viernes, 30 de octubre de 2009

Porque no soy marxista

Las interpretaciones de Marx son numerosas y diversas, lo que hace tal vez todavía más antipática la actitud subordinada y mesiánica de tantos de sus herederos. Por otra parte, mis interpretaciones seguro que están condicionadas por otras previas, por lo que me gustaría cuidarme muy mucho de resultar categórico en mis (modestas) argumentaciones acerca de Marx y del marxismo. Uno de los primeros factores por los que me resulta rechazable un legado filosófico, y contrario a las ideas libertarias tal y como yo las entiendo, es por su carácter anulador de la voluntad personal del sujeto. Si en Hegel era la "idea absoluta" la que se sobreponía a la subjetividad, en Marx son las fuerzas de producción y las condiciones económicas las que priman sobre la libertad del hombre.

Todo hay que decirlo, parece ser que no hay una negación radical en Marx de la praxis humana, simplemente se subordina a los factores objetivos y supraindividuales. El materialismo de Marx se aparta de la naturaleza idealista o espiritual de su maestro Hegel, pero en ambos subyace un sustancialismo en la concepción del mundo. Tal vez es ya un lugar común hablar de esto, y tal vez caigo en una visión excesivamente simplista, pero el determinismo presente en Marx resulta más que rechazable en aras de la libertad del hombre para realizar en el planto sociopolítico aquello que desee. La capacidad creadora del ser humano queda así muy reducida, según una visión en la que son las fuerzas de producción y la lucha de clases las que mueven la historia. El hombre queda inserto en un proceso global en el que imperan unas leyes intrínsecas ajenas a su voluntad, según las cuáles la transformación del mundo solo puede producirse por circunstancias exteriores a lo humano. Parece paradójico que las fuerzas de producción, tan importantes en el marxismo para mover la historia, sean un producto humano, pero Marx deja claro que resultan un factor objetivo separado de la voluntad subjetiva del hombre. Por otra parte, Marx decide que el proletariado será la clase que instaurará el socialismo en el mundo, pero siempre con la evolución de los fenómenos productivos como condición sine qua non, y con la voluntad del mismo proletariado subordinada al reconocimiento de las posibilidades objetivas. Puede decirse que la actitud del proletariado es más receptiva y pasiva, que dinámica o activa.

La dialéctica de Marx tiene mucho con ver con la categoría hegeliana de "necesidad" o de "libertad como reconocimiento de la necesidad". Sorel dirá lo siguiente, denunciando las coincidencias entre la visión marxista y el espíritu universal de Hegel: "Las consideraciones precedentes tienden a demostrar que la marcha hacia el socialismo no se producirá de una manera tan simple, tan necesaria y por ello tan fácil de descubrir de antemano como había supuesto Marx. Los recuerdos hegelianos le condujeron a admitir, sin que fuera generalmente consciente de ello, que la historia avanza bajo la influencia de la fuerza del misterioso Weltgeist... Como todos los románticos, Marx creía que el Weltgeist operaba en el cerebro de sus amigos. Hay una cierta parte de verdad en esta doctrina..., pero es preciso tener mucho cuidado en aceptar tales concepciones escolásticas como leyes que se impondrán en el futuro". Las bajes subjetivas (voluntad, ideología, rebeldía, espontaneidad, ética...) son negadas por Marx en la organización de la historia y le aparta, obviamente, de la impaciencia insurreccional y confianza en el espontaneísmo de un tipo como Bakunin. Según Marx, parece que el proletariado solo puede ser esperar que la profecía del advenimiento del comunismo se cumpla, algo determinado por las leyes productivas y económicas. La "necesidad" se impone a la capacidad creadora y el objetivismo sustancialista a la libertad subjetiva para actuar.

La originalidad de Marx no está en señalar los factores económicos y productivos como motor de la historia (algo ya subrayado por historiadores y economistas burgueses), sino en radicalizar esa visión sociológica y otorgarle una perspectiva dialéctico-revolucionaria. Las fuerzas productivas serían en sí mismas revolucionarias, están destinadas a crear una situación límite que dará lugar necesariamente a una revolución proletaria. Si en el pasado eran importantes conceptos metafísicos como Dios, substancia, causa primera o espíritu absoluto, ahora las fuerzas de producción adoptan una significación similar. Tal vez, fueron interpretadores posteriores los que llevaron a posiciones más simplistas el "reduccionismo" o "economicismo", pero no cabe duda de que esas tendencias estan presentes en la obra de Marx y Engels. Veamos la lúcida crítica de Bakunin a esa concepción de la lucha de clases como causa primera (e ignorando otros factores): "El Estado político de cada país... es siempre el producto y la expresión fiel de su situación económica; para cambiar ese estado es preciso solamente transformar esta última. Todo el secreto de las evoluciones históricas, según Marx, está ahí. Marx no tiene en cuenta en absoluto los otros elementos de la historia, como, por ejemplo, la reacción evidente de las instituciones políticas, jurídicas y religiosas sobre la situación económica. Marx menosprecia asimismo un elemento muy importante en el desarrollo histórico de la humanidad: es el temperamento y el carácter particular de cada raza y de cada pueblo, temperamento y carácter que son ellos mismos los productos de multitud de causas etnológicas, climatológicas y económicas, así como históricas, pero que, una vez dados ejercen, incluso al margen e independientemente de las condiciones económicas de cada país, una influencia considerable sobre su destino y aun sobre el desarrollo de sus fuerzas económicas. Entre esos elementos y rasgos que podríamos denominar naturales existe uno cuya acción es decisiva para la historia particular de cada pueblo: es la intensidad de instinto de rebeldía, y por ello mismo de libertad de que está dotado o ha conservado".

