La práctica autogestionadora

Las alternativas económicas a las diferentes formas de desarrollo del capitalismo, alternativas que supongan una práctica auténticamente libertaria (incremento de la cooperación y del compromiso colectivos, autonomía individual en consonancia con una libertad responsable), parecen remitirnos una vez más a eso que los tecnócratas consideran tan anacrónico, la autogestión. Es un concepto que, aunque presente en toda la historia de la humanidad de una forma o de otra, se haya estrechamente vinculado a la práctica libertaria desde sus inicios, tanto en medios como en fines.

Es una idea que se extiende a todos los ámbitos de la vida si hablamos de auténtica libertad y autonomía del individuo. En lo "político", se concreta en la idea de poder prescindir de la burocracia estatal, y se propone una colectivización de los medios de producción en manos de los trabajadores. Ha habido situaciones en la historia, y parece que es el caso de la Venezuela de hoy día, en la que el Estado propone una "cogestión", según el cual habrá una composición paritaria de las instituciones, en la que la coerción es evidente y la autonomía de los trabajadores presenta serios obstáculos a la hora de tomar decisiones o de manejar la propiedad. Tantas veces se ha utlizado este modelo cogestionador para tratar de conciliar a los trabajadores, haciéndoles partícipes de unos medios, que siguen sin ser suyos, y manteniéndoles en una estructura jerárquica que anula cualquier cambio radical. (y, por lo tanto, verdaderamente transformador, que es lo propuesto por el anarquismo). El concepto de autogestión sigue siendo inherente al anarquismo, aunque al igual que con cualquier otra idea es necesario extender su campo y adaptarla a los nuevos tiempos.

La autogestión, tal y como la entiende el ideal libertario, es un proyecto social que tiene como medio y fin que la empresa y la economía estén dirigidas por aquéllos que intervienen directamente en la producción, distribución y en el uso de bienes y servicios; la aspiración sería la autonomía del individuo, no solo en el ámbito económico, sino en la misma sociedad al considerar también una autogestión social que implique una toma de decisiones directa y una participación colectiva. Los miembros de un colectivo son los que decidirán la estructura y organización del modelo autogestionador, no es un proyecto que pueda definirse sobre el papel de forma acabada. Recordaré que el anarquismo propugna la autonomía individual, pero no concibe la libertad del ser humano aislada, sino desarrollada en lo social y necesitada de otros iguales con los que se consensuarán ciertas decisiones que no pertenezcan al terreno de lo privado. La participación de varias personas en un proyecto común, sin ningún tipo de coacción externa, no tiene porque afectar a la autonomía individual (la cual, tal y como yo la entiendo, se encontrará a veces gobernada por una libertad responsable y solidaria). Tal y como se ha señalado en numerosas ocasiones, la idea de la autogestión no es ninguna quimera, aceptando siempre que no existe un patrón único sobre el que se puede desarrollar, únicamente la praxis puede alcanzar el modelo más adecuado para un determinado grupo social. Para aprender a caminar (y luego correr, e incluso tratar de ir más allá), solo es posible lanzarse a hacerlo.

Siglos de práctica heterogestionadora (y heterónoma, si hablamos de la justicia), no significa necesariamente que dichos modelos sean más justos (ni siquiera más eficaces, aunque el anarquismo primará siempre la cuestión ética). Se habla de autogestión, a un nivel pequeño, si una empresa productora de bienes o servicios está controlada por los propios trabajadores que intervienen en ella (y no por sus dueños, privados o estatales). Si extendemos esa práctica a un nivel mayor, a la macroeconomía, serán necesarias casi con total seguridad nuevas estructuras organizativas que respondan a esa nueva situación en la que el empeño de cada uno de los miembros se recoja de alguna manera. Esta implicación de la totalidad de la sociedad no está exenta de grandes dificultades, hay quien señala incluso el peligro de coerción que se deriva de cualquier proyecto totalizador, pero se trata de una visión anarquista que no debería encerrar ningún programa previo que anule la entrada de un dinamismo enriquecedor, de constantes intentos armonizadores y de metas variables sujetas a las decisiones de los intervinientes.

Naturalmente, sin ánimo de concretar ningún "programa" libertario a seguir, pero sí con el deseo de mostrar lo que ha sido y sigue siendo el pensamiento libertario y su propuesta de la revolución social, reproduzco a continuación una especie de decálogo escrito por Abraham Guillem en su obra Economía libertaria. Alternativas para un mundo en crisis (FAL, 1988):
1. Autogestión: No delegar el poder popular.
2. Armonía de las iniciativas. Unir el todo y las partes en un socialismo federativo.
3. Federación de los organismos autogestionarios. El socialismo no debe ser caótico, sino unidad coherente del todo y sus partes, de la región y la nación.
4. Acción directa: Anti-capitalismo, anti-burocratismo, para que el pueblo sea el sujeto activo de la historia, mediante la democracia directa.
5. Autodefensa coordinada: Frente a la burocracia totalitaria y a la burguesía imperialista, defensa de la libertad y el socialismo autogestionario, difundido mediante la propaganda por los hechos, no con actitudes retóricas.
6. Cooperación en el campo y autogestión en la ciudad: La agricultura se presta a una empresa autogestionaria, cuyo modelo puede ser el complejo agro-industrial cooperativo. En la ciudad, las industrias y los servicios deben ser autogestionados; pero sus consejos de administración han de estar constituidos por productores directos, sin ninguna mediación de clases dirigentes.
7. Sindicalización de la producción: El trabajo sindicado debe convertirse en trabajo asociado con sus medios de producción, sin burocracia ni burguesía dirigiendo patronalmente las empresas.
8. Todo el poder a las asambleas: Nadie debe dirigir en lugar del pueblo ni usurpar sus funciones con el profesionalismo de la política; la delegación de poderes no deberá ser permanente, sino en personas delegadas, no burocratizadas, elegibles y revocables por las asambleas.
9. No delegar la política: Nada de partidos, vanguardias, élites dirigentes, conductores, pues el burocratismo ha matado la espontaneidad de las masas, su capacidad creativa, su acción revolucionaria, hasta convertirlo en un pueblo pasivo, dócil instrumento de las élites del Poder.
10. Socialización y no racionalización de las riquezas: Pasar el papel protagónico de la historia a los sindicatos, las cooperativas, las sociedades locales autogestoras, los organismos populares, las mutualistas, las asociaciones de todo tipo, las auto-administraciones o autogobiernos, locales, comarcales, regionales y al co-gobierno federal, nacional, continental o mundial.

Las raíces kantianas del pensamiento anarquista

Recientemente, he oído la descripción del anarquismo español como "movimiento kantiano", en oposición a una concepción hegeliana. Al margen de lo categórico y reduccionista de dicha calificación, expresada de esa forma al menos se hace algo antipática, merece la pena indagar en el asunto y tratar de aprender algo por el camino.

