuando la libertad esté entonces condicionada por el entendimiento con los demás y la sociedad funcione de abajo arriba, de lo más concreto a lo más general. En el terreno económico, tenemos que seguir hablando de socialismo (una palabra que, al igual que anarquismo, no puede detenerse en definiciones decimonónicas), hay que establecer alternativas concretas al monstruo capitalista (sinónimo de explotación, tan rechazable como cualquier forma estatalista, a pesar de lo que digan algunos anarquistas de nuevo cuño). Socialización de los medios de producción (en manos de los mismos productores), del transporte, del consumo..., pero tal vez revisión del concepto de propiedad (para nada un concepto "sagrado" ni impuesto a costa de las carencias de los demás) e incluso de mercado (libre experimentación si ello no implica la explotación del trabajo ajeno). No es fácil dar una solución global a los problemas de la humanidad y tampoco alternativas generales al liberalismo económico, el anarquismo insistió siempre en el federalismo y en la descentralización, en el entendimiento entre los diferentes grupos sociales en base al principio de la solidaridad. El fracaso del marxismo, con el que el anarquismo puede coincidir a priori en el campo económico, ha llevado al escepticismo más pobre de cara a alternativas sociopolíticas; pero el anarquismo demostró desde el principio mayor amplitud de miras, en conceptos como Estado, sociedad, individuo, libertad, y advirtió del fracaso de cualquier solución autoritaria. La famosa frase "la pasión por destruir es una pasión creadora", que podría parecer una justificación para la acción violenta, puede tener una lectura diferente que nos ayude a seguir confiando en el progreso y en el adecuado camino para el ideal libertario (que debemos empezar a recorrer aquí y ahora); la tarea destructiva por sí solo no significa nada, lo auténticamente significado es la acción constructiva (la cual implica por sí solo un abandono de lo viejo, pero dando soluciones posibles). Como ya han afirmado anarquistas en el pasado, la acción destructiva y construtiva deben realizarse simultáneamente, sin recurrir necesariamente al abandono del edificio por parte de los inquilinos (algo primordial, arrebata a las personas su medio de subsistencia sin darle alternativas y solo encontrarás oposición). Naturalmente, para llevar a cabo la inmensa tarea constructora, es necesario que nos preparemos severamente como operarios, ingenieros y arquitectos, no es suficiente con la especulación filosófica y con unas nobles ideas (por mucho que actúen como poderoso motor de la nueva sociedad). Teoría y práctica no deben estar separadas por ninguna línea, o más bien se busca la confirmación de la más alta idea en la acción creadora. Ya está bien de bellas teorías formuladas por personas elevadas a los altares, que solo hallan desvirtuación en la sucesivas generaciones, limitadas a repetir fórmulas y a vaciarlas de contenido. Los ácratas no creen en ninguna verdad revelada ni en ningúna limitación para la vida, también resulta rechazable el culto a la personalidad que solo es otra forma de deificación; precisamente, porque creemos en el individuo, reconocemos lo valioso de cada aportación y no se confunden medios con fines ni se pide ningún sacrificio individual. La nueva sociedad no va a suponer ninguna tabla rasa ni va a brotar de la nada; en mi opinión, habría que comprender que el ideal libertario es una tendencia de la humanidad que, con altibajos, posee una base de continuidad. Invierto otra famosa frase y diré que "para destruir, hay que construir".

Anarquista en cualquier mundo

Tras unos días vacacionales en la maltratada ciudad de Dubrovnik (ahora convertida en un cuestionable foco turístico del que viven, obviamente, las personas), voy a tratar de elaborar una entrada más o menos decente. Uno de los libros que tengo oportunidad de leer en estos días trata de la figura de Emma Goldman, con el bello título de Anarquista de ambos mundos y escrito por el también libertario José Peirats (autor de los imprescindibles tres tomos La CNT en la revolución española). La vida de la muy íntegra Goldman es toda una novela de aventuras, con múltiples hazañas en Europa y América, tratando personalmente a numerosos personajes, protagonistas para bien o para mal de la agitada historia contemporánea de Occidente, y, según mi opinión, un ejemplo nítido de lo que es una mentalidad y una ética libertarias. Nacida en 1868 en la Lituania ocupada por los rusos, en el seno de una comunidad judía con un severo patriarca, la cual emigraría al seudoparaíso estadounidense cuando Emma tenía 17 años. El despertar definitivo de la rebeldía de esta mujer llegaría con la ejecución de los anarquistas de Chicago, producida por la revuelta de Haymarket y origen de la conmemoración de 1 de mayo. Declararía la guerra a una sociedad, en la que la justicia era una pantomima, que había permitido sacrificar a unos inocentes. No voy a entrar en detalles de su vida personal, pero hay que hablar de su temprano despertar sexual, con agitada vida sentimental incluida, porque este terreno le producía una comprensible preocupación de cara a la definitiva emancipación de la humanidad. Años después, le hablaría al mismísimo Kropotkin de esta inquietud suya sobre la liberación sexual y, ante el desdén del anciano ante el asunto (ya que él primaba antes la emancipación económica, como se refleja en su obra La conquista del pan), la temperamental Emma le espetaría algo así como que tal vez cuando ella tuviera su edad opinara lo mismo. El anarquista ruso no pudo evitar soltar una carcajada. Insisto muy a