Puede decirse que en Marx prima la concepción sustancialista-causalista, aunque reconociese en algún texto la relativa importancia que pueden tener ocasionalmente los factores subjetivos. Parece ser que Engels, en los últimos años de su vida, trato de apartarse algo de una concepción economicista excesivamente rígida, pero manteniendo intacto el esquema esencial desarrollado por él y Marx. En 1890, en carta a Joseph Bloch, dirá: "Desde el punto de vista de la concepción materialista de la historia, el factor decisivo de la misma es, en última instancia, la producción y reproducción de la vida propia. Más no hemos sostenido ni Marx ni yo. Si alguien ahora nos tergiversa y afirma que el factor económico es el único determinante, convierte aquel pensamiento en una huera, abstracta y absurda frase". Hay quien dice que esta "retractación obedeció a necesidades tácticas, era el momento en el que había hecho su aparición el ala derecha de la socialdemocracia alemana. Es por eso que resulta dudoso apartarse a destiempo, en un texto privado, de una visión excesivamente mecanicista de la historia. En mi opinión ello le otorga a la rígida teoría de Marx y Engels un enfoque ambiguo, lo que propicia su ambivalencia.
En entrada posteriores, trataré de ocuparme de la praxis del marxismo.

sábado, 24 de octubre de 2009

Erosionar la significación social jerárquica

El anarquismo supone (supuso) una ruptura con la propuesta política que funda la modernidad, una propuesta republicana en forma de Estado liberal-democrático. Los que se atrevieron a cuestionar cualquier sistema basado en la dominación han visto cómo su "historia" se llena, de manera falsa en gran medida, de toda suerte de atribuciones disparatadas. No gusta, obviamente, el absolutismo a los anarquistas (y tampoco el purismo, a pesar de lo que se ve a veces por ahí), primera lección para comprender las ideas libertarias, ya que los calificativos más indignantes oscilan entre ese extremismo ideológico (o "radicalismo", palabra adecuada a pesar de las intenciones del que la usa a veces) y acusaciones de locos, ingenuos o utópicos. No es cuestión de responsabilizarse de lo que hace cualquier bandarra con una "A" circulada, y creo que queda claro a cualquier persona con una mínima cultura política lo que se encuadra dentro de las propuestas ácratas.

Y las propuestas ácratas, a pesar de que no ha habido un solo pensador que haya sistematizado de manera rígida las ideas, siguen basadas en los mismos valores. La exigencia de libertad que se produce en el siglo XIX, vinculada a la herencia ilustrada, supone para el anarquismo una plena coherencia con medios y fines (que lo aparta de origen de la otra gran corriente socialista decimonónica, la marxista), oposición a los privilegios estatales y a los grupos de vanguardia (como los partidos políticos) y conciliación entre libertad política y justicia económica (que lo distancia, esta vez, del liberalismo). Los anarquistas se propusieron realizar una práctica en las que se respetaran todos estos puntos, considerando que si se sacrifica uno solo de ellos se están pervirtiendo las ideas. Se puede acusar, supongo, a los anarquistas de muchas cosas, pero no se les puede arrebatar la aspiración a un ideal moral elevado, uno de los mayores que ha conocido la humanidad (un ideal que no se pospone para ninguna sociedad futura, ni se enmarca dentro de una visión teleológica).

El rechazo visceral por el autoritarismo tutelado, presente ya en Bakunin (que consideraba una abyección el dejar que un superior jerárquico interviniera en nuestra formación), supuso que el anarquismo pusiera todas sus esperanzas en una educación lo más amplia posible, que permitiera al ser humano desarrollar todo su potencial, no realizando una división entre teoría y praxis, y llevando a cabo una constante acción cooperativa con sus semejantes. El mismo Bakunin puede decirse que fue el gran estudioso de todo sistema de dominación; para él, todo sistema basado en ella adoptaba diversas modalidades a lo largo de la historia sin que las significaciones imaginarias vinculadas con la jerarquía sufrieran apenas cambios, por lo que se convertían en la condición que imposibilitaba el profundizar en los secretos del dominio. Si echamos un vistazo a los tabúes de las sociedades modernas, podemos seguir contemplando la jerarquía como el más intocable de todos ellos. Los grandes teóricos del Estado consideran impensable la unión de la colectividad si no existe sumisión (del tipo que sea, cada vez es más sutil y sustentada en una supuesta "voluntad general"). La propuesta anarquista, no solo crítica con el Estado, sino también con cualquier forma de jerarquía, pretende fundar la política sobre la cooperación entre individuos y empatía entre ellos, y anular todo institución jerárquica y toda tutela del Estado. ¿Utopía? La cuestión no es si esto es, o no, una quimera para el conjunto de la sociedad, sino cuándo vamos a crear las condiciones propicias para empezar a construir ese tipo de sociedad, erosionando toda significación simbólica de la jerarquía social.

Pero, también de manera obvia para el que empeña en profundizar un poquito en la historia y en el pensamiento, el anarquismo no es meramente destructor (palabra a la que también habría que desprender de su condición de tabú, ya que el progreso implica acabar con muchas cosas). Las ideas libertarias generaron nuevas instituciones (hay mucho mito en el afán antiorganizativo de parte del anarquismo; si se confía plenamente en algo es en la coooperación social, y en las asociaciones reproductoras de lo libertario en la sociedad autoritaria). El anarquismo dio lugar a sindicatos, grupos de afinidad, escuelas libres, comunidades y toda suerte de formas de producción autogestionadas. Ahí está la explicación de la obsesión anarquista por ser coherente entre medios y fines (de ni siquiera concebir los medios del enemigo autoritario); no caben elitismos, disciplinas partidarias (aunque el otro extremo, la libertad irrestricta es tan rechazable, o quizá más) o electoralismos. Como sostiene Christian Ferrer, en la acciones del movimiento libertario en la historia no pueden encontrarse teorías acabadas de la revolución y sí una firme voluntad de revolucionar cultural y políticamente a la sociedad. Y como no nos cansamos de repetir, ese afán no sistematizador del anarquismo, junto a una firme propuesta ética en la acción, es una de las mayores fortalezas de las ideas antiautoritarias.