El modelo hegeliano puede interpretarse como inclinado hacia la cuestión política, hacia la perfección del Estado ("el espíritu objetivo"), el contexto que permitiría la acción individual. Hegel considerará el Estado como un ámbito objetivo de normas, un sistema compartido que anule el peligro de una subjetividad absoluta. El Estado sería el lugar en el que se desarrolla lo subjetivo, y supone la verdadera libertad según Hegel, no como separación sino como unión que asegure el orden. Como dice Elena Sánchez, en su artículo "Kant y Bakunin" (Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.1), "El Estado no es el resultado de las decisiones individuales conscientes, son éstas las que pueden desarrollarse en el devenir del Estado, configurante de la voluntad". Tal y como la entiende Hegel, su concepción del Estado (unidad como comunidad) es previa a la sociedad civil.

El modelo kantiano, anterior en el tiempo al hegeliano y muy al contrario que éste, pretende que es el individuo el anterior a cualquier instancia aglutinadora; cualquier individuo resulta condición de posibilidad de lo social, y es desde él desde donde se piensa la sociedad. Tal y como la entiende Kant, la libertad parece lo más pura posible, el hombre sería autónomo para otorgarse sus propios fines. Frente a los fenómenos de la naturaleza, regidos por leyes deterministas, el hombre posee una libertad pensada como espontaneidad y opuesta a toda causalidad. Como libre que es, el hombre se da a sí mismo leyes o normas para actuar, surgidas de su voluntad racional (la cual es libre y autónoma). La política sería entonces producto de la libertad de la subjetividad, capaz de legislar y de intervenir en el orden práctica, y sería la autonomía el rasgo más destacado del hombre. Kant consideró que los hombres deberían abrirse definitivamente a la razón y a su autonomía, con la exigencia del respeto a la libertad de los demás, para construir una sociedad política regida por la paz y el respeto recíproco. La ética individual sería para Kant el punto de apoyo desde el que se levanta toda construcción política. El imperativo moral, la libertad de los sujetos, y su capacidad autolegisladora, dan lugar al discurso político.

Según Kant, el gran impedimento para la emancipación del ser humano, y para cumplir con los postulados de la Ilustración, es el de traicionar su propia autonomía y dejarse guiar por otros. Para escapar a esa tutela de los demás, el sujeto debe buscar razonar en lugar de obedecer y lograr así su libertad. Todos los hombres están dotados de razón moral, el arma que la naturaleza les proporcionó como fundamento de autonomía y libertad. Dicha libertad no puede ser agredida por ninguna autoridad, ya que el hombre autónomo e illustrado lo impedirá. La concepción kantiana asume que todos los hombres son libres, de manera previa a toda organización política, por lo que se establece una distinción radical entre eticidad y legalidad. Elena Sánchez asegura que este modelo kantiano es también el de Bakunin, y expresado además con sus bellas palabras, resulta todavía más irrefutable. El anarquismo considera que es la voluntad individual la que debe otorgarse el marco normativo, y rechaza toda instancia externa a ella que pretenda imponer cualquier legislación. Se confía en que las estructuras que surjan de esta elevada concepción de la libertad estén también a la altura y provoquen el continuo flujo de decisiones libres. Bakunin, como Kant, tenía una alta consideración de la dignidad humana (todo individuo es un fin en sí mismo, nunca un medio, dice el imperativo kantiano) y estaba convencido de que la libertad desarrollada en un "reino de hombres libres y responsables" era la condición indispensable de la vida moral (el adecuado desarrollo de la libertad individual se da en la vida social).

Si Kant consideró que la cohesión social y el perfeccionamiento están dentro de la naturaleza humana, el anarquismo respondió con la aseveración de la existencia de la solidaridad. Bakunin no concibe la libertad en el individuo aislado, es necesaria la convivencia social, y solo la solidaridad la puede hacer habitable. A diferencia de la concepción hegeliana, la posibilidad de una organización social está en cada individuo y se reivindica lo ético por encima de lo político. Se prima lo individual frente a la organización, y se considera que una sociedad libre para tomar sus propios acuerdos funciona mejor que cualquier intento de regulación (algo, siempre autoritario). La solidaridad es la gran meta a alcanzar como la forma definitiva de cohesión social, la que produce la perfecta adecuación entre individuo y sociedad, generadora de vitalidad interna y autónoma.

Si para el anarquismo el mal se encuentra en el Estado, fuente de desigualdad, explotación y violencia, puede decirse que se sitúa por ello en las antípodas de la concepción positiva hegeliana. Según ésta, el Estado no se sostendría por la fuerza y la coacción, sino por la identificación de los individuos con sus instituciones, condición para la existencia de la sociedad. Lo objetivo, según el filósofo alemán, se encarnaría en lo real. Esto no puede ser admitido por la filosofía de la libertad y la conciencia de Kant, y también de Bakunin concretada en la solidaridad y en el apoyo mutuo como nexo social. Kant y Hegel son dos autores de primer orden en la historia del pensamiento, con concepciones enfrentadas que son perfectamente contextualizables, pero que en mi opinión no han sido totalmente superadas por el tiempo. Bakunin no fue ajeno a este conflicto intelectual de una época determinada, y el pensamiento libertario, deudor de este autor fundamental (sin ataduras férres ni sentimentales), no solo no ha sido superado por ninguna época (aunque, como dice Elena, se puede reivindicar una nueva forma de pensar o de afrontar el problema), sino que considero que sigue estando lleno de futuro.

Anarquismo y homosexualidad

Otra lectura que he realizado recientemente ha sido el libro Anarquismo y homosexualidad (obra que he conseguido recientemente, pero que se publicó ya hace 14 años). Se trata de una investigación realizada por el inglés Richard Cleminson (hombre de ideas anarquistas, no sé si es importante decirlo), especializado en la reforma anarquista sexual en la España de los años 30, con numerosos artículos publicados acerca de la homosexualidad, la eugenesia y sobre Wilheim Reich en los medios izquierdistas españoles. La obra recoge diversos artículos publicados entre 1924 y 1935, y trata de analizar pormenorizadamente cómo se veía la cuestión homosexual en los medios anarquistas españoles del primer tercio del siglo XX.

Desgraciadamente, ni siquiera personas con ideas sociales tan avanzadas pudieron escapar a la condición de "hijos de su tiempo" para ciertas cuestiones. Es necesario contextualizar los artículos recogidos en este estudio, siendo críticos con la historia de las ideas en aras de una mayor libertad para que cada persona pueda desarrollar su identidad. Si algo caracterizó al anarquismo y a los anarquistas es su deseo de buscar la liberación y ampliar el horizonte de la libertad en todos los ámbitos humanos, y en bien de unas bellas ideas (que buscan su concreción en una adecuada praxis) hay que buscar la corrección y el progreso de las mismas. La ausencia de cerrazón doctrinaria y el espíritu crítico deben formar parte del ideal libertario, a diferencia de otras ideas que aseguraban ser portadoras de la emancipación social, y que llevaron a cabo los mayores horrores en la práctica (conocidas son las persecuciones, también a homosexuales, en el socialismo de Estado de inspiración marxista). La liberación sexual es tan o más importante que cualquier otra que se desarrolle en la vida personal y colectiva, y no puedo evitar recordar de nuevo la divertida y significativa anécdota protagonizada por Emma Goldman y un ya anciano Kropotkin. Cuando la corajuda mujer le insistió en la importancia de la cuestión sexual en la revolución al autor de La conquista el pan, éste desdeñó sus palabras primando los factores económicos frente a cualquier otro; Goldman le espetó algo así como que, tal vez, cuando llegara a su edad para ella también fuera la sexual una cuestión menor.

