La religión en la vida del hombre

Bakunin consideró que era la antigüedad y la universalidad de la creencia en Dios las supuestas pruebas irrefutables de su existencia, la ciencia y la lógica quedaban de esa manera a un lado. Pero, en consonancia con su concepción del materialismo y del idealismo, el anarquista ruso recordó que no hay nada más universal y más antiguo que el absurdo: la verdad es siempre el resultado y el producto del desarrollo histórico, nunca su punto de partida. El desarrollo histórico del hombre sería así un proceso de abandono progresivo de la animalidad para construir su humanidad. Por lo tanto, lo antiguo de una idea no solo no es garante de nada, sino que debe despertar nuestras sospechas. La universalidad de la creencia en Dios, el hecho de que los diferentes pueblos hayan creído y continúen haciéndolo, no supone una aplastamiento de la lógica y de la ciencia. Muy al contrario, habría que asumirlo como una consecuencia en el desarrollo de la humanidad, y hay que preguntarse cómo y por qué llegó a nacer, y por qué todavía resulta necesario para gran parte de la especie humana.
Bakunin pensaba que solo seríamos capaces de acabar con la idea del mundo sobrenatural o divino cuando nos explicaramos cómo germinó esa idea y por qué resultó necesaria en el desarrollo natural de la mente y la necesidad humanas. Esa raíz de la creencia en la divinidad es la que hay que extirpar, si permanece intacta solo podrán combatirse sus brotes y continuará reapareciendo.

El anarquista ruso consideraba la naturaleza como una solidaridad universal o una causalidad mutua, eternamente activa y todopoderosa. Todos los seres, incluido el hombre, llevan en su seno de forma más o menos desarrollada un sentimiento o percepción de la influencia y dependencia de la naturaleza. La esencia de la religión sería para Bakunin ese sentimiento de absoluta dependencia en el individuo frente a la naturaleza eterna y omnipotente. El miedo sería uno de los sentimientos predominantes en la vida animal, y ese miedo instintivo (podemos hablar también de "tranquilidad existencial") se encuentra en el origen de la religión. Pero si el miedo en los animales no llega a convertirse en religión debido a su carencia de poder reflexivo, el hombre es la única especie que es consciente de su religión. Es por eso que Bakunin llegaría a decir que es cierto que el hombre es un ser religioso por naturaleza: ese temor presente en la naturaleza ("temor de Dios" puede llamarse) es el comienzo de la sabiduría y de la religión.

El hombre, nacido como todos los animales con un miedo instintivo, despierta gracias a la conciencia y en su lenta evolución desde esa inocencia animal estaba destinado a hacer de ese miedo el primero objeto de su pensamiento reflexivo recién inaugurado. Bakunin razóno que tal vez ese temor instintivo fue en el hombre más fuerte que en el resto de las especies. Las razones no solo estaban en lo peor equipado que está el hombre para afrontar la lucha natural ni en la larga duración de su infancia, también en el desarrollo de su pensamiento reflexivo, el cual arrancaría al hombre de la unión y armonía instintiva y le aislaría dentro de la naturaleza magnificando su temor hacia ella. Bakunin penso que, siendo la facultad que constituye y crea la humanidad de todos los hombres (reflexión, poder de abstracción, razón, pensamiento en una palabra, capacidad de concebir ideas) idéntica en todos los tiempos y lugares, así las fases principales en el primer desarrollo religioso de un pueblo se reproducen en todas las demás poblaciones de la tierra.

El lenguaje y el pensamiento son dos formas diferenciadas y al mismo tiempo inseparables. Así, del mismo acto humano irreflexivo se establece el primer culto natural del hombre (que en el mundo animal sería objeto de terror y adoración) y la reflexión lo universaliza y lo convierte en una entidad abstracta, tratando de designarlo con un nombre. Al denominarlo es cuando se convierte en esa noción abstracta, por lo con que el primer despertar del pensamiento manifestado en el lenguaje comienza el mundo exclusivamente humano, el mundo de las abstracciones. Esa capacidad de abstracción será la fuente de todo conocimiento y de toda idea, por lo que será la causa única de todas la emancipaciones humanas. Pero Bakunin recuerda que esa libertad no será producida en el primer despertar de la facultad (la razón), ya que ésta se produce como una reflexión imaginativa (en realidad, una sinrazón). La supuesta emancipación gradual del hombre, respecto a la esclavitud natural, desarrolla una nueva y peor subordinación: la esclavitud de la religión.