El anarquismo nació en un contexto de fuerte optimismo antropológico, heredado de la Ilustración, por lo que es lógico que los anarquistas decimonónicos tuviera esa gran confianza en la razón y en la ciencia (sin caer nunca en un positivismo dogmático). Esos pensadores, al modo de los grandes filósofos de la Antigua Grecia, pensaban sinceramente que el origen de los males sociales no estaba en la maldad humana y sí en la ignorancia. Los cosas son, tal vez, mucho más complejas, pero de lo que no cabe duda es que la razón sigue estando, en buena parte, del lado de aquellos hombres libertarios, que tanto empeño pusieron en profundizar en el concepto de libertad. No puede decirse que exista una naturaleza humana previa a la creación de la sociedad, y si existe (hay que recordar que la visión rousseauniana fue objeto también de mucha crítica dentro de las ideas libertarias) está determinada en gran medida por las condiciones de lo social. Es por eso que toda acción política reposa en el plano de la contigencia humana, sin mitos contractuales ni metafísicos que determinan a las personas y a la sociedad política. A pesar de sus flexibilidad y de sus premisas morales, las ideas anarquistas son complejas, díficiles de articular (al no sustentarse en verdades reveladas) y suponen una tarea doblemente complicada al situarse en las márgenes de los discursos políticos establecidos (todos, compatibles con alguna forma de dominio). Los anarquistas surgen una y otra vez en todo tiempo y en todo tipo de sociedad, ya que su aspiración está cargada de futuro y de dignidad.

martes, 20 de octubre de 2009

La filosofía política limitada

Según una definición habitual de la filosofía política (académica, al menos), ésta trata sobre la configuración del poder, del Estado, y sobre la acción de gobierno que ejercen un grupo de individuos. Parece una definición fundamentalmente moderna en la que no se tiene en cuenta la visión clásica, ¿acaso el anarquismo no es una teoría política contemporánea, por mucho que queramos ver una rebeldía presente en la historia de la humanidad? Las tareas que corresponden a la filosofía política oscilarían entre la aclaración de conceptos, la valoración crítica de los discursos establecidos y, más cerca de la visión clásica, el establecer las normas ideales para el gobierno (valga como ejemplo La república, de Platón, o cualquiera de las utopía renacentistas). Dentro de estos tres puntos estaría incluida una cierta función subversiva de la filosofía política, pero no parece haber cabida para una visión tan radical acerca del poder como la que ejerce el anarquismo de los dos últimos siglos. El anarquismo es, por lo tanto, casi casi, marginal para el ámbito académico, para gran parte de la intelectualidad y, por extensión, para el imaginario social (una gran baza para las ideas libertarias, a pesar de las dificultades obvias, está en la extensión de la cultura política).

El anarquismo realiza una crítica feroz del poder en la realidad de las instituciones en las que se manifiesta, en el imaginario, en su reproducción simbólica y en la servidumbre que genera por costumbre establecida. El poder político moderno, el Estado, aparece como incontestable, ciñe cualquier análisis a su marco, es inherente a todo tipo de análisis "político" (palabra que, en su propia definición, quiere aparecer como restringida a aquel marco). Pero el poder político es, evidentemente a estas alturas, producto de la contingencia histórica y humana. Maquiavelo ya consideró el azar como el origen de todos los tipos de gobierno que existen entre los hombres. Para prevenir los peligros de la tiranía que produce la degeneración del poder (o de los poderosos, más bien), según el autor de El príncipe, "los hombres tomaron la determinación de hacer leyes y ordenar castigos para aquel que las contrariara. Ése fue el origen de la justicia". Las teorías del Estado más racionales consideran la convención como un punto de partida, un pacto o contrato social que da lugar a la sociedad civil y al cuerpo político. Hobbes: "al provenir solamente de convenciones (el acuerdo) es artificial. No es extraño, por consiguiente, que haga falta otra cosa, encima de la convención, para hacer el acuerdo constante y durable; esa otra cosa es un poder común que los mantenga a raya y dirija sus acciones en vistas al beneficio común"; continúa Hobbes: "La única manera de erigir semejante poder común (…), es conferir todo su poder y su fuerza a un solo hombre, o a una sola asamblea, que pueda reducir todas las voluntades, por la regla de la mayoría, a una sola voluntad". Parece clara la deuda que tiene el Estado moderno con esta visión, un pacto (simbólico, inexistente) da lugar una unidad abstracta, a un individuo o cuerpo político que representa a una pluralidad de personas (que reúne en sí la abstracción conocida como "voluntad general"). Según Hobbes, el pueblo es una persona artificial instituida, la voluntad popular no es sino la del Estado (ficción política monopolizadora).

Eduardo Colombo escribe: "Todo poder político, poco importa la forma institucional que tome, poco importa el régimen que lo represente -de la tiranía a la democracia representativa- será consecuencia de la expropiación efectuada por una minoría de la capacidad de autoinstituirse, que es propia del colectivo humano". Pero el expropiador del poder social se comporta como si la sociedad debiera a él su existencia. Proudhon: "En el orden natural, el poder nace de la sociedad (…). Según la concepción empírica sugerida por la alienación del poder, es la sociedad, por el contrario, la que nace de él". Un defensor del Estado como Durkheim dirá: "El Estado es, probablemente, el conjunto de los cuerpos sociales que tienen, sólo ellos, cualidades para hablar y actuar en nombre la sociedad"; un comentario que, a pesar de ser justificatorio de la buena capacidad estatal, reconoce la separación entre el cuerpo civil y el poder político. Max Weber llamó al Estado "empresa política de carácter institucional" y lo definió por su capacidad de reivindicar con éxito "el monopolio de la coacción física legítima".

Si el Estado moderno es deudor de la visión hobbesiana, lo es igualmente del también contractualista Rousseau (aunque con una visión muy diferente), como se aprecia en un autor contemporáneo como John Rawls, que considera el supuesto contrato inaugural de la sociedad como símbolo de la posterior equidad jurídica. Como sostiene Colombo, y como se puede comprobar en los diferentes ámbitos intelectuales y académicos, parece que toda la filosofía política clásica y moderna es un esfuerzo para justificar y legitimar el derecho de coerción inherente al poder político. No obstante, el derecho a la resistencia, o el hecho más bien, parece haber existido también siempre enfrentado a la dominación. La lucha de la humanidad en busca de su definitiva emancipación no puede sucumbir jamás, la historia nos demuestra que es una falacia el poder absoluto (estemos hablando de cualquiera de sus presuntas manifestaciones, del Imperio Romano, de la Iglesia Medieval o de los totalitarismos del siglo XX), sino que se muestra condicionado por su capacidad de hacerse obedecer y se enfrentará siempre a alguna resistencia. Si algún sentido se le puede dar la liberación, a la definitiva libertad política, es cuando se considera el proceso instituyente sociopolítico en el plano de la humano y se concreta en la apropiación por el conjunto de la sociedad (sin instancias superiores).

domingo, 18 de octubre de 2009

Pensar y querer la sociedad antiautoritaria

El Diccionario de la Academia Francesa, de 1694, dice lo siguiente acerca de la palabra "anarquía": "estado sin reglas, sin jefe y sin ninguna clase de gobierno". En la Enciclopedia (Encyclopédie), de 1751, se puede leer lo siguiente: "Anarquía: es un desorden de un Estado que consiste en que ninguna persona tenga suficiente autoridad como para mandar y hacer respetar las leyes, y donde, en consecuencia, el pueblo se conduce como quiere, sin subordinación ni policía". En la edición de 1885 del Littré puede leerse: "anarquía: ausencia de gobierno y, derivado de ello, desorden y confusión", "anarquista: promotor de anarquía, perturbador". Parecer ser que no existía entrada para la palabra "anarquismo". Todas estas traducciones están sacadas del libro La voluntad del pueblo, recopilación de ensayos de Eduardo Colombo editada en 2006 en la colección Utopía Libertaria.

