martes, 29 de septiembre de 2009

Cuestionar lo instituido

Castoriadis considera que todo ser humano viene al mundo con cierta constitución biológica y también síquica. Esta constitución síquica es muy peculiar y sus características hacen del hombre "un ser inviable", inapto para asegurar su propia supervivencia. Ello es debido al desmesurado desarrollo de "la imaginación" y al carácter "desfuncionalizado" de la sique. Kant consideraba la imaginación como esa capacidad que tenemos de "representar un objeto en la intuición, aun sin su presencia". Esa capacidad de reproducir (incluso distorsionándolo) lo que "es", aun en ausencia de lo que "es", se llama "imaginación segunda". Junto a ella, está la imaginación que Kant llama "trascendental" y que Castoriadis denomina "radical"; se trata de la capacidad de engendrar representaciones que no proceden de una incitación externa ni de algo "existente", aquellas que son una pura y continua creación de la sique. Castoriadis llama "radical" a este imaginario, no solo para diferenciarlo de la "imaginación segunda", también para dejar claro que esta imaginación viene antes de la propia distinción entre lo real, por una parte, y lo imaginario, entendido como ficcional, por otra. Las representaciones que provienen del "imaginario radical" se llaman desfuncionalizadas debido a que están separadas de los objetos vinculados a la necesidad biológica; producen "placer por sí mismas y en sí mismas", independientemente de las exigencias de la supervivencia biológica y sin resultar funcionales para la misma.

Castoriadis considera que el ser humano, cuando viene al mundo, es un ser egocéntrico, cerrado sobre sí mismo y con la capacidad de vivir indefinidamente en el puro placer de la representación. Solo habrá una ruptura con esta situación, de forma violenta, cuando actúe la institución social sobre el individuo socializándole. Así, la sociedad transforma al "animal loco", haciéndole apto para la vida, de la siguiente manera: constriñe su sique, le obliga a desplazar sus investiduras desde sus objetos predilectos hacia objetos propiamente sociales, rompe su egocentrismo y le enseña la necesidad de las mediaciones para la obtención del placer, limitando el desmesurado poder de representación. Castoriadis denomina también "radical" al imaginario social, instituyente de la sociedad, debido a que procede también a una creación sin existencia previa (a una nueva modalidad del ser), pero también porque constituye a la sociedad como "un ser para sí",

El "imaginario social radical" instituye, simultáneamente, lo siguiente: un nuevo tipo de "ser", singular, sin que se encuentre en ningún otro estrato del mundo y capaz de engendrarse a sí mismo; un universo de significados, y un conjunto de instituciones portadoras de esos significados sociales imaginarios. Estos elementos no están, en un principio, determinados, pero sí se someten a un conjunto de constricciones, las que tienen que ver con las propias características del mundo y con la necesidad de la sociedad de otorgarse a sí misma unas normas. Por otra parte, para asegurar su supervivencia, la sociedad debe socializar la sique, producir individuos que sean "fragmentos totales de la sociedad", y para ello debe proporcionar una serie de contrapartidas. De ese modo, la sociedad proporcionará al individuo "objetos de derivación" de sus pulsiones y de sus deseos, "polos identificatorios" (clan, etnia, nación, género...) y, sobre todo, "sentido" que recubra el "abismo" de la existencia humana (en el campo, obviamente, de la religión, la filosofía, la ciencia o la razón).

Castoriadis considera que la institución de la sociedad descansa sobre "un magma de significaciones imaginarias sociales", que define a la sociedad de una manera singular y que la permite establecer en su interior lo que tiene sentido y lo que carece de él. No es que la sociedad posea un sistema de interpretación del mundo, sino que es ella misma un sistema de interpretación del mundo; crea ella misma un mundo en el que nada puede entrar que no sea coherente con las significaciones imaginarias que lo constituyen.

La institución de la sociedad engendra un nuevo ser, el cual no puede ser reducido a las categorías que maneja la filosofía occidental (categorías que responden a una lógica de tipo "conjuntista-identitatario"), ya que es "autocreacion" (debido a que incorpora lo imaginario y está constituido por significaciones). Es un nuevo tipo de ser, no determinado y con la capacidad de alterarse a sí mismo, que Castoriadis denomina "social-histórico". No existe lo social por un lado, y lo histórico por otro, la sociedad es "histórico-social" en su propio modo de ser. Es el único tipo de "ser" capaz de cuestionar su propias leyes de existencia y de alterarse a sí mismo de manera consciente. Para que esa capacidad pase de ser potencial a factible, es necesario romper la significación imaginaria que conduce a la institución social a predicar sobre sí misma que no es obra humana, y crear la significación imaginaria según la cual la sociedad y sus normas son puras invenciones humanas. El precio que hay que pagar por ello es dejar a la sociedad sin ninguna garantía trascendente ni extrasocial, y dejarla tan perecedera como la existencia del ser humano. Castoriadis deja claro que toda sociedad es un tipo de ser definido como histórico-social, aunque algunas sean conscientes de que lo son y otras no, dependiendo de la significaciones imaginarias sociales que las constituyen. Unas significaciones que, en cualquier caso, siempre se pueden alterar, tanto ocultando lo que en un tiempo se supo como desvelando lo que se ignoraba.

Pasado el periodo instituyente de la sociedad, lo instituido se plasma según Castoriadis en las "instituciones segundas". Dentro de éstas, están las "instituciones transhistóricas", comunes a todas las sociedades con características diferentes en cada una de ellas (lenguaje, religión, individuo o familia), y las "instituciones específicas", propias solo de determinadas sociedades (pone Castoriadis como ejemplos la polis griega y la empresa capitalista). Como las instituciones son "un fin para sí mismas" (o "un fin en sí mismas") establecen las condiciones adecuadas para su preservación y reproducción, así como para la perpetuación y reproducción de los significados imaginarios sociales que encarnan. Para ello, volviendo a lo mencionado al principio, necesitan socializar a los individuos, hacerlos apropiados para sus fines y conformes a la norma. En definitiva, necesitan conseguir que la sique absorba las significaciones imaginarias sociales que constituyen la sociedad, consiguiendo con ello individuos que serán "fragmentos totales de esa sociedad" (no existe separación individuo/sociedad). Lo único del individuo que no es enteramente social es esa parte de la sique, el "imaginario radical", que escapa a cualquier determinación (incluida la "social"). Existe por lo tanto la posibilidad de la autonomía, ya que las expresiones "individuos socialmente conformados por la sociedad instituida" y "posibilidad de cambio radical" no son mutuamente excluyentes, ya que el individuo puede romper la "clausura" formada al crear la sociedad "un mundo para sí".

Castoriadis pone todo su empeño en desarrollar un pensamiento crítico que cuestione lo instituido, tanto en el plano socio-político como en el del propio pensamiento. El objetivo es transformar la sociedad, desde una perspectiva revolucionaria, y para ello los colectivos sociales deben poder decidir por sí mismos el tipo de sociedad que desean promover. Para ello, es necesario interrogarse sobre la capacidad que tienen los seres humanos de crear, en el sentido fuerte de este término, de inventar nuevas realidades. Se trata de una "creación radical", que rompa con toda tradición heredada capaz de obstaculizar la posibilidad misma de pensarla (con todo principio trascendental, esencialista y determinista). El ejercicio de nuestra libertad resulta, en suma, incompatible con la intención de fundamentar nuestros criterios en otra cosa que no sean nuestras propias prácticas (contingentes, históricas, humanas).

sábado, 26 de septiembre de 2009

Crítica furibunda al marxismo

Castoriadis fue en un principio un convencido marxista y militante revolucionario, convencido de que si era lo segundo debía ser lo primero. Pero su ruptura con el marxismo se producirá precisamente al considerar que las ideas de Marx eran contraproducentes para la revolución. Será a partir de esa crítica del marxismo como se desarrollará su reflexión sobre la autonomía. En un principio, el grupo político Socialismo o barbarie hizo una crítica del sistema soviético considerándolo una práctica desvirtuada del marxismo, un mal uso no revolucionario de una doctrina que sí lo era. Más tarde, las críticas se extenderán a los aspectos cuestionables dentro del propio marxismo. En una tercera y última etapa, momento no compartido por todo el grupo (lo que supondrá su disolución final), habrá una critica ya radical del marxismo, tanto en la práctica como en sus puntos de vista teóricos. Es éste el momento en el que se considera que Castoriadis abandona su actividad militante para entregarse a "repensar en profundidad el proyecto revolucionario". No obstante, esta intensa actividad intelectual no supondrá que no colabore con diversos movimientos revolucionarios, siendo, por ejemplo, invitado por la CNT en la Transición a impartir una conferencia en Barcelona.