La reflexión imaginativa en el hombre salvaje será el origen de las religiones fetichistas, hará del poder omnipotente de la naturaleza un objeto de reflexión constante. Ese objeto será establecido y generalizado, recibirá algún nombre y será el centro de las fantasías infantiles del hombre al ser incapaz todavía de comprender el universo o ni siquiera el medio donde habita. El vínculo de ese poder omnipotente de la naturaleza, buscado por el hombre, con un objeto es lo que se llama fetichismo, que Bakunin considera la más absurda de las religiones. Después del fetichismo, aparecerá la brujería que llega hasta nuestros días con toda suerte de brujos, espiritistas, médiums, videntes o los propios sacerdotes invocadores de la divinidad (más complejos debido al desarrollo histórico). El carácter de la divinidad va adoptando cierto perfil egoísta y vano, "gusta del halago, de las genuflexiones, de la humillación e inmolación de seres humanos, de su adoración sacrificios". La persecución y castigo a rebeldes e impíos será implacable. Si en la hechicería primitiva la divinidad aparecía personificada en el brujo, está situación de hombre-Dios, junto al fetichismo, se hacen insostenibles y el ser humano buscará la divinidad lejos de él, aunque en los dominios de su existencia real (en el sol, la luna o el mismo universo). El hombre comenzará a interesarse por los fenómenos y sus causas, y a comprender ciertas leyes naturales. Del mismo modo, el hombre empieza a ser capaz de hacer de sí mismo un objeto de reflexión, separa su ser material de su ser pensante (cuerpo del alma) y al ocurrir tal cosa transfiere la distinción en su pensamiento a su Dios y comienza a buscar el alma invisible en un universo de apariencias. Bakunin considera que así aparece el panteísmo.

Si hasta ese momento todos los dioses del hombre eran seres limitados y particulares, empezará la verdadera religión (y también la teología y la metafísica) con la afirmación de la existencia de una divinidad universal. Bakunin consideró que es el pensamiento del hombre, con su facultad abstractiva, el que crea esa unidad universal y la transfiere a la diversidad del mundo externo. Se deduce que dicha unidad (Dios) no es un ser concreto y real, sino un ser abstracto que ha producido la facultad de abstracción del hombre. Cuanto mayor sea la diversidad incluida en esa unidad conceptual y más extenso sea su alcance, existirá una mayor abstracción y más desvinculada estará de la realidad. La vida se encontrará, en todo su brillo y en toda su plenitud, en la diversidad que está debajo de la instancia abstracta. Al intentar elevarnos con nuestro poder de abstracción, trascendiendo el mundo terrenal, llegaremos a las diferentes manifestaciones de los fenómenos naturales; si continuamos ascendiendo, unificamos en nuestro pensamiento todo lo que podemos abarcar del universo y realizamos una labor de abstracción de todos los mundos existentes, quedará solo el "Ser Indeterminado" (el vació, la nada absoluta, Dios).

"Dios es, entonces, la abstracción absoluta, el producto del propio pensamiento humano que, como el poder de abstracción, ha trascendido todos los seres conocidos, todos los mundo existentes, y que tras haberse despojado mediante ese acto de cualquier contenido real, y haber llegado nada menos que al mundo absoluto, lo pone ante sí como el Ser Supremo, Uno y Único, sin reconocerse a sí mismo en esta sublime desnudez".