La cosa se anima en el Gran Diccionario Universal del siglo XX de 1866, de Pierre Larousse, ya que entre las definiciones habituales de "anarquía" se encontraba el siguiente texto: "como el hombre busca la justicia en la igualdad, la sociedad busca el orden en la anarquía (Proudhon)". Parece ser que lo que aparecía a continuación le valió incluso el reconocimiento del propio Proudhon: "El señor Proudhon dio el nombre, paradójico en apariencia, de anarquía, a una teoría social que reposa sobre la idea de contrato, que substituye a la de autoridad. Es preciso comprender que la anarquía proudhoniana no tiene nada en común con aquella de la que hablamos más arriba. Bajo ese nombre, el célebre pensador nos presenta una organización de la sociedad en la cual la política se encuentra absorbida en la economía social, y el gobierno en la administración, en la que la justicia conmutativa, al extenderse a todos los hechos sociales y al dar salida a todas sus consecuencias, hace realidad el orden por medio de la libertad misma, y reemplaza completamente el régimen feudal, gubernamental, militar, expresión de la justicia distributiva".

Es conocida la entrada que escribió el mismo Kropotkin, en 1905, para la Enciclopedia Británica: "Es el nombre que se da a un principio o teoría de la vida y la conducta que concibe una sociedad sin gobierno, en que se obtiene la armonía, no por sometimiento a ley, ni obediencia a autoridad, sino por acuerdos libres establecidos entre los diversos grupos, territoriales y profesionales, libremente constituidos para la producción y el consumo, y para la satisfacción de la infinita variedad de necesidades y aspiraciones de un ser civilizado". Continúa (en la edición de 1910): "Los anarquistas consideran al sistema salarial y a la producción capitalista como un obstáculo al progreso. Pero destacan también que el Estado fue y continúa siendo el principal instrumento que permite a algunos monopolizar la tierra y a los capitalistas apropiarse de una parte completamente desproporcionada de la plusvalía acumulada en el año productivo".

En el Petit Robert de 1970, sigue apareciendo "anarquía", aclarando previamente que es un término político, como lo siguiente: "Desorden que resulta de una ausencia o de una carencia de autoridad". Sin embargo, para "anarquismo" se puede leer: "concepción política que tiende a suprimir el Estado, a eliminar de la sociedad todo poder que disponga de un derecho de coacción sobre el individuo".

Bakunin escribió en Estatismo y anarquía, libro que nace junto al movimiento anarquista, éste como corriente antiautoritaria dentro de la Primera Internacional: "Pensamos que el pueblo no podrá ser feliz y libre más que cuando cree él mismo su propia vida, organizándose de abajo hacia arriba, por medio de asociaciones autónomas y enteramente libres, por fuera de toda tutela oficial, pero de ningún modo al margen de las influencias diferentes e igualmente libres de hombres y de partidos" (no creemos que sea muy necesario aclarar que la palabra "partido" tiene un sentido muy diferente al que le da la democracia parlamentaria).

Eduardo Colombo, muy orgulloso de la tradición antiautoritaria (y defensor del nacimiento del anarquismo como corriente socialista y revolucionaria, defenestrador al mismo tiempo de ese "monstruo híbrido y contranatura" llamada anarquismo de derecha o anarcocapitalismo), realiza la siguiente definición al día de hoy: "la anarquía designa un régimen social basado en la libertad individual y colectiva, régimen del cual queda desterrada toda forma institucionalizada de coerción y, en consecuencia, toda forma instituida del poder político (o de dominación)".

Por lo tanto, para los anarquistas la libertad es una creación social históricamente determinada, como lo es también la dominación. Solo se da la ruptura histórica con esta última, gracias a la libertad propuesta por el anarquismo, una libertad que supone negación de una forma de determinismo que aboca a la humanidad a estar dividida entre amos y sirvientes (adórnese como se quiera el autoritarismo y la esclavitud). Proudhon: "La negación en filosofía, en política, en teología, en historia, es la condición previa a la afirmación. Todo progreso comienza por una abolición, toda reforma se apoya sobre la denuncia de un abuso, toda nueva idea reposa sobre la insuficiencia demostrada de la antigua". Ruptura en la propuesta anarquista con un paradigma político basado en el principio de autoridad, y ruptura también en una propuesta de libertad con mayor horizonte social, en el que la igualdad, junto a otros valores, es un concepto también primordial.

Malatesta: "No se trata de hacer la anarquía hoy, mañana, o en diez siglos, sino de avanzar hacia la anarquía hoy, mañana, siempre". Frente a los que acusan al anarquismo de anacrónico (lo recurrente es, con frecuencia, meramente necio), Malatesta pensaba lúcidamente que la anarquía sería posible solamente si los hombres la desean, "y si ponen en acción una voluntad revolucionaria". Frente a los que piden también, dentro de las ideas antiautoritarias, una ruptura radical con el anarquismo del pasado, mencionaremos lo imposible de realizar tal cosa en unas ideas que nacen sin vocación dogmática ni sistematizadora. Frente a la confianza excesiva, casi religiosa, que tuvo el anarquismo decimonónico (por otra parte, al igual que las demás corrientes ilustradas) en la ciencia y en la naturaleza, Malatesta considerará precisamente que esa "voluntad" que desea supone precisamente vencer ciertas leyes mecánicas de la naturaleza y producir efectos nuevos.
Consideró Malatesta que era éste un presupuesto necesario para reformar la sociedad, querer una sociedad sin ninguna forma de dominación supone "pensarlo" y "quererlo".

viernes, 16 de octubre de 2009

La dominación "justa"