La crítica de Castoriadis al marxismo será articulada en tres puntos. Desde el punto de vista económico, se considerará que la teoría de Marx puede ser falsa al no haberse cumplido sus predicciones en cuanto al desarrollo del capitalismo; el supuesto cientificismo de la teoría de Marx desemboca en un modelo mecanicista solo válido si se elimina la incidencia de la mano humana (obviamente, no predecible). Desde un punto de vista histórico y político, el marxismo ya no será válido para comprender ni transformar la historia en el presente; y ello es porque se ha transformado en una ideología, precisamente en el sentido que le daba Marx, "un conjunto de ideas que se aplica a la realidad no para dilucidarla y transformarla, sino para oscurecerla y justificarla en el imaginario" (para mantener y reforzar el statu quo). Finalmente, desde el punto de vista filosófico, se criticará en la teoría marxista el peso desmesurado de la economía, y del desarrollo de la fuerzas productivas, en detrimento del resto de las relaciones sociales. En este campo último, se hará la crítica más furibunda, al basarse Marx en una supuesta naturaleza humana esencialista e inalterable y en un credo de base determinista (que tiene su origen en Hegel). Resulta inaceptable una doctrina que niega la posibilidad del ejercicio de autonomía e impide pensar la historia como campo de creación.

La preocupación política motiva y activa el pensamiento de Castoriadis. Su intención revolucionaria le llevará a considerar el concepto de autonomía como deseable, tanto a nivel individual como social. El ser autónomo será capaz de darse a sí mismo, reflexivamente, sus propias leyes de existencia y de decidir su modo de ser, capaz de modificar las leyes que determinan su propia existencia si ello es preciso. La autonomía solo podrá constituirse mediante la práctica, y Castoriadis se volcará en preservar los gérmenes que se han ido fraguando en determinadas sociedades durante la historia y en provocar el deseo de autonomía en el mayor número de personas. Trabajará fundamentalmente en el campo de la filosofía occidental, así como en la sociología y en la sicología, para elaborar una historia crítica del pensamiento que sea capaz de otorgar a nuestro propio pensamiento la posibilidad de pensar de otra forma (algo similar a lo que hará también Foucault).

Para sostener el concepto de autonomía en el plano del pensamiento, aparecen varios obstáculos. El mismo concepto de autonomía implica dos operaciones aparentemente antitéticas según los dictados del pensamiento heredado: la creación y la autodeterminación. La autonomía supone la creación de algo que no es deducible a partir de las condiciones antecedentes (algo que no existe previamente, lo cual no consiste en crear "con nada" ni "desde nada"). La autodeterminación, por otra parte, parece consistir en la posibilidad de una operación a partir de una determinación previa (ya establecida "desde siempre"). El pensamiento instituido considerará inaceptable tanto la creación de algo sin existencia previa, como el presupuesto de no determinidad, por lo que tampoco tendrá cabida el concepto mismo de autonomía. Castoriadis combatirá el pensamiento instituido y para ello se verá obligado a repensarlo.

jueves, 24 de septiembre de 2009

El concepto de autonomía en Castoriadis

Castoriadis fue un fillósofo, conocedor en profundidad de la filosofía griega antigua y del pensamiento occidental posterior, sociólogo, que elaboró una nueva comprensión del hecho social, economista y lúcido y activo sicoanalista. Por si eso no fuera poco, hay que destacar también sus facetas como brillante analista político, y practicante él mismo de una intensa y comprometida actividad política, como historiador, matemático y conocedor de la física y de las ciencias naturales. Su actividad académica comienza a la tardía edad de 57 años; incansable y atípico intelectual, por lo difícil de encasillar.

Para muchos, Castoriadis es un auténtico "titán del pensamiento", de no fácil lectura, y me ha extrañado mucho no encontrar su nombre en la intensa obra de José Ferrater Mora "Diccionario de filosofía", de 4 tomos, al menos no en la edición que yo tengo de hace 30 años. El pensamiento de este autor está muy ligado a su biografía política y parece de difícil comprensión sin entender también su trayectoria y compromiso político. Profundo revolucionario, crítico radical de la sociedad capitalista y preconizador de una transformación radical de la sociedad contemporánea. A partir de este compromiso político, elaborará su concepción de "autonomía" y, de la misma manera, desarrollará una nueva concepción de la sociedad focalizada en su idea de "imaginario". Hay quien sostiene que acabará rompiendo de forma radical con la tradición marxista, y otros que no lo hará del todo, poniendo el foco de sus críticas en el despotismo de Lenin, Stalin, Mao y compañía. No obstante, su temprana militancia a los 17 años en el Partido Comunista Griego desembocará muy pronto en una clara discrepancia (por lo patriotero y nacionalista del partido, y lo poco revolucionario). De igual modo, es un furibundo crítico de lo burocrático y autoritario del comunismo, lo que le lleva en un primer lugar al trotskismo, con el que tampoco tardará en mostrar su disconformidad. La Unión Soviética no era para Castoriadis un "estado obrero degenerado", sino una nueva variedad de capitalismo concretada en el totalitarismo y en la burocracia. En 1949, definiéndose aún como marxista revolucionario (antiestalinista), funda un nuevo grupo político en torno a la revista Socialismo o barbarie. Sus intenciones serán fomentar una organización revolucionaria y obrera, con especial atención a las experiencias consejistas, profundizar en el análisis marxista de las sociedades contemporáneas (tanto del capitalismo occidental, como del burocrático del Este) y en la propia teoría proveniente de Marx. Socialismo o barbarie está considerada como una revista mítica (a pesar de su escasa difusión y poco incidencia en el momento), con lúcidos análisis posteriormente vistos como acertados, que se publicará hasta 1965, rompiéndose el grupo político al año siguiente.

En el marco y los análisis promovidos por Socialismo o barbarie es donde desarrollará Castoriadis su concepto de autonomía y su ruptura, radical o no, con el marxismo. Naturalmente, su abandono del marxismo no hace que su pensamiento gire hacia lo reaccionario; muy al contrario, se trata de una profundización en su condición de revolucionario, en su compromiso indudable con una tranformación de la sociedad. Parece claro que la crítica de Castoriadis coincide con la realizada siempre por los anarquistas: los movimientos revolucionarios pierden su condición cuando delegan en la burocracia y en lo dirigentes de los partidos, y la autogestión de la economía en manos de los obreros desaparece al confiar en una élite de especialistas. Naturalmente, autoorganización, autogestión, y de forma más general la autonomía, son inherentes a cualquier proyecto revolucionario. Autonomía es la capacidad por decidir por sí mismos, por otorgarse sus propias normas, y el cómo realizar tal cosa pivotará sobre el pensamiento de Castoriadis.