Las obras de Bakunin

Rudolf Rocker escribió en 1952 una introducción a la compilación que realizó Maximoff de escritos de Bakunin con el nombre inglés The Political Philosophy of Bakunin. El alemán consideró que el ruso era una figura única entre las personalidades revolucionarias del siglo XIX, una mezcla de pensador socio-filosófico y hombre de acción siempre dispuesto a agitar cualquier esfera humana.

Bakunin tuvo un papel destacado en dos grandes periodos revolucionarios. Se presentó en París cuando estallo allí la revolución en febrero de 1848, considerando que era necesario unir a todos los elementos revolucionarios y extender ese ejemplo a otros países de Europa. Viajo a Alemanía poco después de la revolución de Berlín, para establecer contacto con sus numerosas amistades polacas, checas y procedentes de otros pueblos eslavos; su idea era incitarles a una rebelión general junto a la democracia occidental y alemana. Bakunin consideraba los países de Austria, Rusia y Prusia los últimos bastiones del absolutismo real y de cualquier reacción, los cuales no habían tenido influencia alguna de la Revolución Francesa, y por lo tanto constituían los más fuertes obstáculos para una transformación social en el continente. Su gran objetivo era acabar con dichos baluartes absolutistas. Este activo periodo revolucionario de Bakunin, correspondiente a los años 1848 y 1849, alcanzará su culmen con el alzamiento de Desdre en mayo de 1849, en el que tuvo un papel dirigente. Se convertiría en uno de los revolucionarios europeos más respetados y aplaudidos, incluso por Marx y Engels. A este periodo le siguieron años penosos en los que sufrió prisión en Aleman, Austria y Rusia, solo aliviados con el exilio a Siberia en 1857.

Después de tantos años de cárcel y exilio, Bakunin se evadió de Siberia y fue acogido en Londres por sus amigos Herzen y Ogarev. Es justo entonces cuando se vuelve a activar en él la lucha contra la reacción, y aparecen además en esa década nuevas tendencias que proclaman la libertad del hombre. Bakunin encontró un nuevo oxígeno para su ímpetu revolucionario, para nada mitigado por sus años de confinamiento, aunque si sufrió un aislamiento en cuanto a los hechos que estaban teniendo lugar en Europa. Tal vez por eso se explica el hecho de que el ruso intenta continuar su lucha contra los despotismos ruso, austriaco y prusiano, retomándola de donde la había dejado en 1849, y apuesta de nuevo por la confederación paneslava y por la colectivización de la tierra. Únicamente tras el fracaso de la insurrección polaca de 1863, en la que tomará parte directiva, y su marcha a Italia, país en el que encontrará un nuevo horizonte revolucionario, las acciones de Bakunin tendrán un sesgo ya definitivamente internacional. En Italia, iniciará un movimiento social-revolucionario con no pocos adeptos entre lo mejor de la juventud de aquel país.
Más tarde, Bakunin será el auténtico espíritu motivador de la corriente libertaria dentro de la Primera Internacional. Se le puede considerar el fundador de la vertiente federalista y antiautoritaria del socialismo, que pronto se extenderá por todas partes y que combatirá siempre a su contrapartida socialista estatalista. La correspondencia con populares revolucionarios de todos los países creció hasta alcanzar unas magnitudes casi de leyenda. Tomó Bakunin parte activa en la revuelta de Lyon en 1870 y en el movimiento italiano de insurrección en 1874, estando incluso su salud ya en declive. Estas palabras de Herzen dan una idea de la singularidad del ruso: "Todo en este hombre es colosal, su energía, su apetito, hasta el propio hombre".