Según Benjamin Constant, existen dos tipos de libertad: la libertad de los antiguos griegos (democrática, pero que acaba generando despotismo) y la libertad de los modernos (también llamada libertad liberal, que se considera supuestamente "garantía de libertad"). Los dos modelos, como síntesis, dieron lugar a los regímenes liberal-democráticos, en los que se desarrolló ferozmente el capitalismo y aparece por ello este sistema económico inevitablemente ligado al modelo sociopolítico llamado también "democracia representativa" Dijo Constant: "La finalidad de los antiguos era la partición del poder social entre todos los ciudadanos de una misma patria. Era eso lo que llamaban libertad. El objetivo de los modernos es la seguridad en los disfrutes privados, y llaman libertad a las garantías acordadas por la instituciones a esos disfrutes". Puede decirse que la libertad de los modernos es negativa (libertad "para", frente a la libertad "de" positiva), ya que supone que los individuos son libres antes de instaurar la sociedad y urge defender esas libertades ante el peligro que supone el pacto social (los que conozcan mínimamente las ideas anarquistas sabrán que nada más lejos de su propuesta esta libertad "liberal" o "moderna").

Esta ya vieja distinción entre dos únicos modelos de libertad sigue siendo útil para el sistema vigente. La libertad democrática de los antiguos supondría, según estos ideólogos del poder, el germen de lo que en el siglo XX fueron los totalitarismos (fascista o comunista). La libertad liberal, aun dando lugar a una forma de dominación política, se basa supuestamente en una soberanía popular que da lugar al sistema representativo y que está unida interesadamente al capitalismo. Naturalmente, la difusión grotescamente simplificadora de dos únicos modelos, aprovechando la ignorancia política y la apatía social de la mayoría de los sujetos en la sociedad capitalista, es una de las grandes bazas que posee el modelo sociopolítico vigente.

No es cuestión de alabar el modelo democrático de la Antigua Grecia (es recurrente hablar del sexismo y del clasismo imperante en aquellas sociedades), pero sí es necesario aclarar algunos puntos. La polis griega (a partir del sigo VII a.c., coincidiendo con el desarrollo de la filosofía) supone una ruptura con el mundo arcaico precedente al tomar conciencia los hombres del hecho de que son ellos los únicos causantes de las instituciones sociales y políticas. No existía el Estado, en su sentido moderno de una instancia política separada del cuerpo social, y lo original de la polis era su condición de autoinstituyente mediante un espacio público en el que los hombres son iguales y la palabra es libre (la famosa "ágora", tan popular en estos momentos gracias a la última película, algo fallida en mi opinión, de un popular cineasta). No existían los representantes, ya que el voto mayoritario expresado en esa asamblea servía para tomar una decisión. Para los libertarios, los de verdad, lo criticable en este modelo es que la ley de la mayoría sigue produciendo excluidos y supone también una ley de la fuerza para los que no quieren seguirla o no participan. Era un modelo socipolítico que no estaba basado en una instancia externa que produjera la ley, que tuvo una corta duración histórica; la heteronomía será propia de cualquier régimen hasta la modernidad.

Hay que recordar (no soy en erudito ni por asomo, pero los que lo son, consideran ridículo tener que recordarlo) que el proceso de secularización, que supone dejar a un lado toda garantía metafísica de la legitimidad del orden social, no empieza con la modernidad. Como ya vieron los antiguos, son los hombres, de manera inmanente, los que dan lugar al mundo sociopolítico. Por lo tanto, hay que desterrar la idea preescolar de que es la modernidad (o el liberalismo o el capitalismo) la que provoca la idea de que la sociedad civil es una creación humana producida por convención. Los regímenes liberal-democráticos, nacidos después de la Revolución, son consecuencia de la lucha con la monarquía por derecho divino; sobre el pensamiento de Hobbes, Locke, Montesquieu y Rousseau se edificará la forma institucional que da lugar al moderno Estado (unido al liberalismo político y a la democracia representativa). El liberalismo político se basa en gran medida en la defensa de la propiedad privada, en el atomismo social, en la alienación de una parte de la libertad (ya que suponen que los individuos son libres antes del pacto social), en el gobierno representativo y en la separación entra la "sociedad civil" y el Estado. Sería absurdo negar el gran progreso que supuso el liberalismo frente al Antiguo Régimen, pero muy pronto la cosa desembocará en un modelo autocomplaciente que supondrá liquidar cualquier atisbo de transformación social. Es más, el modelo liberal-democrático se basará en la creencia expandida de que es un modelo de dominación justo y se seguirá apoyando en una instancia abstracta separada del cuerpo civil, el Estado.

Hay quien dice, seguramente con plena razón, que sin Bakunin no existiría el anarquismo moderno tal como hoy lo conocemos. Y el gigante ruso considerará la libertad como el resultado de la asociación humana. Por lo tanto, la libertad es una creación del hombre (no quiero meterme en un terreno delicado, pero tal vez más pensadores modernos de los que suponemos son recuperables para la posmodernidad), un valor positivo, es la consecuencia de la acción de todos y de cada uno. Bakunin; "la humanidad es un todo colectivo, en el cual cada uno completa a todos y tiene necesidad de todos; de modo que esta diversidad infinita de los individuos humanos es la causa misma, la base principal de su solidaridad, un argumento todopoderoso en favor de la igualdad".

El paradigma de la "dominación justa" es el que hay romper hoy en día, debe considerarse la autonomía como una posibilidad y ello pasa por romper con un modelo en el que no quepa la hetoronomía (según la cual, la norma mana de una instancia separada de la sociedad). Por mucha palabrería que se emplee (liberalismo, libertad, democracia, derecho...), no creo que nadie pueda negar que los Estados modernos siguen siendo "oligarquías" en las que la participación es muy limitada y detrás de las cuáles se encuentran élites mundiales de diverso pelaje. Por más que se enmascare, continúa siendo la norma la explotación, la miseria de una mayoría, la guerra (maquillada de no se sabe qué), e incluso el fomento de la ignorancia y del fanatismo (que adoptan diversas formas, también en individuos supuestamente ilustrados, de ahí la trampa de la modernidad). No podemos dejarnos engañar por libertades adquiridas en determinades sociedades supuestamente avanzadas, libertades que suponen carencias en tantas partes del planeta; es nuestra obligación, si nos consideramos anarquistas, profundizar en todos las cuestiones, especialmente en "lo social". En la cuestión social siempre insistieron los libertarios, los de verdad, y en la constante evolución, que pasa por darle un sentido social más perfecto a la palabra "libertad".

sábado, 10 de octubre de 2009

La historia crítica del pensamiento

Puede decirse que Foucault, durante el periodo en que se está formando intelectualmente, se rebela contra las posiciones filosóficas que dominaban en aquel tiempo. Unas posiciones de las que también se alimentará su propio pensamiento y que tienen el postulado esencialista como base. Este postulado esencialista sostiene que existe una determinado forma del ser, fija e inmutable, por debajo de las diversas y circunstanciales formas que puede adoptar el ser en un tiempo o a lo largo de la historia. Según esta visión, existiría un sujeto esencial tras las diversas modalidades históricas que adopta el sujeto. De la misma manera, existiría a su vez un deseo constitutivo por debajo de lo que le reprime, una verdad y una razón inalterables debajo de los diversos regímenes que ha habido en la historia, una naturaleza humana tras la diversidad cultural, social e histórica, y así sucesivamente.