La obra de Cleminson comienza con una aclaración, que tal vez resulte sorprendente para muchos. Recuerda la cantidad de estudios recientes que hablan en contra de una tesis "esencialista" según la cual siempre habría habido "homosexuales" o "gays" en la historia humana. Lo que se quiere decir es que el concepto de homosexualidad no existía hasta hace poco más de un siglo, que las relaciones entre personas del mismo sexo, que se han dado siempre, tienen un significado diferente según la época en que se produzcan. Foucault, en su Historia de la sexualidad, sugiere que es en el siglo XVIII, en países como Inglaterra, Francia, Italia o Alemania, cuando empiezan a surgir "discursos" sobre la sexualidad con intenciones normalizadoras. Las conclusiones de Foucault son sorprendentes y esclarecedoras, lo que hicieron esos discursos fue canalizar esa "verdadera explosión discursiva en torno y a propósito del sexo" y poder así legitimar o deslegitimar ciertas formas de expresión sexual; de esta forma, esa "incitación" a hablar de sexo que se produce en ese tiempo se concentrará en las enfermedades mentales, endocrinológicas y genésicas. Es a finales del siglo XIX cuando se concreta y toma forma el análisis del "desviado" en general, y de ciertos grupos en particular. "Invertido" es un término basado en unas premisas que hablan de la posible desviación de cualquier persona de la forma de expresión sexual correcta y normal (o sea, el erotismo hacia personas del sexo opuesto). Esta inversión de roles sexuales podría tener una condición patológica o congénita, otras veces "adquirida" por vicio o malas compañías.

Cleminson asegura que el anarquismo español de los años 30 del siglo XX suponía "la culminación y el cruce de las ideas radicales en muchos sectores, incluido el médico, el psicológico y el corporal". Los propósitos de los anarquistas no se limitaban a la mejora de la vida económica, sino que la mayoría de ellos representaban lo más avanzado en ideas tales como el nudismo, la puericultura, la eugenesia, la pedagogía, el vegetarianismo o el naturismo. Muestra de todo ello son los artículos publicados en revistas ácratas de la época, como Generación Consciente o La Revista Blanca, algunos de los cuáles hablaban de una profundización en las ideas sexuales en bien de la revolución propuesta. Eran ideas radicales, constantemente enriquecidas por todo lo nuevo que llegara de fuera, sobre las relaciones humanas y personales para edificar una nueva sociedad basada en principios muy distintos a los que suponía el capitalismo y la sociedad autoritaria. Esta capacidad del anarquismo para acoger proyectos innovadores, y para mirar más allá de la simple reinvidicación económica, es la que le llevó a apoyar proyectos como la Escuela Moderna de Ferrer Guardia o la primera organización neomalthusiana de España (un tema controvertido éste, que no siempre se contempló desde una óptica humana y progresista, como en el caso de los libertarios). El sexólogo Wilhelm Reich diría lo siguiente: "Siempre han sido los anarquistas de todos los grupos socialistas quienes han puesto más atención a la liberación y revolución de la vida personal y a la creación del espíritu revolucionario, y que por eso pronto examinaron el problema de la liberación sexual".

España no quedó al margen de esa "puesta en discurso" de la que habla Foucault, según la cual cobra importancia la medicalización y psiquiatrización del sexo y del placer sexual. Si los médicos y científicos españoles recogieron ese nuevo análisis, el anarquismo español a su vez se vio influido por aquéllos. Tanto en Francia como en España, los anarquistas se involucran en el movimiento hacia el control de la natalidad, la organización sexual y las enfermedades venéreas (en algunos caso, yendo más allá de las propuestas de la comunidad científica general, comprender aspectos problemáticas y proponer soluciones avanzadas). El deseo de crear una generación consciente llevará a asumir muchas veces los postulados de una sexualidad libre y sana, es decir de una normalización de la conducta sexual. A pesar de esta preferencia por la conducta heterosexual, influencia de una visión "científica" de su tiempo, hay que insistir en el carácter humanitario y comprensivo de las propuestas anarquistas, su sincero deseo de mejorar la vida de la clase obrera en todos los campos y su negativa constante a reprimir cualquier actitud. Como dice Cleminson, y desgraciadamente así parece, muchos movimientos definidos como revolucionarios se muestran a veces influenciados por una moral y métodos de actuación imperantes, contrarias al espíritu de sus ideas emancipadoras; en este caso, una visión insertada también en una moral cristiana omnipresente, demonizadora de toda condición diferente a la heterosexual y procreadora. Los anarquistas rompieron muchos moldes en los años 20 y 30 del siglo XX, pero Cleminson trata de demostrar que no pudieron con todos. Los anarquistas actuales no piensan ya así, y su concepto de la emancipación sexual es lo más amplio posible abarcando por supuesto todas las condiciones sexuales. Si algo es exigible a un anarquista de cualquier tiempo es que considere el amor libre, regido únicamente por el deseo y el respeto mutuos.

Como ya he dicho, los anarquistas siempre se han mostrado proclives a redefinir sus posturas y tácticas, y a ser críticos con los errores del pasado. Anarquismo y homosexualidad, de Richard Cleminson, es un ejemplo de ello. No puedo evitar reproducir, como hace Cleminson al final de su libro, un comentario de Marie-Louise Berneri, la anarquista que apoyó a los revolucionarios españoles de los años 30 y cuyo padre Camillo Berneri fue asesinado en las "Jornadas de Mayo" de 1937: "Es desde una perspectiva anarquista y sin ser estorbados por ninguna falsa lealtad ni consideraciones oportunísticas, pero también con modestia y comprensión que deberíamos extraer las enseñanzas de la Revolución Española. Estoy convencida de que nuestro movimiento será más desmoralizado y debilitado por la admiración ciega y alabadora que no por la aceptación franca de nuestros errores pasados".