La conclusión a la que llega el filósofo griego es que heteronomia es la regla a nivel sociológico e histórico. La eficacia y cohesión de las sociedades se sustentan en el supuesto de que las normas tienen un origen externo, ya sea la naturaleza, los dioses, los mitos, la tradición o, de manera contemporánea, las leyes históricas o economicistas. No obstante, Castoriadis considera que las sociedades son, obviamente, autónomas, aunque algo hace que no se perciban como tales. No existe instancia exterior que le dicte sus normas ni nivel tracendente que regule su funcionamiento. Sin embargo, la sociedad oculta a sus miembros su naturaleza histórica y autoinstituyente, aparece como algo ya dado y determinado, sin que los integrantes puedan decidir ni cuestionar unas normas que, aparentemente, no tienen su origen en la propia sociedad. Castoriadis considera que hay dos rupturas históricas de esta apariencia: en la Antigua Grecia, donde se neutraliza ese periodo de ocultación y se crea un nuevo modo de ser de la sociedad (se cuestiona la tradición y se debate sobre la conveniencia o no de las normas, se inventa en suma la política), y siglos más tarde en la Europa Occidental. Si se considera lo político como originado e instituido en la propia sociedad, existe la posibilidad de enjuiciarlo y de transformarlo. No existe ningún tipo de trascendencia en lo social, es el propio ser humano el que instituye la sociedad y él mismo puede activar un nuevo proceso instituyente.

Al igual que Foucault, Castoriadis caracteriza su pensamiento por un antitrascendentalismo, un antiesencialismo y un antideterminismo, única posibilidad de asegurar la autonomía. Por otra parte, la autonomía es un hecho, histórico y sociológicamente, comprobable, por lo que no puede existir duda de la validez de esos principios. En el campo filosófico (ontológico), Castoriadis también insistirá en la autonomía, lo cual supone una ruptura con la concepción clásica del ser (la cual supone la predeterminación), ya que en ella no cabía un tipo de ser capaz de decidir sobre su modo de ser y tampoco el acto creativo (en sentido fuerte).
Seguiré hablando en entradas posteriores del pensamiento de Castoriadis, otro autor que parece importante para el campo libertario.

lunes, 21 de septiembre de 2009

Relativismo versus Absolutismo

La necesidad de explorar mayores "prácticas de libertad", por utilizar palabras de Foucault, obliga a llevar la discusión sobre el relativismo al campo de la política y de la ética. Este objetivo, sostenido por Tomás Ibáñez en su obra Contra la dominación, con una adscripción indudablemente libertaria y antiautoritaria, es demostrar que será mejor una opción relativista que absolutista. Porque precisamente en el terreno de la ética es donde más controvertido resulta el asunto, de tal manera que los detractores del relativismo afirmarán que esa opción, que niega que haya valores objetivamente superiores a otros, supondrá la barbarie, la ley de la selva del más fuerte. Las acusaciones hablan de tres consecuencias inevitables: el no tener legitimidad para oponernos a prácticas moralmente despreciables; la ausencia de exigencia de un compromiso político al no existir exigencias al respecto, y que solo se deja el recurso a la fuerza para dirimir conflictos entre partes. Lo que Ibáñez intenta razonar es que no solo esas acusaciones son falsas, sino que el relativismo está mejor armado que el absolutismo para afrontarlas.

Lo que sostiene el relativista es que ningún valor ético es "incondicionado", que no existe una fundamentación última para ninguno de ellos, pero de ello no se deriva la afirmación de que no es posible diferenciar entre valores. Por el contrario, los que sí creen en una fundamentación última de los valores, los que consideran que sus valores son más firmes que los contrarios, estarían obligados a aceptar esos valores hasta sus últimos consecuencias, aunque ello suponga el genocidio o la inquisición (como ha ocurrido a lo largo de la historia en nombre de valores "verdaderos" y "fundamentados", ya sean creencias religiosas o doctrinas políticas). El relativista no está obligado a aceptar el horror en que desembocan los valores fundamentados, pero sí puede elegir entre unos valores mejores que otros desde la perspectiva siempre de esa ausencia de fundamentación última. Puede decirse que la elección entre valores es inherente a la vida humana, por lo que está fuera de lugar la acusación al relativista de una incapacidad al respecto, lo que se niega es la existencia de un nivel trascendental donde existan esos valores. El hecho de considerar que los valores sean contingentes, producto de la historia o de la sociedad, no supone que no se pueda decidir entre valores diferentes. Pero, ¿qué hay del compromiso en la defensa de esos valores?

Parece que el relativista sale ganando al respecto, si observamos que el absolutista cree en una valores trascendentes, universales e imperecederos, por lo que su defensa acaba siendo secundaria e incluso prescindible. Por el contrario, el relativista (o el antiabsolutista, si no nos terminamos de encontrar a gusto con el término) cree únicamente en una justificación en la práctica de sus valores, sin más base que la decisión de asumirlos, por lo que no existe otra forma de defenderlos que la de desarrollar y mantener las prácticas que los sustentan. El anarquismo siempre insistió en la anulación de la división entre teoría y praxis, en la justificación de las ideas en la práctica; aun estando armado a priori en lo ideológico y ético, siempre ha sostenido la práctica social y la libre experimentación para perfeccionar los valores. El relativismo parece propiciar la movilización política, el absolutismo (propio del conservadurismo o de cualquier tipo de necesidad histórica) todo lo contrario.

No obstante, la acusación más contundente contra el relativismo es la de hacer entrar en juego la ley de la fuerza. Pero, hay que ver quién es más amigo de la fuerza para imponer sus valores. En el caso de ser estos valores "objetivos" (es decir, instituidos como moralmente buenos para el conjunto de los seres humanos), está claro que discrepar de ellos supone caer en la irracionalidad o en la anormalidad y quedar fuera de la comunidad humana (o ser sometidos a alguna terapia u otro uso de la fuerza). La fuerza puede ser empleada por cualquier persona o comunidad, pero emplearla en nombre de valores trascendentes añade aún mayores dosis de violencia. Además, el absolutista suele ocultar esas relaciones de fuerza en las que impone sus propios planteamientos, por lo que reivindica el monopolio del uso de la fuerza (el Estado, en el campo político, es el ejemplo más evidente). La única fuerza legitimada para actuar es la que perpetúa el statu quo (un sistema sustentado en valores objetivos e inmutables). El relativista puede acudir a la fuerza en caso de ser necesario, pero lo hará sin más, a diferencia del absolutista que se considera plenamente legitimado para hacerlo. No parece una cuestión de matiz, ya que el uso de la fuerza se naturaliza y se atribuye a una necesidad ajena a nuestra propia voluntad. Los atributos del absolutista, amparado en lo que considera la Ley, de la naturaleza trascendente que fuere, parecen ser buena conciencia, tranquilidad espiritual, actitud indubitable y ausencia de la necesidad de dar cuenta de su propia actuación.

En el terreno epistémico (lo que atañe al conocimiento), el relativista no puede ser tampoco la caricatura que los dogmáticos o absolutistas hacen de él. No se defiende que la verdad sea un concepto del que se puede prescindir, lo que se dice es tan solo que la verdad es incondicionada (relativa). La relación que tenemos con el mundo, y con nuestros semejantes, presupone necesariamente la creencia en la verdad. Incluso el relativista acepta que en la vida cotidiana el predicado verdadero funciona con unos rasgos semánticos de características absolutistas, y así usa él mismo ese predicado. Wittgenstein dio una explicación a este hecho al señalar que "la gramática que rige cualquier lenguaje está constreñida por su valor pragmático", debe ser tal que nos permita desenvolvernos por el mundo. Pero la gran pregunta que se hace el relativista es acerca del grado de verdad que hay en esas creencias que empleamos en nuestra vida cotidiana. Se pueden aceptar unas reglas semánticas, asumirlas de cara a preservar la existencia, pero el compromiso no puede ir más allá de ese valor pragmático. En otra forma de vida, con una diferente historia evolutiva, los predicados se aplicarían a otras proposiciones y lo que hoy predicamos como verdadero pasaría a ser falso. Afirmar esto es sostener que la verdad no es incondicionada, sino que es relativa a un determinado marco en el que solo en su interior tiene sentido.