Adoptar el postulado esencialista supone entrar en el "juego de Platón", desvelar lo que se encuentra detrás de las meras apariencias y acceder a ello para rescatar su pureza constitutiva. La apariencia no sería más que una expresión deformada por las circunstancias, es necesario acudir a la "esencia" para entender la existencia. Rebelarse contra Platón, declararse contrario al esencialismo o al idealismo, supone hacerlo contra gran parte de la tradición filosófica de Occidente. Por otra parte, el esencialismo obliga a una especie de quehacer en la vida, acercar todo lo que sea posible la existencia a la esencia que la funda ("lo que somos" ya está inscrito en "nuestra esencia") para acercarnos a ella y realizarnos plenamente. En esa distancia entre nuestra existencia alterada y nuestra verdadero "yo" (razón auténtica, naturaleza constitutiva del hombre) se encuentran nuestra infelicidad y nuestra alienación. El resumen del esencialismo puede expresarse en "ser fieles a nuestra propia esencia". Es primordial aclarar que este postulado niega la posibilidad misma de la libertad y de crear algo sin existencia previa, ya que nuestra existencia no es sino una manifestación coyuntural de la esencia que la sustenta (una esencia que es previa a cualquier existencia y que trasciende cualquier práctica que pretendamos hacer). Según el esencialismo, nuestra libertad se limita a transformar algo ya precontenido, pero nunca innovar radicalmente.

Foucault negará el postulado esencialista, neutralizará sus propuestas y demostrará la falacia intelectual que constituye. En todo su obra se esforzará por mostrar que la existencia (del sujeto, de la locura, de la sexualidad, de la razón, de la verdad...), lejos de ser una mera manifestación particular de una supuesta esencia, es en realidad producción, es creación a partir del mundo y de la experiencia. Para ello, para demostrar que lo que hoy entendemos como "natural" no obedece a ninguna esencia, Foucault indagará en la historia, rompiendo radicalmente con la tradición de Hegel y con la influencia marxista: la historia no está dirigida hacia ningún fin ni tiene una continuidad en su desarrollo, nada de lo existente en la actualidad se encuentra precontenido en un origen que lleva de forma necesaria hacia su naturaleza constitutiva. Puede decirse, que el afán de Foucault por contradecir el postulado esencialista le lleva a recalcar la importancia de la historia y a privilegiar la historicidad.

Foucault dijo de sí mismo que era un pensador que se sitúa en "tradición crítica de Kant" y que llevaría a cabo en su obra "una historia crítica del pensamiento". Esta historia crítica del pensamiento no se limita a estudiar la evolución de las ideas, indaga en lo que hace posible la construcción de las propias ideas. Hay dos puntos que aparecen cuando se emprende esta labor: el hecho de que la historia del pensamiento no puede entenderse sin una referencia directa a la sociedad, a la política, a la economía, a las practicas, a las relaciones de poder o a las instituciones (por lo que es necesario estudiar todo esto para poder dar cuenta del tipo de pensamiento que da lugar un concreto campo de saber); en segundo lugar, hay que entender que el pensamiento está marcado por la historicidad y por la contingencia (el pensamiento nace en una determinada historia social, por lo que al estudiarlo acabaremos reencontrando la propia contingencia de dicha historia y la propia historicidad de lo social).

Para comprender el pensamiento que produce un ámbito de conocimiento determinado en una época concreta, es preciso establecer con precisión el "modo de subjetivación" (a qué condiciones se somete el sujeto para dar lugar a un tipo de conocimiento), el "modo de objetivación" (cómo se ha constituido algo como objeto de pensamiento y cómo ha entrado finalmente en el campo del pensamiento) y el tipo de relación que se establece entre esos dos elementos. "Subjetivación" y "objetivación" no son independientes, se constituyen mutuamente y lo hacen tanto en un marco de ciertas prácticas y relaciones de poder, como en el marco de determinados "juegos de verdad" (las reglas que determinan si lo que dice un sujeto acerca de un objeto puede ser enjuiciado como verdadero o falso). Foucault afirma: "La historia crítica del pensamiento en las historia de la emergencia de los 'juegos de la verdad'", la historia de las formas según las cuales "ciertos discursos susceptibles de ser considerados como verdaderos o falsos se articulan sobre un campo de objetos. Los "juegos de la verdad" vinculan entre sí ciertas modalidades del sujeto a ciertos tipos de objetos, lo que constituye en gran medida, durante un tiempo y en ciertos ámbito para determinados sujetos, el "a priori histórico" de su experiencia posible.

A Foucault no le motiva simplemente la voluntad de saber, ni saber un poco más sobre la historia del pensamiento, lo que desea es acudir a la genealogía de los sistemas de pensamiento para ponerlos de manifiesto en su poder constrictivo y en la contigencia de su formación histórica. En otras palabras, se esfuerza Foucault en el presente, en el hoy, y para ello emprende una labor de deconstrucción de nuestra propia experiencia para poner de manifiesto tanto su radical contingencia como el modo de construcción del "a priori" que la hace posible. Foucault se inscribe en la línea de pensamiento crítico iniciada por Kant, el cual se preguntó acerca de su propia época: ¿cuál es nuestra actualidad?, ¿cuál es el campo actual de las experiencias posibles y por qué?, ¿quiénes somos nosotros hoy, y por qué somos hoy como somos?. Se abrió así una línea de reflexión orientada sobre la ontología del presente y de nosotros mismos.