Manifestación convocada por la Plataforma en Defensa de la Filosofía

La cuestión de la servidumbre voluntaria

Hay lecturas que, además de ser ya clásicos, de la filosofía política en esta ocasión, resultan tremendamente necesarias para tener fortalecido el espíritu y oxigenado el cerebro. Es el caso de El discurso de la servidumbre voluntaria (también conocida en sus orígenes como Contra Uno), de Etienne de La Boétie, la cual se puede encontrar ahora mismo en una edición en castellano dentro de la imprescindible colección Utopía Libertaria, junto a tres lecturas del mismo a cargo de Pierre Leroux, Pierres Clastres y Claude Lefort. El texto de La Boétie, corto de extensión, algo secreto en su origen, parece escrito para que las personas de a pie (el pueblo, si se quiere) reflexionen, para ayudarles a indagar en el porqué de la aceptación de cualquier régimen de dominación. Como he dicho, se trata de un clásico que aparece una y otra vez a lo largo de la historia en lucha con el autoritarismo y con el afán de esclarecer algo ese concepto tan críptico, y casi inaprehensible, que resulta la llamada "servidumbre voluntaria". La condición intemporal del texto hace que no sirvan demasiado las etiquetas reductoras, considerarlo sin más un panfleto liberal o democrático no parece lo más inteligente si queremos profundizar en las causas de la dominación. Las grandes preguntas, las cuáles no son sencillas de responder ni lo pretende el texto (cuestionarse la sumisión es más que suficiente para combatir el mal), son ¿por qué existe la servidumbre voluntaria, con fuerza mayor que el sentimiento de amistad entre los hombres?; o, como se pregunta el antropólogo Clastres, ¿por qué existen sociedades a favor del Estado más que sociedades contra el Estado?. Claude Lefort entiende la obra como un discurso dirigido a la posteridad, imprescindible, adelantada a cualquier interpretación que se puede realizar en un contexto determinado; un texto con una increíble capacidad de apertura, en suma, que pretende despertar en el lector un deseo de saber y un deseo de libertad.

Como ya he dicho, la génesis de este texto es un misterio, se dice que conoció en primer lugar una "circulación restringida entre los hombres libres", es decir los que jamás pudieran someterse a sujeción. Entre estos hombres, se encontraba Montaigne, y tras leer El discurso se empeñó en conocer a La Boétie, con el que finalmente tendría una importante relación de amistad. En épocas posteriores el texto de La Boétie se aseguró una mayor difusión gracias a su inclusión dentro de la obra de Montaigne. Miguel Abensour, en el prólogo de esta nueva edición, comenta el posible plagio que Marat realizara a La Boétie en su Les chaînes de l'esclavage; sin embargo, en lugar del valioso interrogante que contiene El Discurso, incitador de la más noble de las rebeldías, el texto de Marat partiendo de un supuesto similar, "el pueblo forja sus propias cadenas", llega a una mezquina y reduccionista conclusión: "El amor por el dominio es natural en el corazón humano, y, cualquiera que sea el estado en que se lo tome, siempre aspira a imponerse: tal es el principio de los abusos que los depositarios de la autoridad hacen de su poder; tal es la fuente de la esclavitud entre los hombres". Es el germen de la revolución tutelada, la que da por hecho la estulticia de la mayor parte de los hombres y preconiza que su bienestar solo puede llegar desde arriba, justificando así las peores iniquidades, tantas veces realizadas en nombre del "bien común".

No hay, pues, respuestas a la gran pregunta sobre la dominación. Si la pasión por la libertad resulta inherente al hombre o propia de su naturaleza previa, tal y como insinúa La Boétie, cómo es posible que hayamos otorgado el poder a uno (o a varios), mantieniéndole en él y sometiendo al conjunto de la sociedad. El anarquismo, que tomará forma siglos después de la escritura de El Discurso, es consciente de que una sociedad sin poder político no es regulable "de una vez por todas", que la vigilancia sería constante ante el temor a la reaparición de cualquier poder separado de la sociedad. Como dice Abensour, la libertaria sería una sociedad constantemente reflexiva, autoconsciente e innovadora, reconocedera de un problema político que requiere un permanente cuestionamiento. Los que buscan soluciones a la pregunta de La Boétie dan por supuesto lo inadmisible de la concepción de la servidumbre voluntaria, pretenden teorizar tanto sobre las condiciones de su posibilidad, como sobre las de su erradicación y acaban reduciendo el problema de lo político a estrechos márgenes en los que se escapa una crítica auténtica a la dominación. Sin embargo, Clastres ayuda a esclarecer a La Boétie, cuando señala que en la lectura de su texto ha entrado en juego constantemente la lógica común a la sociedades estatales. Lefort, también presta atención a los medios de escritura utilizados por La Boétie y recuerda que no existe un lugar privilegiado desde el que pensar lo político; una escritura de esas características es en sí misma una invitación a la libertad. El texto de La Boétie, su manera de forjarlo, resulta el paradigma del antiabsolutismo, el deseo de libertad pensándola contra el poder y en constante vigilancia, que se traduce en la pregunta "¿es esto vivir?".

Radicalismo político

Obviamente, el radicalismo político fue en Godwin bastante más allá que en otras concepciones liberales de su tiempo. Para el autor de Justicia política el mal no se encuentra en la forma externa del Estado, sino en su esencia misma. De ahí que quiera erradicar todo poder en la sociedad, y no únicamente reducirlo. Según la concepción godwiniana de una sociedad sin Estado, no hay ya para el hombre ninguna coacción física o espiritual que parta de una providencia terrenal, y puede encontrarse entonces el suficiente espacio libre para que cada uno pueda desarrollar sus capacidades y para regular las relaciones con sus semejantes (libre acuerdo para realizarlo según las necesidades eventuales).

Godwin no olvidó la necesidad de transformar las relaciones económicas para realizar un cambio en esa dirección libertaria, teniendo en cuenta que los conceptos de dominación y explotación resultan estrechamente vinculados en la práctica. A diferencia de otros representantes del radicalismo político, que acababan realizando concesiones al Estado de una u otra índole, Godwin considera que la libertad del individuo está asegurada cuando encuentra un punto de apoyo en el bienestar social y económico de todos los miembros de la sociedad. Las potencialidades del individuo encuentran un contexto para su desarrollo en una comunidad fortalecida moralmente, y la libertad individual encuentra su mejor complemento en la responsabilidad de los actos y en la solidaridad con los semejantes; la autoridad no puede someter a un instinto vigorosamente reforzado con la convivencia social, según palabras de Rudolf Rocker: "la sensibilidad del hombre ante las alegrías y los dolores del prójimo, y de ahí el impulso a la ayuda mutua, en que arraiga toda ética social, toda noción sobre justicia social". Rocker considera que la obra de Godwin es el colofón a la tradición liberal, "gran movimiento espiritual", y el punto de partida para el socialismo libertario.