Pero, si en la vida cotidiana parece haber pocas diferencias entre el absolutista y el relativista, sí hay diferencias teóricas con consecuencias prácticas (tal vez pocas, pero de gran importancia). La primera de ellas es la imposición, siendo el absolutismo condición de posibilidad de prácticas inquisitoriales; solo los que consideran que existen verdades absolutas tienen el derecho, y aun la obligación moral, de forzar a los incrédulos. La segunda gran diferencia práctica es que el relativismo posibilita el cambio mientras el absolutismo tiende a frenarlo. Si las verdades son absolutas nada podrá alterar su condición, pero si la verdad está condicionada por el marco que la instituye, no puede ser permanente. Ninguna proposición es inmune para siempre a su revisión.

La posición relativista ataca frontalmente a una serie de creencias, dogmas firmemente asumidos (aunque no posean una definición clara de esa supuesta verdad) por los absolutistas. Éstos, sostienen que la reglas semánticas que ordenan el uso de la verdad en nuestro marco social es trascendente a la propia sociedad, la forma de vida social depende según ellos de aquellas. Si se tienen creencias verdaderas, universales y propias de cualquier tiempo y cualquier sociedad, ello constituye una negación aperturista en el futuro. Cualquier cosa que venga en el futuro no podrá alterar la verdad de esa proposición si es auténticamente verdadera, algo inasumible para el relativista. El objetivismo propio del absolutismo es otra creencia erosionada por el relativismo; según el mismo, una creencia es verdadera si trasciende cualquier punto de vista particular, si no se ve afectada por el que la enuncia y si se realiza desde un lugar genérico (seria propia de un punto de vista divino), algo sin sentido para el relativista. La tercera creencia dogmática amenazada sería el fundacionalismo, según el cual existen "verdades últimas" que no requieren justificación posterior y sirven de fundamento a la demás creencias verdaderas. La pregunta relativista o escéptica acerca de esas supuestas verdades, naturalmente, no tienen respuesta coherente.

Recordaremos que lo que sostiene el relativismo no es que sea inaceptable una creencia en la verdad, sino que esa creencia debe ser aceptada desde dentro de un determinado marco y que solo en él funciona con eficacia. Lo que se cuestiona es que esa verdad tenga una naturaleza que trascienda cualquier marco y, por lo tanto, no es incondicionada.

No es menos controvertido el relativismo en el campo ontológico e Ibáñez afirma igualmente que se le pretende descontextualizar si el relativista afirma "la realidad no existe". Ocurre algo parecido a la cuestión de aceptar un determinado criterio de verdad para sobrevivir en la cotidianeidad, forma también parte de nuestra condición de existencia aceptar que tenemos cierta incidencia en una parte de la realidad. Pero estamos en lo mismo, el valor de uso de una proposición no transita necesariamente a aceptar que es verdadera. La realidad es necesaria, y los realistas dirán que además es verdadera, el relativista sostendrá que no lo es. La postura realista afirma que "la realidad existe con independencia de los efectos que produce en el ser humano". No parece esto una simple creencia, sino la condición previa a cualquier creencia para que nuestros discursos y representaciones sean inteligibles. Esta asunción supone a priori que no se pueda cuestionar el realismo, pero el relativista ontológico recordará que el reconocimiento de que una creencia sea útil para ciertos fines no se deduce nada en cuanto a que esa creencia sea correcta (por lo que sí tiene sentido cuestionarla). El realismo sostendrá que no solo la realidad existen con independencia del ser humano, sino que posee unos atributos propios igualmente independientes. Ibáñez considera que la aceptación de este principio conduce a una "concepción del conocimiento verdadero" (la verdad como correspondencia) y no estamos lejos así del objetivismo.

sábado, 19 de septiembre de 2009

Sobre el relativismo

A medida que aprendo algo de filosofía (es mucho suponer) y de su historia, me resulta más complicado adscribirme a algún "ismo" o escuela al respecto, en gran medida por ignorancia y también, de manera más coherente, por incapacidad para sostener un principio absoluto. Mi naturaleza libertaria (sigo suponiendo) hace que combata con todas mis fuerzas el dogmatismo, el cual considero que desemboca en algún tipo dominación en el plano que sea. He aludido a Foucault en entradas previas, autor al que hay que sacar todo el jugo posible en bien del anarquismo, y él consideró que las cosas son como son porque nuestro pensamiento en la actualidad así las considera. Foucault anheló que la experiencia que es posible hoy puede ser transformada si acudimos al origen de esa prácticas y entendemos que no obedecen a ninguna necesidad. Está claro que el francés es uno de los mayores enemigos contemporáneos del dogmatismo, lo que no está muy claro es si le convierte eso en un relativista (él parece ser que desdeñó esa etiqueta).

Yo tampoco me adscribo claramente al relativismo, e incluso en alguna ocasión hablo de él de manera negativa a nivel coloquial (la ética y el compromiso moral pesan mucho), pero si observamos a sus enemigos (conservadores, en su mayor parte, aunque de todo hay), adoradores de la verdad y del absolutismo, es posible que acabemos simpatizando de una manera o de otra. Si los más furibundos dogmáticos abominan del relativismo y lo consideran el mayor de los males, es posible que encontremos algo valioso en él de cara a una ampliación de cotas de libertad. Un autor como Tomás Ibáñez, que se adscribe provocativamente al relativismo sabiendo de antemano la gran controversia que supone, considera que esa visión del mundo, así como del ser y del conocimiento, se encuentra en el epicentro de la tensión entre Modernidad y Posmodernidad, a nivel tanto sociológico como ideológico. Incluso el debate sobre el relativismo tiene claras implicaciones en la ética y en la política, la filosofía práctica que a mí más me interesa. Ibáñez considera que si el relativismo es atacado tan duramente es porque socava de raíz el principio mismo de autoridad, y lo que se ha llamado "la retórica de la verdad", por lo que obviamente nos interesa sobremanera la cuestión.

Lo que hoy somos y pensamos, al menos en lo que se conoce de manera cuestionable como civilización occidental, pienso que es una consecuencia de siglos de historia. Es por eso que si queremos indagar en esta controversia sobre el relativismo hemos de remontarnos a la Grecia del siglo V (antes de la era impuesta por los cristianos). En ese tiempo se iba fraguando un tipo de racionalidad bien diferenciada de la sustentada en el relato mítico, basada en la observación, la reflexión y la argumentación. Las primeras preguntas se establecían en torno a la naturaleza del mundo y su origen, hasta que Sócrates amplió las cuestiones al campo del conocimiento y de la ética (una especie de giro reflexivo hacia el interior del ser humano). En ese tiempo vivieron también los sofistas, como Protágoras o Gorgias, que consideraron que nada "es" en "sí mismo" y todo es relativo al ser humano. Según esta visión, no se puede apelar a un criterio sobrehumano para establecer una Verdad ni tampoco para solventar una controversia entre puntos de vista confrontantes. No hay ningún punto de vista que sea más verdadero que otro; según Protágoras, todos son equivalentes entre sí respecto a su grado de verdad. Es famosa la frase de Gorgias, "si algún ser existiera, éste seria incognoscible", o lo que es lo mismo, lo que conocemos no son seres, sino lo que nuestro propio conocimiento establece como seres.