Por lo tanto, los dos puntos sobre los que se centra la obra de Foucault son la voluntad de contradecir el esencialismo y la voluntad de contribuir a una historia crítica del pensamiento (con la labor de deconstruir el campo actual de la experiencia posible). El francés abordará diversas problemáticas como las relaciones de poder, la sexualidad o la ética, y aportará innovaciones sobre todas ellas de gran valor.

jueves, 8 de octubre de 2009

Magnífica obra la que todavía se puede ver en el Teatro Infanta Isabel, de Madrid, El encuentro de Descartes con Pascal joven. Dos de los filósofos más grandes de su tiempo, en una reunión que verdaderamente existió en el año 1649, pero de la que se desconoce el contenido de la conversación que pudieran tener ambas figuras. El dramaturgo Jean-Claude Brisville fábula con ello, y construye una pieza teatral inmejorable. Apenas 75 minutos, que se hicieron mucho más cortos seguramente por lo placenteros, en los que se desarrollan multitud de ideas y problemas que no han perdido vigencia (en gran medida, para nuestra desgracia, con el fanatismo religioso de continua actualidad y de permanente obstáculo para el progreso), una interpretación con mayúsculas (especialmente, la del gran Josep-Maria Flotats), en un escenario sobrio que no quita protagonismo al excelente texto. Unos diálogos que no son para nada complejos ni ampulosos, y sí impregnados de una inteligencia, tan necesaria en estos tiempos tendentes a sublimar la banalización, y de una libertad enemiga de toda subordinación y de toda crisis existencial.

El místico Pascal, cristiano mortificado que está dispuesto a sacrificarlo todo por su salvación, ofrece al maduro y relajado Descartes un manifiesto, en el cual se pide la exculpación de un religioso condenado, para que plasme su prestigiosa firma. Los argumentos del autor de Discurso del método para no hacerlo son coherentes con un modo de entender la vida y el pensamiento, según el cual está decidido a no dar apoyo a un nuevo absolutismo que trate de redimir al ser humano (o de dominarle, para apartar los eufemismos). No obstante, Descartes es un hombre de su tiempo, monárquico y también católico, pero esas circunstancias no le impiden confiar en la razón, en la investigación y, lo que es más importante, en los diversos puntos de vista que adopta la existencia humana. Del mismo modo, se trata de un hombre pragmático, que no busca respuestas en las teorizaciones esencialistas y sí, tantas veces, en la elección práctica que exigen las circunstancias de la vida. Desconozco si el Descartes imaginado por Brisville tiene mucho con ver con el real, de lo que estoy seguro es de que los diálogos y las maneras del personaje, tan magistralmente compuesto por Flotats, han logrado conmoverme como hace tiempo que no me ocurría en un teatro.

Soy consciente de que somos muy libres, y muy parciales tal vez, de llevar las ideas transmitidas en una obra narrativa a nuestro terreno. Es por eso que me apetece considerar al personaje interpretado por Flotats como un libertario de su tiempo; un enemigo del absolutismo es, para mí, compañero de viaje de un anarquista (del mismo modo, pobre de aquel libertario que adopte actitudes dogmáticas y absolutistas). Por otra parte, pienso que las contradicciones (o, mejor dicho, cobardías ante el sistema) del personaje de Descartes le dan una dimensión humana lejos de cualquier idealización, una dimensión que también posee el Pascal interpretado por Albert Triola, a pesar de su fanatismo y actitud implacable. Descartes no se considera más sabio ni más poderoso que su interlocutor, solo rechaza tajantemente la propuesta mística y abnegada tan importante para Pascal, del cual se compadece tanto como se enerva al comprobar su actitud autoritaria, al considerar obviamente incognoscible una supuesta vida ultraterrena, y apuesta enormemente por el vitalismo, la tranquilidad existencial, y un compromiso con la inteligencia y la investigación científica (o, dicho de una manera más amplia, con una filosofía alejada de la metafísica y de la trascendencia).

lunes, 5 de octubre de 2009

Diseño antiautoritario

Algunos de los últimos diseños que he realizado para el Movimiento Libertario, con mejor o peor fortuna (imprenta incluida).

Portada del periódico anarquista Tierra y Libertad de septiembre de 2009.

Cubierta del excelente libro de Rudolf Rocker Anarcosindicalismo. Teoría y práctica, editado por la Fundación Anselmo Lorenzo.

Cartel divulgativo, también para la Fundación.

sábado, 3 de octubre de 2009

La posibilidad de ser diferente

Hay quien interpreta que la obra y el pensamiento de Foucault tienen muchas bifurcaciones e incluso que se puede decir que existen "varios" Foucault; también se puede decir que el propio autor incitó a esta lectura de sí mismo negando ninguna clase de "identidad de autor" (por lo visto, llegó a decir que su pensamiento se transformaba con cada nueva investigación). Para Foucault, pensar detenidadamente suponía necesariamente cambiar de pensamiento, no se puede seguir pensando lo mismo después de haber ejercitado el pensamiento. Sin embargo, a pesar de esta provocación que realiza el propio Foucault, otros autores consideran que es la continuidad, y el compromiso con un único y gran proyecto, lo que caracteriza el pensamiento del francés.

Lo que sí existe es una complejidad, diversidad y continuo enriquecimiento de los plantemientos de Foucault. Tomás Ibáñez considera todo esto, pero también opina que no dejó de hacer el francés lo mismo, a traves de diversos campos y mediante distintas temáticas. Incluso puede decirse que esta unicidad, que subyace bajo la aparente diversidad, caracteriza a todos los grandes pensadores. Cuando se ha dado con una ruptura en una forma de pensar o de entender las cosas, cuando se consigue una aportación innovadora, puede entenderse que el resto de la obra de un pensador consiste en ampliar esa visión y en profundizar en ella. Por lo tanto, según Ibáñez, "las supuestas mil caras de Foucault se funden, finalmente, en un único rostro".