El desarrollo del capitalismo no había aplastado del todo las ideas del radicalismo político en Inglaterra y América hace un siglo, aunque éstas aparecían (y aparecen) solo como mero barniz retórico para un transfondo político y económico muy diferente. Hasta el propio George Washington llegó a decir algo semejante: "El gobierno no conoce la razón ni la convicción, y por eso no es otra cosa que la violencia. Lo mismo que el fuego, es un servidor peligroso y un amo terrible. No hay que darle nunca ocasión paa cometer actos irresponsables". Fue Thomas Jefferson parece ser, tal vez en una nueva muestra de la contradicción y doble moral de según que tradiciones políticas, quien dijo "el mejor gobierno es el que gobierno menos". Benjamin Franklin negó cualquier sacrificio individual al Estado: "El que está dispuesto a abandonar una parte esencial de su libertad para conseguir en cambio una seguridad temporal de su persona, pertenece a los que no merecen ni libertad ni seguridad". Wendel Phillips, defensor del abolicionismo y negador de todo determinismo estatal, afirmó que "el gobierno es simplemente el refugio del soldado, del hipócrita y del cura". También Lincoln llegó a prevenir para que ningún ciudadano confiase a un gobierno la garantía de sus derechos. Uno de los más notables representantes del radicalismo político, feroz y (este sí) sincero enemigo del Estado, fue Thoreau, el cual dijo: "Reconozco de todo corazón este principio: el mejor gobierno es el que gobierna menos; sólo deseo que se pudiera avanzar más rápida y sistemáticamente de acuerdo con ese principio. Justamente empleado, ese pensamiento implica todavía otro, que aprueblo igualmente: el mejor gobierno es, en general, el que no gobierna". El poeta Emerson expresó estas conocidas y bellas palabras: "Todo Estado verdadero está corrompido. Los hombres buenos no deben obedecer demasiado a las leyes".
Todas estas ideas pertenecientes a la tradición liberal, o de radicalismo político, acaban siendo traicionadas por sus portadores en el momento en que forman parte del aparato estatal, por no hablar de la feroz maquinaria capitalista que acabaría pervirtiendo dichas concepciones en su beneficio y dará lugar a generaciones insertadas en un ambiente espiritual y moral de lo más cuestionable.

Sistematización de la tradición liberal

La contribución norteamericana al liberalismo clásico parece tan compleja como la francesa o la inglesa, aunque parecen todas parte de la misma tradición al pretender establecer un "gobierno de leyes, no de hombres". Algo que diferencia a los constitucionalistas norteamericanos de los philosophes franceses, a pesar de lo mucho que tienen en común, es que los primeros no tendrán una animadversión hacia el cristianismo. Puede decirse que la Constitución norteamericana se basa claramente en los postulados de Locke, al preconizar el derecho a la vida, a la libertad y a la búsqueda de la felicidad basándose en una ley natural que mana de la divinidad. Al contrario que en la Ilustración francesa, en los documentos nortemericanos puede hacerse una lectura de la imperfección humana y ello animará sus propuestas constitucionalistas; es en este punto donde los norteamericanos coinciden con los pensadores de la Ilustración escocesa, los cuáles ejercerán gran influencia sobre los primeros, y llegamos ahí a la figura de Adam Smith.

John Gray afirma que es en lo escritos de los filósofos sociales y de los economistas políticos de la Ilustración escocesa donde podemos encontrar la primera formulación universal y sistemática de los principios y fundamentos del liberalismo. Fueron los filósofos escoceses los que asentaron de manera más solida unos principios liberales basados en una ciencia de la sociedad y en una teoría de la naturaleza humana. El escéptico David Hume, al contrario que en la mayoría de sus compatriotas escoceses, abundará en lo que consideraba la imperfección del hombre y en sus limitaciones intelectuales, así como en la escasez inevitable de los medios básicos para satisfacer las necesidades humanas. Los principios básicos de la justicia los establece Hume en lo que denomina "tres leyes fundamentales de la naturaleza": estabilidad en las posesiones, su transferencia por consentimiento y el cumplimiento de sus promesas. En obras posteriores, Hume irá más lejos al esbozar un orden político en el que se integran las leyes de la naturaleza y garantizan la libertad individual bajo el gobierno de la ley; en este autor es donde se puede encontrar ya una férrea defensa de un sistema liberal con un gobierno limitado.

No obstante, la figura más invocada como defensora de los principios del sistema liberal clásico sigue siendo Adam Smith. Son tres la características más importantes de su pensamiento: la idea de que la sociedad humana se desarrolla a través de una serie de épocas culminantes en el sistema comercial o de libre empresa (algo ya presente en autores anteriores, esta de la visión de la historia como divisible en grandes etapas, pero presentada esta vez con mayor grado de sofisticación); Smith, como otros autores liberales clásicos, reconoce que los cambios en el sistema económica van vinculados a las transformaciones en la estructura política, y así llegamos a sistema de libre comercio insertado en un orden constitucional garante de las libertades civiles y políticas; como último gran rasgo del pensamiento de Smith, podemos hablar de un fuerte individualismo, a nivel metodológico, socioeconómico y también moral, de tal forma que las instituciones sociales son el resultado de las acciones de los individuos. A un nivel moral, podríamos simpatizar enormemente con el individualismo de Smith, basado en un sistema de la libertad natural, según el cual cada individuo posee la mayor libertad posible siempre y cuando sea compatible con la libertad de los demás. El enfoque de Smith tendrá un gran impacto en el pensamiento liberal inglés, junto a del resto de sus compatriotas de la escuela escocesa, hasta el surgimiento del radicalismo filosófico de Bentham.

Rudolf Rocker califica la concepción del liberalismo como un "individualismo político" como falsa y proclive a los malentendidos. Considera que la corriente del pensamiento liberal tiene su base en un pensamiento completamente social (sin ser socialista): el principio de la utilidad de Bentham, basado en la fórmula "la mayor suma posible de felicidad para el mayor número posible de miembros de la sociedad". Bentham habla de la comunidad como una corporación de naturaleza moral compuesta de individuos, y el interés del conjunto no es más que la suma de los individuos pertenecientes a esa comundidad. El sentimiento de la justicia social se basa de raíz en el individuo, pero hay que estimarlo como resultado de un sentimiento de solidaridad y no hay cabida en dicha concepción para un individualismo extremo sin demasiado significado. Rocker escarba en la tradición liberal para añadir a su lectura la complejidad que solo puede aportar el pensamiento libertario. Bentham no parte del derecho natural en sus concepciones de la sociedad, pero llegará a conclusiones similares a las de otros representantes del radicalismo político inglés que sí basan sus ideas en una ley divina. Joseph Priestley proclamará la capacidad ilimitada de perfeccionamiento del hombre y solo concedía ciertos derechos al gobierno en la medida en que garantizase esa ley procedente de la voluntad divina; el pensamiento de Priestley es también utilitarista: "sólo la utilidad y la dicha de los miembros particulares de la comunidad es la medida según la cual ha de valorarse toda acción que tenga referencia al Estado". Richard Price eludirá los puros motivos de utilidad y ahondará aún más en la libertad personal, al concebir a cada hombre como su propio legislador, a todo acuerdo general como protector y garante de la seguridad del individuo y a las autoridades como meros representantes ejecutores de las medidas tomadas. Thomas Paine irá más lejos y distinguirá notoriamente entre Estado y sociedad, al hablar de la sociedad como resultado de las necesidades de los individuos, estimulante del trato mutuo, y del gobierno como síntoma de nuestra corrupción, creador de diferencias y delimitaciones entre los estamentos. Paine es otro firme defensor del progreso de la cultura humana y suya es la siguiente frase: "cuanto más alto se eleva una cultura, tanto más débil es la necesidad de un gobierno, pues los hombres, en este caso, aspiran a atender sus propios asuntos y los del gobierno por sí mismos".