A pesar de estas visiones sofistas, parece ser que no se puede hablar estrictamente de relativismo en la Antigua Grecia. Otra cosa es la escuela escéptica, bien diferenciada del relativismo. Si el relativista cuestiona la existencia de un criterio incondicionado de Verdad, el escéptico afirma simplemente que no se puede aseverar la Verdad (lo que cual no equivale a decir que no existe). El escéptico realiza preguntas una y otra vez ante cualquier afirmación dogmática hasta que justifique esa supuesta Verdad. Es una especie de espiral regresiva, con justificaciones de diferentes verdades implicadas en el asunto, con la que el escéptico busca desmontar la aseveración del dogmático, encontrar que no hay una justificación definitiva. Relativismo y escepticismo, a pesar de sus diferencias, parecen tener consecuencias parecidas y pueden ser incluso las dos caras de la misma moneda. "Nada puede ser conocido con certeza..." es la frase del escepticismo y, ante las posibles acusaciones de autocontradicción, podría concluirse "..., salvo esto mismo" o, jugando con la misma posición escéptica, "...,incluso el hecho de que nada pueda ser conocido con certeza". Muchos filósofos de la época de Sócrates sostenían ya la duda de que la certeza fuese posible e incluso, y esto es tremendamente interesante, algunos de ellos utilizaban esa duda para primar la búsqueda de la felicidad y de la eticidad por encima del conocimiento. Platón construirá todo su sistema filosófico contra este tipo de pensadores, aunque Pirrón, el autor escéptico más poderoso, era solo adolescente cuando muere el autor de La República. Hay quien considera la historia de la filosofía occdiental como marcada, en gran medida, por esta guerra permanente entre dogmáticos (los que sostienen "creencias verdaderas") y escépticos.

El intento por combatir el escepticismo o el relativismo va a suponer en la historia de la filosofía un esfuerzo por asentar firmemente las bases y los fundamentos del conocimiento seguro. Es lo que se conoce por una filosofía fundacionalista, centrada en la búsqueda de unos fundamentos últimos e incuestionables, que tendrá dos caminos: racionalismo y empirismo. Platón sería el que inició la via racionalista en el campo del conocimiento (era un idealista sí, pero en el plano ontólogico o metafísico), hay que desconfiar según él de la información que nos proporcionan nuestros sentidos y mirar exclusivamente con "los ojos de la razón". Es conocida su teoría sobre el mundo de los sentidos, que nos proporciona solo sombras de lo verdadero, y el mundo de las ideas, accesible a través de la razón. Platón es indudablemente dogmático, la Verdad existe para él, es absoluta y universal, y es posible alcanzarla accediendo a la plena certeza. Desde Platón, existirá esta obsesión por la certeza absoluta, por la voluntad de verdad y por dar prioridad a dicha búsqueda. La otra modalidad del dogmatismo, el empirismo, considera que hay que buscar la fuente del conocimiento en la experiencia; todo nuestro conocimiento, todas nuestras ideas, provienen de lo que nos proporcionan nuestros sentidos. No obstante, los empiristas diferirán, a diferencia de los racionalistas puestos de acuerdo en que la razón proporciona conocimientos verdaderos, en el grado de conocimiento que proviene de los sentidos o en el nivel de apariencia que hay en ese conocimiento. Tanto racionalismo como empirismo se manifestarán enemigos del escepticismo y de su espiral regresiva, la cual hay que parar en cierto nivel para asegurar el conocimiento seguro, y considerarán por el medio que sea que es posible alcanzar verdades indudables.

Pero el escepticismo se aprovechará de la divergencia entre ambas escuelas dogmáticas. Si bien el racionalismo considera que la espiral escéptica acaba tocando fondo, el empirismo pone todo su empeño en demostrar que la argumentación racionalista no se sostiene, lo que será bien aprovechado por el escepticismo. Lo mismo ocurre, a la inversa, si se acepta el dogmatismo basado en la experiencia y se argumenta en su contra a favor del racionalismo. Kant pretenderá hacer una síntesis entre racionalismo y empirismo, pero hay quien considera que reforzó con ello las posiciones escépticas al debilitar el realismo por una parte y enfatizar sobre la capacidad constructiva del ser humano por otra. Kant sostuvo una especie de realismo minimalista con resonancias de Gorgias, "algo existe pero resulta incognoscible", y de Protágoras, "son nuestras propias características, como seres humanos, las que construyen el mundo al cual accede nuestro conocimiento". Kant considera que los racionalistas tienen razón, existe un conocimiento a priori independiente de la experiencia y del mundo sensorial, pero los empistas también al considerar que existe un conocimiento a posteriori proveniente de los sentidos. El conocimiento a priori serían las verdades analíticas, pero al ser independientes del mundo no dicen nada acerca de él. El conocimiento a posteriori sería de orden sintético, una verdad meramente contingente que depende de cómo es el mundo y que podría ser diferente si el mundo tal y como lo experimentamos también lo fuera. Si los empiristas tienen razón cuando afirman que el conocimiento sobre el mundo se encuentra en nuestros sentidos, Kant añade enseguida que esa información proporcionada por los sentidos está ya estructurada por la razón (las categorías a priori del entendimiento). Nuestra experiencia está ya condicionada por nuestra mente, por lo que el análisis de la experiencia no podría profundizar en el conocimiento, y es por esto que Kant dijo que "la realidad en sí misma es incognoscible"; únicamente, podemos aprehender en relación con nuestra interacción con el mundo, con los fenómenos. Pero, para Kant, sí es posible el conocimiento seguro gracias a unas categorías a priori del entendimiento, universales y absolutas, capaces trascender todo lo que es contingente (historia, cultura, sociedad...). Por tanto, el conocimiento válido tiene que ver con lo invariable y común en todos los seres racionales, será intersubjetivo y universalizable, por lo que se equipara con la objetividad.

Aparentemente, la labor de síntesis entre racionalismo y empirismo de Kant es un paso importante en la filosofía a favor del dogmatismo: "la Verdad está al alcance del ser humano". Pero es posible que en su misma tesis se encuentre su refutación, la experiencia es para el alemán incondicionada, es el mismo ser humano el que con sus propias características hace posible el conocimiento al interaccionar con el mundo, lo único que se salva del relativismo es ese carácter universal y absoluto de unas supuestas categorías del entendimiento. Basta con desuniversalizar esas categorias, labor que haría Foucault, otorgándoles la condición de contingentes (elaboradas mediante determinadas prácticas históricamente y socialmente situadas). Llegamos al punto con el que empecé este texto: nuestro pensamiento determina cómo son las cosas, pero si ese pensamiento ha sido a su vez construido de forma contingente por nuestras prácticas históricas, hay que emprender la genealogía de esas prácticas para aprender por qué la experiencia hoy posible es la que es, y no puede ser de otra forma.

Con el tiempo, las categorías a priori kantianas pasaron a ser de tipo lingüístico, y fue el lenguaje (en lugar de la mente) el que pasó a determinar la experiencia posible. No obstante, si las entidades mentales de Kant eran universales y absolutas, el lenguaje es obviamente contingente. Sólo es posible conocer la experiencia, la cual es dependiente del lenguaje y, al ser éste contingente y variable, diferentes visiones del mundo son legítimas y ninguna de ellas puede reivindicar para sí misma ninguna superioridad. Obviamente, este traspaso al lenguaje de la estructura kantiana parece favorecer aún más al relativismo. Seguiré más adelante indagando en el asunto, tratando con ello de aportar "caudal" a la "corriente" libertaria.