A principios los 60, cuando Foucault tiene ya más de 30 años, ha elaborado una tesis que acabará convirtiéndose en un importante libro y puede decirse que su formación intelectual ha terminado. No obstante, a finales de esa década, una serie de acontencimientos expandirá su campo de experiencia y de reflexión en lo político. En ese tiempo, ocupaba una cátedra de filosofía en Túnez y pudo observar nuevos mecanismos represivos en lo político sobre unos estudiantes opositores, hecho que aumentó su compromiso político. Después de Mayo del 68, regresará a Francia y ocupará una cátedra en la Universidad de Vincennes, lugar que será un foco impresionante de actividades izquierdistas, contestatarias y subversivas, con la participación activa de Foucault. Es en los años posteriores, sin cesar su intenso activismo político, cuando Foucault centró su interés en los presos, los inmigrantes y en la violencia policial. En 1975, se publica la obra, de lectura obligada, Vigilar y castigar, y comienza explícitamente su reflexión sobre la problemática del poder. Ejemplos del interés por este tema, serán sus obras posteriores, Historia de la sexualidad y La voluntad de saber.

En el primer periodo de formación intelectual de Foucault, el clima intelectual estaba marcado por el interés en el marxismo y en la fenomenología, y en conciliar o en enfrentar ambas corrientes. Además, existía una impregnación de humanismo tanto en el marxismo como en la fenomenología, lo que acabará sintetizándose en el existencialismo sartreano. El propio Foucault dijo "pertenezco a esa generación que ha estado marcada por el marxismo, por la fenomenología y por el existencialismo". Practicamente, los autores no tenían alternativa en aquella época, de un ambiente intelectual enrarecido y con bastante presión, y aquel que no se adscribiese al marxismo pasaba directamente a ser un reaccionario. Parece ser que todo oscilaba a favor de una interpretación constante de las obras de Marx, todo debate y discrepancia se enmarcaba en unos análisis acordes o no con el discurso del "maestro". Era un ambiente represivo, contrario a cualquier pensamiento libre y creativo, y los acontecimientos de Mayo del 68 contribuyeron a acabar con todo esto. Hay que aclarar que la anterior, y esclarecedora, cita de Foucault continua de la siguiente manera "pertenezco a esa generación que ha estado marcada por el marxismo, por la fenomenología y por el existencialismo... y que ha querido romper con todo esto". Foucault, a diferencia de Castoriadis, no emprendió ninguna batalla contra el marxismo, lo que hizo es, simplemente, "no ser marxista". Esta actitud, como ya he dicho, suponía convertirte automáticamente en reaccionario, y el propio Sartre le acusó de manera indigna de ser un "baluarte de la burguesía".

La ruptura de Foucault estuvo dirigida frontalmente a la teoría del sujeto y la concepción de la racionalidad, que articulaban tanto la fenomenología y el humanismo, como algunos planteamientos marxistas. Esta actitud de Foucault tuvo su origen en la lectura de dos autores malditos para la hegemonía de la época, Heidegger y Nietzsche. Fue la obra del primero la que le introduciría definitivamente en la del segundo, lo que le condujo a la ruptura intelectual antes mencionada e incluso a otra en su propia forma de vida. El proyecto intelectual de Foucault encontrará en Heidegger y, sobre todo, en Nietzsche la materia prima con la que empezará a edificar su propio proyecto intelectual, comenzando por demoler tanto la teoría del sujeto como la concepción esencialista de la racionalidad.

Si la fenomenología dice que el sujeto es la entidad última sobre la cual se fundamenta la experiencia, siendo el propio sujeto el que proporciona su sentido a dicha experiencia, el desmantelamiento de la teoría del sujeto supone cuestionar radicalmente las bases mismas de la fenomenología. También asume la fenomenología que uno de los grandes objetivos de la filosofía consiste en proporcionar el acceso a un conocimiento adecuado de las condiciones esenciales del sujeto; no obstante, como todo intento de acceder a ese conocimiento ha sido un fracaso, la fenomenología propone ensayar otra vía de manera indirecta, focalizar la mirada sobre la experiencia. De esta manera, analizando objetivamente la experiencia, prescindiendo de sus expresiones circunstanciales y distorsionantes, se podrá acceder a aquello que constituye su propia condición de posibilidad y la fuente de su sentido (el sujeto). Así, el sujeto, en su función de donación y de institucionalización del propio sentido de la experiencia, resulta ser el sujeto fundacional, universal y transhistórico, captado al fin en su esencia y en sus propiedades constitutivas.

Nietzsche consideró la experiencia como algo que arranca al sujeto de sí mismo, lo disuelve y lo transforma en un ser distinto; Foucault, puede decirse que terminó esta tarea del sujeto como transhistórico, creador de la experiencia, e invirtió los términos de la fenomenología. Se trata de que es la experiencia la que constituye al sujeto, o siendo más concreto a la pluralidad de sujetos que habitan la forma sujeto. Según Foucault, el sujeto no es universal, transhistórico y fundador, sino un producto históricamente variable, tanto como la propia experiencia. El sujeto es siempre el resultado de determinadas prácticas de subjetivación, históricamente situadas.

También apoyado en Nietzsche, Foucalt tratará de desmontar de la misma manera la concepción esencialista de la razón. La razón es una entelequia para el francés, lo único que se puede hacer es contemplar "formas, históricas y situadas, de racionalidad", poner de manifiesto e interrogar las distintas formas que adopta la razón. Al igual que el sujeto, también la razón tiene determinada historia, ambas están intrínsecamente relacionadas y es necesario indagar en las diversas formas históricas de racionalidad para saber como se constituye el sujeto, y viceversa. Ni la verdad, ni la razón, trascienden las prácticas concretas que dan lugar al sujeto y a su discurso. Foucault considera que existe una autocreación de la razón y es por eso que hay que analizar las diversas formas de racionalidad, sin que se considere que hay una forma auténtica ni una verdadera naturaleza de la razón. Es debido a esto, que Foucault se aleja de los planteamientos de la fenomenología (al afirmar ésta que hay que resituar a la razón en su momento fundacional y captar su verdadera esencia) y de algunos planteamientos marxistas, según los cuales la razón ha sido distorsionada y pervertida por ciertas condiciones históricas (en especial, algunas formas del capitalismo).

Es por esto que Foucault se previene contra todo planteamiento que busque reencontrar una supuesta "autenticidad", acabando con lo que distorsiona y constriñe. La libertad no está, según el francés, debajo de lo que oprime (la famosa frase de Mayo del 68: "por debajo de los adoquines está la playa"). Afortunadamente, podemos ser diferentes a pesar de lo que las circunstancias nos han impuesto, no porque combatiendo esas circunstancias nos reencontremos con nuestro "auténtico ser" (llámese como se quiera, "verdad", "razón", "deseo"...), sino porque es posible que nos creemos a nosotros mismos de otra forma.