La garantía de las libertades individuales

La tradición liberal posee diferentes vertientes, si hablamos de la Europa continental o de Inglaterra. Puede decirse que, en el primer caso, la Ilustración forma parte de las misma corriente de pensamiento y de práctica. En Francia, el liberalismo surge en oposición al feudalismo y absolutismo del pasado, el llamado ancien régime. Es por la reacción de la Iglesia Católica, y su fuerza política, que el liberalismo francés va asociado al librepensamiento y el anticlericalismo (en la tradición inglesa, puede hablarse tal vez de mero "inconformismo religioso"). En la Francia actual, y en otros países de Europa, resulta impensable que la derecha política salga a la calle del brazo de la Iglesia Católica, como sí ocurre lamentablemente en España. El liberalismo francés parece que tuvo como modelo, no obstante, al inglés; Montesquieu, en su El espíritu de las leyes, tomó como modelo la Constitución inglesa de esa separación de poderes que preconizaba (garante, según la tradición liberal de la libertad individual).

A pesar de todo, hay que comprender el avance que suponían ciertos modelos políticos de carácter liberal. Montesquieu describía una forma de gobierno constitucional regulado por la ley, protegida de cualquier clase de despotismo y tiranía. Además, este autor dio en su obra un enfoque naturalista para la vida social y política, según la cual las condiciones climáticas y geográficas tenían una gran influencia para las instituciones sociales y para el comportamiento. Existe una corriente de pensamiento en Francia, previa a la Ilustración, que es la de los libertins érudits y su humanismo escéptico; descubrieron en escepticismo de los filósofos griegos clásicos y contribuyeron al proyecto de la Ilustración de una gran enciclopedia del conocimiento, combatiendo ya la superstición y el fanatismo.

Pero los filósofos del siglo XVIII tendrán una fe infinítamente superior en la razón humana y en el progreso. Condorcet, en su Historia del progreso humano, considera que no existe nada en la naturaleza o en la contingencia humanas que evite una futura sociedad en la que hayan sido erradicados todos los males, del tipo que fueren. Tanto es así, como también opinará más tarde Proudhon, que esta doctrina de la perfectibilidad evitará incluso todo modelo supuestamente perfecto, ya que ello supondría el definitivo estancamiento. La vida humana se encuentra abierta a una superación constante e indefinida. No estamos solo ante una doctrina que rechaza cualquier fatalismo, sino también ante toda una visión de la historia. Según la misma, la era clásica de florecimiento del aprendizaje y de las letras, así como de una práctica política sujeta a la ética y la razón, fue interrumpida en su tendencia natural por un cristianismo que inauguró un tiempo de oscuridad y sumisión. Casi contemporáneo de Condorcet es Godwin, autor que se considera inmediatamente preanarquista (puede decirse que es el que estableció el puente para que naciera el anarquismo), que abundaría en la idea de la autoperfectibilidad del género humano gracias a la razón. El autor de Justicia política hablará también de cierta ley del progreso, la cual puede interrumpirse o estancarse, pero no evitarse. Puede decirse casi que hablamos de una teodicea, una religión humanista, que implica (a pesar de la simpatía con la que la podemos observar) una necesidad.

Ese fe en el progreso no la compartían todos los autores franceses de la época, y Voltaire incluso la ridiculizará en su Cándido. Las ideas de los filósofos franceses de perfectabilidad se pusieron a prueba con la Revolución francesa, la tradición liberal insiste que prácticamente se autorrefutaron. Es por eso que en Inglaterra los valores liberales se preservaron a través de una forma de conservadurismo, visto el peligro totalitario que suponía la "voluntad general" de Rousseau. Un feroz crítico de la teoría rousseauniana fue Constant, al que ya aludí hace poco con su visión de los dos tipos de libertad. En esta distinción de dos concepciones de la libertad, negativa y positiva, se sigue abundando en la actualidad con intereses claramente políticos. Con la excusa de una supuesta garantía de ciertas libertades fundamentales, se justifica el Estado y el gobierno de unos pocos, y se escatima la posibilidad de que cualquier persona puede intervenir en los asuntos que le atañen (presentándolo de manera reduccionista, ignorando las ideas auténticamente libertarias). Se sigue identificando en la actualidad la llamada "libertad positiva" con la formación totalitaria de una supuesta "voluntad general" (peligro del que siempre advirtió el anarquismo, ya que la democracia liberal se basa paradójicamente en ello), la cual anularía las libertades individuales. Esa dicotomía presentada por Constand, y más tarde completado por otros autores, no es reconocida tal vez claramente por la clase política; pero se presenta un sistema supuestamente democrático con características de ambas concepciones, que no anulan en ningún caso la dominación política (la protección de la libertad y la ley manan siempre del Estado, de una instancia separada de la sociedad).

El liberalismo clásico, fundamento del poder político actual

Dicen algunos historiadores del liberalismo que en Hobbes, en el siglo XVII, es donde se encuentra la primera sistematización (o asomo, al menos) de una visión individualista, de la cual surgirá la tradición liberal. Si Platón y Aristóteles legaron una filosofía social a la Edad Media, Hobbes romperá con esa tradición y apostará por cierto individualismo intransigente. Es conocida su teoría de un estado de naturaleza en el que los hombres se encontrarían en guerra permanente, por lo que es necesario como condición de paz la autoridad ilimitada de un poder soberano coercitivo. Los acuerdos políticos serían, según esta concepción de la naturaleza humana tan pesimista, más bien artificios para remediar los males de la naturaleza, más que un intento de potenciar la justicia y la ética. Según Hobbes, la sociedad civil sería el espacio en el que cada hombre puede llevar a cabo su búsqueda de preeminencia, sin que existiera por ello una guerra de todos contra todos. John Gray afirmará que "la modernidad radical del individualismo de Hobbes" supone una negación de "las ideas clásicas acerca del fin natural o la causa final de la existencia humana". Si Aristóteles consideraba que el bienestar humano suponía un estado de autorrealización y de florecimiento, Hobbes considerará que la naturaleza y las circunstancias del hombre dan lugar a una búsqueda continua de la consecución de sus deseos, los cuales resultan mutables. Según Leo Strauss, Hobbes puede considerarse el fundador del liberalismo, si se considera su doctrina como preconizadora de un Estado que debe salvaguardar el derecho a la autopreservación del hombre. Es una visión bastante osada, ignorándose la concepción tremendamente negativa de una supuesta naturaleza humana y su justificación, por ello, de una autoridad política ilimitada.