domingo, 13 de septiembre de 2009

Desterrar toda trascendencia y absolutismo

Se ha dicho que Nietzsche fue el primero en golpear mortalmente cualquier principio trascendente (se dice en que se inspiró en gran medida en Stirner, pero desconozco el asunto en profundidad). Otros autores, precursores de lo que ahora se conoce como posmodernidad, como Heidegger y Foucault, continuaron la labor del autor de Más allá del bien y del mal. El principio trascendente, concretado en la figura religiosa de un dios todopoderoso, es algo rechazable para el anarquismo (y para otras corrientes de izquierda surgidas de la Ilustración). La posmodernidad es algo confuso, a mí mismo se me ha acusado en alguna ocasión (por mentes más sabias que la mía) de no conocerla bien; en cualquier caso, si he escrito en alguna ocasión sobre ello (de manera, seguramente, muy torpe y con los prejuicios acostumbrados herederos de la modernidad), ha sido tratando de combatir algunos de sus síntomas, que he considerado que desembocan en el cinismo y en un nihilismo frívolo y falto de compromiso. Diré que no tengo una confianza ciega en ninguna ideología de la modernidad, algo que supondría el retorno del principio trascendente, de la verdad absoluta; es más, como ya he insistido muchas veces, no considero el anarquismo como simplemente una ideología, por lo que tiene mucho que decir en cualquier época y se protege con coraza ante los riesgos de desarrollar una nueva concepción del poder.
Gracias a los pensadores de la Ilustración, con el optimismo que suponía la confianza en la llamada Razón Científica, se desterró aparentemente la superstición y el oscurantismo religioso socavando los cimientos sobre los que se había edificado la antigua concepción del poder. Se substituyó la Verdad sustentada en la divinidad por una nueva Verdad que lo hacía en la Razón. Gracias a ello, existía una fe en el progreso y en el advenimiento de una nueva era en la que se construiría el paraiso terrenal. La gran crítica que se realiza a la modernidad es que no acabaría con Dios, sino que lo secularizaría, traspasaría el principio trascendente al ámbito de lo humano y elaboraría un nuevo discurso de la verdad que supone una nueva sumisión ante lo irrefutable de la objetividad.
Toda régimen de dominación se basa en la supuesta existencia de un metanivel más allá de la mera existencia humana, con unos mediadores designados capaces de representar ese metanivel y expresarlo con sus palabras. La gran mayoria de los seres humanos no están capacitados para ser juez y parte en los conflictos, ya que no dispone de la información precisa otorgada únicamente a una determinada clase. Naturalmente, los mediadores pueden ser sacerdotes, políticos o científicos; no importa si se asegura una instancia superior, como la divinidad, la voluntad general o el conocimiento objetivo, independiente de la débil e ignorante subjetividad humana. Lo que se ha dado en llamar retórica de la verdad se basa en criterios hegemónicos, absolutos y objetivos, buscando constantemente la legitimación ideológica y transformándose en el caso de aumentar el campo de la disidencia.
La modernidad ha podido traer una nueva retórica de la verdad, la de la Razón Científica, mucho más poderosa y perversa si consideramos que nos encontramos esta vez ante una verdadera retórica de la verdad. El principio trascendente, absoluto, se cuela una vez más en la sociedad y busca la sumisión ante la fuerza de las pruebas de la verdad científica. La denuncia es clara, la confianza ciega y excesiva en la razón y en la ciencia que produce una nueva instancia superior y una nueva clase mediadora. Dejar a la divinidad, y a cualquier principio trascendente, definitivamente fuera de juego implica asumir que no existe ningún metanivel que trascienda la existencia humana. Estamos hablando de anarquismo, de un anarquismo capaz de desprenderse de todos sus prejuicios modernos y de todo dogmatismo, pero a mi modo de ver las cosas con la obligación de asumir un bagaje histórico y ético capaz de asegurar que no se caiga en el cinismo o el simple relativismo. A pesar de la confianza excesiva en la ciencia y en la razón de ciertos pensadores ácratas decimonónicos, estos autores son simplemente contextualizables, no puede aceptarse en el anarquismo la existencia de principios absolutos, todo es producto de la contingencia humana y por ello revisable para mejor. Todo se encuentra en nuestras manos y lo que puede ser incuestionable ahora pasará a ser relativo tarde o temprano. Se requiere, por lo tanto, una vigilancia constante para que una retórica de la verdad no desarrolle una nueva forma dominación; creo que los autores posmodernos se refieren a ello como una tarea de deconstrucción que ponga de manifiesto la falsedad de los supuestos del discurso de la verdad y el cáracter contingente e histórico de esos criterios.
No creo que se pueda negar que la Razón Científica ha hecho una enorme labor para combatir el oscurantismo y la arbitrariedad (algo que, por otra parte, tampoco ha conseguido plenamente), pero no creo que se pueda desdeñar fácilmente esa visión que habla de nuevas formas de dogmatismo, y las teorías sobre cómo se genera una clase dirigente en el llamado metanivel me parecen irrefutables. El cómo se elabora un nuevo criterio humano, una vez desmantelada cualquier retórica de la verdad, es algo que puede situarnos en una difícil situación a priori. Pero es por ello que considero que el anarquismo, rechazando cualquier principio trascendente y dejando en manos de la plural existencia humana toda deliberación, puede aportar un contrapeso racional y humanista, ampliando estos campos todo lo posible.
Si la modernidad desembocó en el nuevo dogma de la Razón, la cuestión es ampliar su campo con la vigilancia continua de no desarrollar nuevos principios absolutos, destruyendo definitivamente cualquier monarca trascendente, pero ello no supone caer en el relativismo del "todo vale" y "todo está permitido". Se trata de resituar los valores en el ámbito de la deliberación humana, recordando que los mayores genocidios se han cometido en nombre de una Verdad Objetiva, nunca combatiendo contra ella. La Ética es innegociable.
Las ideas antiautoritarias tienen mucho que decir en la llamada era de lo posmodernidad, en la que no debe caber ya ningún principio trascendente capaz de someter a los seres humanos.