menudo en la preocupación del anarquismo acerca de la emancipación en todos los ámbitos de la vida y, si es necesario como demuestra Goldman, se enfrenta uno a lo más sagrado de la tradición libertaria. Pluralidad, amplitud de miras, debate constante, rechazo del dogmatismo... son necesarios para oxigenar la vida y crear lo necesario para la evolución y la mejora constante. Emma Goldman era una acérrima defensora de la libertad de expresión, enemiga tanto de la hipocresía democrática de las sociedades capitalistas como de los totalitarismos y dio turno de palabra siempre a sus detractores en todas sus intervenciones. Consiguió que el mayor Estado del mundo la convirtiera en su enemiga solo por su furibunda actitud defensora de unas ideas y hay que reconocer que arrastró con ello a la mayor parte de la tradición liberal norteamericana. Solo se le puede acusar a Goldman de haber promovido un acto violento, y es el famoso attentat de Homestead, tras la gran huelga de la Acerería Carnegie & C, en el que Alexander Berkman fue incapaz de asesinar al gerente Frick, al que se le consideraba responsable de haber provocado varias muertes, y que le llevaría a padecer muchos años de cárcel (producto de los cuales escribió su excelente Memoria de un anarquista en prisión, recientemente editado por Melusina, en el que se aprecia la evolución aperturista de su estrechez doctrinaria inicial). La opinión de Emma sobre la violencia revolucionaria se matizaría con el paso de los años, comprendería tal vez que la llamada propaganda por el hecho (que no se reduce, obviamente solo al hecho violento) es producto muchas veces del simple desahogo personal y va paralela a un descenso del anarquismo como movimiento organizado. No creo que esta mujer justificara ni considerara imprescindible el atentado en ningún caso, pero sí vivió unos tiempos en los que la mayor violencia se producía por parte de los gobiernos o del capitalismo y trato siempre de contextualizar y comprender las acciones de determinadas personalidades. Otra propaganda frecuente era el antimilitarismo, lo que supuso para Goldman y Berkman más años de encierro y su exilio final a la Unión Soviética, el seudoparaíso proletario. Una luchadora irreductible frente al totalitarismo, ya fuese fascista o comunista, apátrida, enemiga de todo nacionalismo, pero no por ello menos comprensora del sufrimiento de su pueblo de origen, el judío (una lucidez que, desgraciadamente, resulta incomprensiblemente infrecuente en los análisis sociopolíticos al respecto). La revolución libertaria, iniciada en España tras el alzamiento militar del 18 de julio de 1936, fue una gran esperanza para Goldman y en ella volcó su esfuerzo. No había tardado demasiado en desengañarse del bolchevismo, una vez que pusiera el pie en Rusia y pasara cerca de dos años en aquellas tierras, y la enorme maquinaria represiva y centralista que habían iniciado Lenin y Trotski sería perfeccionada años más tarde por Stalin con funestas consecuencias también para el proletariado español. Fueron tres los viajes que Emma realizó a Barcelona, y la CNT-FAI le encargaría poner en marcha en Londres una oficina de propaganda de los hechos acaecidos en España. Si su primer viaje fue en plena efervescencia revolucionaria, con toda la ilusión confirmada con los hechos, el último lo realizó cuando ya lo estalinistas habían traicionado la revolución y las tropas fascistas avanzaban inexorablemente. Me ha gustado mucho la forma de narrar de Peirats, su amplitud de miras, así como la postura de Goldman frente a hechos como la intervención de la CNT-FAI en el gobierno republicano. Si el dogmatismo sustentado en principios inamovibles pudo llevar a muchos a una postura contraria a esta situación, también resulta rechazable para Emma la acatación de ciertas posturas de manera acrítica (que se produjo incluso en figuras anarquistas prestigiosas). Por otra parte, como ya me ha ocurrido en varias ocasiones con el juicio implacable que ciertos puristas hacen a la toma de postura de Kropotkin a favor de los aliados en la I Guerra Mundial, me chirría la visión facilona que nos da la perspectiva histórica ante una situación que hay que contextualizar de manera sesuda, pero que tampoco me parece que forme parte de ninguna épica de la historia del anarquismo ni todo lo contrario. La épica se encuentra, si acaso, en los hechos revolucionarios, de carácter libertario en su mayor parte, que se llevaron a la práctica en una situación tremendamente difícil, no en una intervención gubernamental que forma parte simplemente de la historia (por muy analizable que ésta sea). Emma Goldman lo expresa, tal vez de manera inmejorable en mi opinión, cuando alude a que el movimiento libertario español se encontró en la encrucijada de afrontar dos caminos que transgredían sus principios: imponer sus ideas como organización mayoritaria e instaurar algo parecido a una dictadura, o la intervención gubernamental. No hay que olvidar que la intervención libertaria en el gobierno y la posterior militarización de las milicias, tal vez fuera un fenómeno casi inevitable, pero que acabó con la defenestración de los logros revolucionarios y con el triunfo de Franco. En fin, no soy ningún experto en historia y no me gusta lanzar juicios severos (lo que crítico es precisamente eso), máxime cuando estamos hablando de un momento histórico sobre el que hay tanta literatura y tantas visiones diferentes (tal vez, por interesadas). Por eso, precisamente, un libro como éste, con el testimonio de primera mano de una persona que vivió hechos increíbles en una vida aventurera y entregada a unas nobles ideas, resulta tan valioso.