Otro autor que está en la línea de Hobbes, en cuanto a la inclinación hacia la autopreservación del ser humano, es Spinoza. No obstante, para Spinoza la paz es condición necesaria para cualquier objetivo del hombre y la principal función del gobierno es asegurarla. La sociedad política garantiza que el ser humano lleve a cabo sus deseos, siempre y cuando no se vea amenazada la paz. Paz y libertad se manifiestan entonces como condición una de otra, y el Estado deberá asegurar ambas. La de Spinoza es una concepción de la libertad ya claramente negativa, ausencia de obstáculos para que el ser humano pueda llevar a cabo sus deseos; y el mejor contexto según este autor es el de una democracia que garantice las libertades fundamentales (pensamiento, expresión y asociación). Puede decirse que esta concepción de la libertad es nítidamente liberal, pero estamos aún distantes de una crítica a la dominación política y de una idea de la libertad más insertada en lo social (y que salvaguardará, en equilibrio, la reafirmación individual, por lo que puede decirse que bebe de fuentes clásicas), que solo vendrá con el protoanarquismo (Proudhon y Bakunin, con respeto a algunos ilustres precedentes). Hay que recordar que ni en el pensamiento de Hobbes ni en el de Spinoza existe la idea propia del liberalismo (en este caso, al menos, en origen y sobre el papel) y en el anarquismo: "la creencia de que el quehacer humano está sujeto a una superación indefinida en un futuro abierto". Obviamente, el liberalismo acabará sometido a un marco en el que la competencia y el afán individualista de lucro serán los reinantes, y el anarquismo confiará de manera primordial en la cooperación y en la solidaridad.

En un contexto de fuerte afirmación del gobierno parlamentario, en oposición al absolutismo monárquico, con especial hincapié en la libertad de asociación y en la defensa de la propiedad privada, es en el que Locke teorizará lo que se conocerá ya como liberalismo clásico: una concepción de la asociación civil, con un respeto hacia los derechos de los demás y con un gobierno limitado. El pensamiento de Locke se inserta en una tradición cristiana, según la cual la ley natural es la expresión de la naturaleza divina. El derecho natural en Locke se origina por lo tanto en una ley divina (que no será, evidentemente, la única fundamentación que tendrá el iusnaturalismo) y supone proteger y preservar cada vida humana. Una originalidad en Locke, que llega prácticamente hasta nuestros días (al menos, en el liberalismo inglés) y que marcará desde entonces el ideario liberal, es el vínculo que establece entre la libertad individual y la propiedad personal, asegurando el gobierno y la ley esta última. La fundamentación de la autoridad política que realiza Locke es curiosa y ambigua: su concepción de la naturaleza humana y del estado primario a que da lugar es positiva, los hombres son pacíficos, de buena voluntad y reconocen la llamada ley natural, pero no es conveniente que hagan de jueces de sí mismos y acaban creando el gobierno civil. No es un pensador progresista, aunque no observa ningún impedimento al establecimiento permanente de una sociedad con ciertas libertades.

Las diferentes concepciones de la libertad

Creo que fue Benjamin Constant, en el siglo XIX, el primero que hizo la gran distinción entre libertad positiva y negativa. Consideraba este autor quelos antiguos tenían una concepción de la libertad radicalmente distinta de la que parece haber triunfado en los tiempos modernos. Según esta última, la libertad sería una esfera protegida por la ley de no interferencia en los asuntos del individuo, en el mundo antiguo significaba el derecho a tener voz en el proceso colectivo de la toma de decisiones. La primera, negativa, es propia de la tradición liberal; según Constant, Rousseau trató de revivir la llamada libertad positiva en nombre de la llamada "voluntad general". Puede decirse que el anarquismo tiene una concepción positiva de la libertad, como "conquista" social en nombre de la cooperación y la solidaridad, pero son conocidas sus críticas a la abstracción de la teoría rousseauniana, que acaba legitimando igualmente el Estado. Por otra parte, su concepción de la llamada "libertad negativa" puede entenderse como base de la teoría anarquista, si entendemos por este tipo de libertad la que da predominancia al individuo, pero nunca fundada en una instancia separada de la sociedad (que puede dar lugar a una legitimación de la explotación, del tipo que fuere, y del autoritarismo). Llevada a un extremo, la libertad individual conduce a la renuncia a la vida social o a una dominación sobre otros individuos, la cual niega el carácter universal del supuesto derecho. Es complicado, pero digamos que lo que en la teoría liberal es un derecho teórico, en el anarquismo se busca un derecho práctico en un determinado contexto sociopolítico y económico.

Los primeros pasos en aras de la igualdad universal del hombre tal vez fueron obra de lo sofistas en la Antigua Grecia. Al establecer una distinción entre lo natural y lo convencional, ayudaron a sostener la igualdad universal del hombre (hay que recordar que se justificaba el esclavismo por motivos naturales). Hay quien atribuye al sofista Protágoras los fundamentos de la democracia participativa, al atribuir a todos los hombres una parte en la concepción de la justicia. En nombre de la tradición liberal se repudia tantas veces el pensamiento de Platón y Aristóteles, el cual se considera una reacción contra la sociedad abierta de la Atenas de Pericles. La ética de la libertad e igualdad deja paso a una especie de racionalismo metafísico, cuya concreción literaria es la utopía La República, escrita por Platón. No obstante, me parecen juicios algo injustos realizados a pensadores premodernos con visiones muy diferentes a las que triunfarán en la Modernidad. Se ha llegado a decir que, incluso, no existe concepción de libertad individual o de derechos humanos en según que filósofos clásicos. Es demasiado atrevido, lo que sí parece claro es que existen testimonios de concepciones individualistas modernas entre los sofistas.

Leo Strauss distingue entre el "derecho natural clásico", basado en el deber civil, y las teorías modernas de los derechos naturales, las cuales reservan un margen para la libertad individual (el cual tiene validez de forma independiente y anterior a cualquier deber cívico). Resulta algo infructuoso escarbar en la obra de Aristóteles en busca de alguna forma de "libertad negativa", tal y como la postularán autores modernos como Hobbes y Locke. No obstante, en la Ética de Aristóteles se puede hacer una lectura de cierta concepción de los derechos humanos naturales (propios de todos los seres humanos, como pertenecientes a una especie), sin olvidar por supuesto la defensa la esclavitud natural que tenía este autor griego. Pero, en rigor, según Strauss la concepción dominante que tenían los antiguos del derecho natural se basaba en el deber. Era una concepción funcional basada en las demandas generadas por las diversas actividades de la polis, demandas que podían ser muy desiguales, pero sin que pudieran originar un derecho a la no interferencia o a la independencia personal. El ambiente liberal de Atenas supuso la reacción posterior en la que triunfaría esta concepción funcional de los derechos.

Entre los romanos, las Leyes de las Doce Tablas supusieron importantes garantías de libertad individual. La primera de las leyes públicas prescribe: "no se aprobará privilegio o estatuto alguno a favor de personas particulares, lo cual sería en perjuicio de otros y contrario a la ley, que es común para todos los ciudadanos y a la cual los individuos, cualquiera que sea su rango, tienen derecho". Así, creció en Roma una ley privada altamente desarrollada de naturaleza individualistas, que tendría cierto declinar con mandatos posteriores, pero que ejercería influencia en el Renacimiento latino del siglo XVII. En el emperador y filósofo estoico Marco Aurelio parece ser que se encuentran precedentes del ideal universal de la igualdad y de la unidad racional de la especie humana, a través de su participación en el logos divino. Historiadores del liberalismo alaban, sobre todo, la implantación de un orden legal individualista en algunos momentos de la historia romana. Puede decirse que fue el germen de lo que sería el Estado liberal moderno.