viernes, 11 de septiembre de 2009

La noción de justicia en Proudhon

Proudhon es un pensador anti-teológico, pero tal vez no exactamente ateo. Su obsesión por la divinidad, paralela a la profunda crítica que realizaba a dicho concepto, no le conduce a derrocarla y colocar a la humanidad en su lugar (como hacen Comte o Feuerbach). Lo que Proudhon realiza, algo por lo que hay quien ha querido ver en el francés una actitud religiosa (el metafísico o el trascendente muy libre es de llevar las cosas a su terreno, pero ello no es garantía de nada), es fijar su pensamiento en el concepto de justicia. Proudhon desea una justicia que exista por sí misma, que se demuestre a la conciencia y que no se apoye en dios ni en ningún otro factor extraño que suponga un obstáculo. La justicia sería "el sentimiento de nuestra dignidad en el prójimo, y recíprocamente de la dignidad del prójimo en nuestra propia persona", una especie de respeto a la dignidad humana, espontáneo y recíproco, que se manifiesta en cualquier circunstancia. Proudhon insiste en el principio de igualdad, en el equilibrio, como algo inmanente a la condición humana (la más alta de las facultades). El francés considera su idea de la justicia como una teoría eminentemente realista, el foco de su crítica va dirigido a los juristas que convertido la justicia en un ideal o una mera abstracción. A pesar de la confianza excesiva en la naturaleza humana, Proudhon no considera la justicia como una simple facultad o una realidad subjetiva, siendo la cosa más compleja, y haciendo a veces equilibrios para no caer en la trascendencia (todo hay que decirlo) al considerarla "principio y forma del pensamiento, garantía del juicio, regla de la conducta, objeto del saber y fin de la existencia...". Como en todo el pensamiento de Proudhon, hay una tensión permanente en su idea de justicia, un equilibrio entre polos antagónicos: egoísmo y amor. El concepto, sobresaliente en la condición humana, quedaría más elevado que la inteligencia, el amor o la libertad. Porque la justicia "es más grande que el yo", no se puede definir plenamente en relación a la existencia individual y necesita la reciprocidad.
Obviamente, Proudhon contradice al individualista y nihilista Stirner, formando ambos parte de la tradición ácrata (aunque, obviamente, el alemán no tiene el peso teórico del francés y hay que recordar que nunca se llamó así mismo anarquista). Stirner tiene una obra filosófica interesantísima, y su pensamiento puede estar de actualidad en la ambigua y compleja posmodernidad, pero sabido es que no puede llevar a ninguna forma de organización social cooperativa. Para mí, el rechazo a toda abstracción y la autoafirmación de la propia personalidad es una tensión magnífica (jugando aquí con el pensamiento proudhoniano, tan atractivo en ese aspecto) frente a la sociedad, pero en modo alguna la considero una posición extrema o absolutista por el bien de la existencia social (y también individual).
Para Proudhon, la justicia adopta diversos nombres según las facultades a las que se dirige: en el orden de la conciencia, justicia propiamente dicha; en el de la inteligencia, es la igualdad o ecuación; en la esfera de la imaginación, tendrá el nombre de ideal, y en la naturaleza es el equilibrio. El francés equipara su noción, la más completa y primordial, al Absoluto o Espíritu de Hegel. Algunos autores, no sin razón, han querido ver en este exceso una divinización de la justicia, un fervor y adoración religiosos. Pero vamos a tratar de apartar el grano de la paja, si hablamos de ideas libertarias, y quedarnos con lo que tiene peso más allá de una mera retórica vehemente y grandilocuente (estilo que parece formar parte de Proudhon). Tal vez el autor de ¿Qué es la propiedad? quiso dirigirse tanto a religiosos como a ateos y hacerles comprender que les unía la idea de Justicia si se reconocía un sentido terrenal y social en ella y se huía de toda subordinación a una abstracción (como la divinidad). Proudhon considera que "la edificación de la Justicia es el mayor negocio del género humano" y demoniza en consecuencia a dos autores: Maquiavelo y Adam Smith. En el siglo XVIII, Adam Smith y los fisiócratas hicieron un gran daño a la economía separándola de la política y de la justicia; dos siglos y medio antes, Maquiavelo hizo una labor semejante con la política, separándola de la economía y de la justicia. El objetivo es instalar la justicia en todos los campos.
Muchas son las etiquetas que se ha tratado de poner a Proudhon. Hay quien ha dicho su noción de justicia bebe del derecho romano, pero no parece difícil encontrar rastros del pensamiento de un filósofo presocrático, Heráclito, que hablaba ya de un equilibrio resultante de la lucha entre contrarios. También se ha hablado de la influencia del idealismo platónico, equiparando la justicia proudhoniana con la máxima idea del bien en Platón. George Sorel se quejó de no ver con exactitud la génesis de la idea de justicia en Proudhon. Hay que decir que tal vez en el pensamiento del francés no existe ese deseo de establecer el principio o fundamento de la justicia (una actitud que me parece muy anarquista, de ahí la etimología de la palabra y la noción griega de arkhé) y constituye una conquista humana de un ideal en todos los campos posibles. Entroncamos de esta manera con el pensamiento de Bakunin, el cual por otra parte en alguna ocasión "regañó" de manera divertida a Proudhon, recordando que a pesar del deseo del francés de combatir el idealismo clásico él mismo era un "idealista incorregible".
Pero la gran pregunta sigue siendo si el supuesto idealismo de Proudhon supone una adhesión a la trascendencia. Hay que insistir en que el "platonismo" proudhoniano, y esto es lo interesante para mí, no parece realizarse en un sentido suprasensible. La trascendencia metafísica queda fuera de juego cuando el francés afirma "el equilibrio debe ser realizado en el interior de la inmanencia" y recuerda que la justicia es humana, "muy humana, nada más que humana". El mundo de las ideas en Proudhon formaría parte del interior de la humanidad, por lo que se puede hablar de un "platonismo sin trascendencia". A pesar de ello, no faltarán las críticas de haber construido un nuevo ídolo y someter la humanidad a su culto, y de dejar fuera de juego la "libertad de acción". Pero es posible que Proudhon quisiera evitar tanto el idealismo abstracto como el realismo humano en ese afán de substituir la rechazable trascendencia por la inmanencia representada en la noción de justicia.

domingo, 6 de septiembre de 2009

Anarquismo no, ultraliberalismo

A Benjamin Tucker se le considera heredero del pensamiento de Emerson y Thoreau, un exponente del llamado radicalismo norteamericano. La economía será el centro de su pensamiento político y propone, sorprendentemente, como fundadores del socialismo moderno a Proudhon, Marx y Josiah Warren.
Paradójicamente, hay quien sitúa a Warren como pionero del llamado "anarquismo de mercado", pero la cosa aumenta en confusión si recordamos que fue cofundador, junto al socialista utópico Robert Owen, de New Harmony. Warren intentó aplicar en dicho experimento social las teorías de Adam Smith junto a las de Owen, fundando un "almacén de tiempo" en el que el valor de cambio de las mercancías venía determinado por el tiempo empleado en su producción y eran intercambiados en función de esa medida del valor. No sé si se puede incluir a Warren dentro de una tradición socialista, hay quien le califica simplemente de reformador del sistema monetario. En cualquier caso, la teoría social de Warren bebe de Godwin y Owen, según la cual la diversidad presente en la naturaleza debía significar que la vida social se basase en la soberanía individual (y no en la soberanía del pueblo, de tendencia uniformadora). La libertad individual es la condición necesaria para la armonía y el progreso, y la sociedad debe garantizar la individuación de los intereses y las necesidades. Para ello, los individuos deben acceder libremente a los recursos naturales y disponer cada uno de ellos de los productos de su trabajo, los cuales se intercambiarán equitativamente (el valor del producto lo determina, como he mencionado anteriormente, el tiempo empleado en su elaboración).
¿Están Tucker y Warren dentro de una tradición llamada ahora "anarquismo de mercado"? ¿Eran, tal vez, autores atrapados entre sus críticas al socialismo estatal y su afán por superar el capitalismo con propuestas capitalistas librecambistas? Las diatribas de Tucker irán dirigidas, sobre todo, contra el Estado monopolizador y, al igual que Warren, considerará indispensables la soberanía individual y la retribución equitativa del trabajo. Pero lo que este hombre ensalza desmedidamente es la llamada "libre competencia", hasta el punto de considerarla la alternativa a cualquier monopolio de clase. El punto de partida organizativo de una sociedad anarquista debería ser ser la libre asociación de los productores y Tucker parece colocar por encima de ello su concepción librecambista (yendo más lejos incluso que Adam Smith), con la imposibilidad de fijar y distribuir el producto íntegro del trabajo de cada uno ni de concretar como se forma el capital (cuyo libre acceso reclama). Incluso, siendo testigo de una época en la que el sistema monopolista se consolidó interrelacionado con el Estado, siguió alabando la llamada "competencia", la cual sería la solución a todos los males estatalistas, y sería descubierta gradualmente por las nuevas generaciones.
Hay que recordar la ausencia en la historia de Estados Unidos de un movimiento obrero masivo de tendencia revolucionaria, ni aun de un partido socialista al estilo europeo. Los movimiento sociales, de signo marxista o anarquista, solo estuvieron sustentados en grupos minoritarios de origen emigrante y quedarían pronto anulados, al igual que la Industrial Workers of the World (IWW) sería pronto reducida por las tendencias sindicales más reformistas. Los políticos más progresistas en Estados Unidos jamás han puesto en duda su confianza en la competencia, la empresa privada y el librecambio, rechazando tantas veces la intervención del Estado en la economía. Es necesario conocer este contexto para comprender la influencia que Tucker ejerció en los circulos radicales norteamericanos; como dice Solomonoff en su libro El liberalismo de avanzada "es necesario tener en cuenta el sentido concreto de esa tendencia, dentro de su marco social específico, y su estrecha relación con los movimientos populistas de base predominantemente agraria".
La gran crítica a esta posición, llamémosla "ultraliberal", que identifica el poder exclusivamente con el Estado, parece estar en su incapacidad para no considerar al estatal como un sistema de dominación más ni tener en cuenta las fuerzas reales existentes para valorar donde radica la posesión efectiva de la suma del poder social (que no se encuentra íntegramente en el Estado). Para concretar ciertos límites en el conjunto de ideas que se conocen como anarquismo, es necesario recordar que desde sus inicios como tendencia política definida sus principales expositores definieron el Estado sobre bases netamente sociológicas.
Proudhon: "Por esencia el poder se halla en relación ambigua con la sociedad que le da vida real: no es más que el organismo de la fuerza colectiva, pero se mantiene desde fuera. Esta relación de exterioridad se acentúa como consecuencia de la tendencia del hombre a dar carácter mítico al Estado. Siendo éste de por sí un mito, por no tener más realidad que la que le otorga la sociedad, es únicamente un símbolo de lo social sin embargo los pueblos lo rodean de atributos sagrados, cayendo en un autoengaño que parece ser condición de la existencia del Estado".
Bakunin: "En razón de que toda abstracción sólo puede existir mientras esté respaldada por los intereses concretos de un ser real, la abstracción Estado representa en realidad los intereses concretos de las clases gobernantes y poseedoras de la propiedad, a las clases explotadoras y pretendidamente esclarecidas, y asimismo representa la inmolación sistemática, en beneficio de esas clases, de los intereses y de la libertad de las masas esclavizadas".

martes, 1 de septiembre de 2009

Una supuesta tradición liberal en el anarquismo

Como compruebo que este blog tiene algún lector de los que se autodenominan "anarquistas de mercado", defensores del capitalismo (o del anarcocapitalismo, o yo que sé qué), quiero escribir unas líneas sobre lo que yo considero una perversión de las ideas libertarias. Como he repetido ya demasiadas veces, el anarquismo no me parece una mera corriente socialista u obrerista, y las influencias que recoje, y que ninguna puede verse como una vertiente exclusiva, están múltiples posturas "liberales" (en cuanto a defensa radical de la libertad individual, jamás en la cuestión de la explotación del trabajo ajeno). La desconfianza hacia la revolución social totalizadora, al poder llevar en su seno algún germen autoritario, no impide que la autogestión social y económica sea una aspiración del anarquismo en cualquier contexto. No soy un gran conocedor de las teorías económicas, pero sí veo los desastres tanto del laissez faire como del intervencionismo estatal (porque, tal vez, ambos suponen lo mismo, la defensa del monopolio económico); el socialismo de Estado (o capitalismo estatal) ha demostrado ser un desastre aun mayor, lo cual no supone que cualquier forma de socialismo o incluso de economía "planificada" tenga que ser ineficaz. Sí creo en el cooperativismo, en la mencionada autogestión, en la participación colectiva de los medios de producción que busque la compatibilidad con la iniciativa privada y la incompatibilidad con la explotación del trabajo ajeno. ¿Me convierte eso en un "anarcosocialista"?, término reduccionista creado por los que se apropian con mucha facilidad de los términos.
Por lo que sé, en la tradición anarquista, al menos hablando de los que se llamaban así mismos anarquistas, jamás hubo exclusión y sí una constante y sana controversia en la que se trata de buscar lugares de encuentro y de respeto. Algunos dirán que de lo que está impregnada la historia libertaria es de ambigüedad, de la antinomia entre la ayuda mutua, propia de un socialismo libertario, y una libertad egoísta (que bucea en Stirner, pero no solo en el alemán). Bien, no creo que esa ambigüedad, si se puede llamar así, sea irresoluble, o al menos me parecen necesarios los dos polos para el desarrollo de la vida social. Algún historiador dijo que el anarquismo era hijo tanto del socialismo como del liberalismo, y por lo tanto negador de ambos; yo diría mejor, al igual que Rudolf Rocker, que constituye su perfecta síntesis. En el prestigioso Diccionario de Filosofía, de Ferrater Mora, no hay entrada sobre "liberalismo", remite directamente a "anarquismo". En otras enciclopedias, aparece confusamente el anarquismo como un liberalismo radical. Son conocidos los virajes que han sufrido algunos "intelectuales", de posiciones libertarias a un casi extremismo de derechas (o liberal, como les gusta decir a ellos, pero España la derecha es un monstruo híbrido). La oposición a los detestables regímenes totalitarios no puede hacer perder el norte a una mente lúcida.
No hay en el anarquismo una doctrina sistematizada ni una mente directora a la que acudir constantemente. Aprovecho aquí para aclarar, de forma espero que innecesaria, que solo menciono lo que considero útil de ciertos autores, jamás como la "verdad revelada" ni porque considere que el anarquismo se encuentre anclado en cierto pensamiento. De la misma manera, tampoco existe una organización o cuerpo político que desemboque en la ortodoxia, es cuestión de mantener saneada la mente y el espíritu. Aunque podamos aceptar dentro del anarquismo dos vertientes (siendo muchas más), la socialista y la liberal, jamás podemos considerarlas como enfrentadas, y sí de gran influencia en las asociaciones que los seres humanos elijan libremente.
Para empezar, el que podemos considerar el padre del anarquismo moderno, William Godwin, es el primer objeto de controversia. ¿Era este hombre anarquista? Técnicamente, no, pero es aceptado plenamente en la tradición libertaria. Su antiteísmo y anticlericalismo adelanta las posiciones de Proudhon o Bakunin, su confianza en la racionalidad del hombre y en el progreso son señas de identidad inequívocas del anarquismo moderno; Godwin puede considerarse un hijo de la ilustración, pero con la influencia del utilitarismo y del empirismo tan propia de su nación. La radical defensa del individuo que hace el inglés hace que se le encuadre muchas veces en la tradición liberal, pero la enconada crítica que realiza a la familia y a la propiedad, como autoritarias, puede situarle también dentro del anarquismo y del socialismo.
Otro importante autor en la historia del anarquismo (e historiador él mismo de las ideas), Max Nettlau, era otro vehemente defensor del individualismo. Puede considerársele también, como dijo Jorge Somolonoff, como un ferviente idealista que consideraba que la fuerza de las ideas manaba tantas veces del genio de determinados hombres y constituían un importante motor del cambio social. ¿Contradice esta actitud el anarquismo? Claro que no, las etiquetas de "materialismo" o "idealismo" se convierten en inapropiadas o reduccionistas en la tradición libertaria. La tensión entre sociedad e individuo no se resuelve negando la iniciativa de ciertas mentes ni cayendo en la mediocridad gregaria.
Otro alemán, Rudolf Rocker, militante y teórico del anarcosindicalismo, y por lo tanto nada sospechoso de tendencias "derechistas", sintetizó sus teorías en su impresionante obra Nacionalismo y cultura acerca de que las posiblidades de desarrollo cultural y social resultan inversamente proporcionales al grado del poder centralizado (el Estado, vamos). Rocker fue un firme opositor al concepto de la voluntad general que tiene su origen en Rousseau, y que supone el cimiento que da lugar al Estado soberano. Frente a la tesis democrática del francés que parte de una noción colectiva, el alemán realiza su propia definición en la que considera la sociedad como un proceso orgánico que resulta de las necesidades naturales de los hombres y conduce a asociaciones voluntarias que existen mientras cumplen su cometido y se disuelven cuando ese cometido se ha vuelto ineficaz. Parece ser que Rocker hablaba de liberalismo en esta optimista definición, pero no estamos lejos del anarquismo. En cualquier caso, el alemán siempre denunció la perversión liberal que desembocó en un sistema económico basado en el monopolio y en la división de clases.
En alguna entrada posterior, seguiré hablando de autores que se encuadran dentro de cierta tradición "liberal radical", pero que nunca dejaron de llamarse así mismos anarquistas.