En cuanto al cristianismo, desde el punto de vista liberal, traería una época de intolerancia e ignorancia (algo que la derecha "liberal" de este país, tan sumisa a la Iglesia Católica, no menciona). No obstante, hay que decir que el cristianismo originario sí tenía rasgos individualistas. En un principio, al concentrarse en la salvación del individuo, el cristianismo supuso un relajamiento de las doctrinas morales antiguas y llevó a un fortalecimiento del espíritu individualista. Tenía mucho que ver con el individualismo de escuelas filosóficas inmediatamente anteriores, como la estoica o la epicúrea, y al igual que ellas se alejaba en sus postulados de la política. Más adelante, aunque siguiera preconizando esa igualdad universal (originada en una esencia igualitaria de cada alma individual), la doctrina cristiana y la Iglesia se mostrara compatible con toda suerte de regímenes políticos. Hay que decir que el cristianismo pondría fin a una era de libertad de pensamiento y de tolerancia religiosa; pero, para ser justos, hay que recordar la raíz igualitaria (esta característica es tal vez la gran originalidad que traería el cristianismo), universalista e incluso individualista concretada en movimientos religiosos y filosóficos de los últimos tiempos del periodo romano.

Seguiré con esta tradición del liberalismo, y trataré de llegar al anarquismo como la más alta aspiración que recoge esa tradición de defensa de la libertad individual subsumida en un socialismo que pretende la autonomía social.

Alegoría de la Justicia

Esta imagen es la portada del periódico anarquista Tierra y libertad, de ese mes de noviembre, el cual debe estar a punto de salir a la calle (si no lo ha hecho ya). Lo que traté de representar es un noción de la juticia que represente al anarquismo (con banderita incluida, ¡con lo poco que me gustan!), inspirada en un texto sobre Proudhon similar a éste, que finalmente se publicará en el periódico de diciembre.

La temprana ruptura con el determinismo marxista

Puede decirse que ni Marx ni Engels concibieron el partido revolucionario como una fuerza subjetiva que fuera capaz por sí misma de derrotar a la burguesía. El partido revolucionario no tenía la capacidad de substituir las leyes objetivas de la historia, su acción voluntarista-subjetiva era incapaz de compensar la falta de madurez de las condiciones productivas y económicas ni de potenciar por sí sola la conciencia de clase del proletariado. Es necesario, según Marx y Engels, un largo y complejo proceso histórico para superar el capitalismo. Lukacs diría: "La revolución no es para Marx ni una evolución lenta y pacífica, como quieren los oportunistas, ni una serie de insurreccciones, como afirman las falsos intérpretes, sino el paso del desarrollo normal y siempre orgánico del movimiento obrero al derrocamiento del sistema capitalista: un paso de la cantidad ascendente a la cualidad". Erich Fromm: "Marx vio que la violencia no puede producir nada que no haya sido ya preparado por el proceso social-político. Por lo tanto, la violencia, en el caso de que sea necesaria, sólo puede constituir el último impulso de un desarrollo que en lo esencial se ha consumado ya; pero esta violencia no puede dar lugar nunca algo verdaderamente nuevo". Marcuse, en la misma línea: "En todo caso, la violencia no era inherente a la acción del proletariado; la conciencia de clase no dependía tampoco de la guerra civil abierta, ni se expresaba a través de ella; la violencia no pertenecía ni a las condiciones objetivas ni a las condiciones subjetivas de la revolución, aunque Marx y Engels estuviesen convencidos de que la clases dirigentes no querían ni podían prescindir de la violencia".

Para Marx y Engels, la violencia es externa, periférica, la revolución es siempre intrínseca y se realiza en el seno de las condiciones socioeconómicas y de las fuerzas productivas. La acción del proletariado, sea o no violenta, no podrá compensar las condiciones objetivas de las fuerzas productivo-económicas. La violencia podría llegar a ser síntoma de la inmadurez ideológica del proletariado, un factor ajeno a la estrategia revolucionaria, la lucha por el comunismo se desarrollará, en gran medida, pacíficamente. Es posible que existan textos que parezcan contradecir esta concepción contraria a la violencia (en los que se insinúe un desenlace violento de la revolución, conocido es que Marx llamó a la violencia en cierta ocasión "la comadrona de toda nueva sociedad"), pero puede decirse que en la teoría de Marx y Engels hay una visión fundamentalmente evolucionista de la lucha de clases y de la historia y la violencia no posee un significado propio separado del desarrollo de las estructuras productivo-económicas.

Sin embargo, a medida que se retrasaba el fin del capitalismo que había previsto Marx, aumentó en sus discípulos la tendencia a compensar esas condiciones objetivas que se demoraban con la potenciación de factores subjetivo-estratégicos de la acción proletaria. Tras la muerte de Engels, los dirigentes y teóricos del marxismo iban a priorizar los problemas organizativos y del partido. De alguna manera, esta actitud de los epígonos de Marx, era el primer golpe que hacía dudar de la férrea y determinista doctrina marxista acerca del fin del capitalismo. La lucha obrera se desarrollaba por vías distintas a las que profetizaron los creadores del socialismo científico. Esta revisión cualitativa de la teoría marxista introducirá un nuevo elemento en el combate contra el capitalismo: el partido. Esa introducción de algo que Marx y Engels consideraron secundario y sin potencial intrínseco para modificar las condiciones objetivas, supondrá desplazar la revolución proletaria hacia posiciones subjetivas y voluntaristas. La nueva visión pretenderá que una eficaz organización de la clase obrera pueda llevar a cabo la revolución, sin que haya que depender del estado de las fuerzas productivas ni de condiciones evolutivas del propio capitalismo.

Esta especie de ruptura o escisión temprana producida entre los herederos de Marx resulta diversa y no tendrá la misma medida, obviamente, en todos ellos. A comienzos del siglo XXI, después de la caída del Muro, resulta un fenómeno digno de estudio el saber cómo los que se consideran herederos de Marx observan el desarrollo de la historia o justifican unos regímenes que hicieron realidad los temores de los anarquistas (críticas que se realizaron, a priori y a posteriori de la praxis marxista, desde el deseo de una sociedad sin clases compatible con la libertad). Puede decirse que aquella ruptura o alejamiento de la visión de los padres fundadores, con innumerables corrientes y divisiones, dio lugar muy pronto a una bifurcación de la doctrina marxista: un reformismo, que acabaría desembocando en lo que hoy se llama "socialdemocracia", insertada en un marco liberal y capitalista; y un marxismo revolucionario, que hizo realidad muchas de las ficciones de la literatura distópica.