Rocker considera que es lo tempestuoso de la vida que llevó, la razón por la que los escritos de Bakunin estuvieran tan fragmentados. Una selección de su obra no vio la luz hasta casi dos décadas después de su muerte. Max Nettlau y James Guillaume fueron los responsables de estas primeras ediciones en Francia. De los años 1919 a 1922 aparece en Petrogrado una edición rusa de la obra de Bakunin en cinco volúmenes, siendo el primero Estatismo y anarquismo (es más habitual en castellano el título de Estatismo y anarquía), inexistente en las ediciones francesas. Pero esta edición rusa carece a su vez de otros escritos presentes en las del país galo y, por otra parte, tampoco hubo continuidad en lo ya publicado y se retiraría pronto de la circulación. Durante el periodo de 1921 a 1924, el periódico aleman Der Syndikalist publicó tres volúmenes; por sugerencia del propio Rocker, iniciaron la producción de dos nuevos volúmenes con traducción y preparación de Max Nettlau, tarea que sería imposible al llegar el régimen nazi. Es en 1920 cuando se planifica una edición en castellano de Bakunin, gracias al periodico anarquista La Protesta de Buenos Aires, con Abad de Santillán en labores de traducción y Nettlau como asesor editorial; en 1929 aparecen cinco volúmenes, incluido en último lugar el Estatismo y anarquía con prólogo de Nettlau, pero los cinco restantes no ven la luz al verse suprimida La Protesta, junto a su línea editorial, con la llegada en 1930 de otro régimen dictatorial. En plena Guerra Civil española, Santillán promoverá la publicación de varios volúmenes en Barcelona. Parece que la publicación de la obra de Bakunin sería tan azarosa como su propia vida.

Es habitual la opinión de que los escritos del ruso estaban en su mayoría influidos directamente por inmediatos acontecimientos contemporáneos, y la parte activa de él mismo en ellos es la causa con seguridad que no tuviera tiempo de pulir sus textos, con tiempo para la reflexión, y se hallen no pocas veces incompletos o fragmentados. Gustav Landauer diría: "He querido y admirado a Mijail Bakunin, el más seductor de todos los revolucionarios, desde el primer día que le conocí porque pocas disertaciones están escritas tan vivazmente como las suyas, y éste es quizás el motivo de que sean tan fragmentarias como la vida misma". El deseo del propio Bakunin de compilar sus teorías en un grueso volumen fue conseguido solo en parte, comprensible lo casi imposible de la labor dada su incansable actividad y sus múltiples propósitos. El primer intento del ruso al respecto fue su trabajo La cuestión revolucionaria: Federalismo, socialismo y anti-teologismo (así aparece el título en el prólogo de Rocker). En el Primer Congreso de la Liga para la Paz y la Libertad, en 1867 en Ginebra, Bakunin presentó junto a sus amigos una resolución con la pretensión de ganar adeptos entre los delegados. La extensa argumentación del ruso, realizada en los tres puntos mencionados en el título, debía imprimirse en Berna, pero no terminó de ver la luz por razones no aclaradas. El texto se publicará en 1895 en el primer volumen de la edición francesa antes mencionada, aunque con la conclusión inacabada, las más de 200 páginas impresas demuestran el intento sistematizador de Bakunin de su pensamiento.

Un segundo intento fue el libro El Imperio Knuto-germánico y la Revolución Social, con la primera parte publicada en 1871 y una segunda parte que no pudo acabar el ruso. El hecho histórico que sirvió de inspiración a Bakunin para escribir esta obra fue la guerra franco-alemana de 1870 y 1871, intentando motivar la resistencia revolucionaria francesa con un precedente introductorio de la obra llamado Carta a un francés sobre la crisis actual. Aunque Bakunin nunca pudo acabar su ambiciosa obra, dejando varios manuscritos que serán publicados después de su muerte en la edición francesa, esta dedicación a sus propias teorías sociales y filosóficas serviría para refutar a Mazzini con brillante argumentos, al atacar el italiano la Primera Internacional y la Comuna de París. Rocker considera que estos escritos polémicos de Bakunin contra Mazzini, especialmente La teología política de Mazzini y la Internacional, están entre lo más brillante de la obra del ruso. La última obra importante del gigante ruso será Estatismo y anarquismo (o Estatismo y anarquía), "canto de cisne de Bakunin" según Max Nettlau, aparecido en 1873. Será el único texto extenso escrito en ruso y se recogen ideas ya encontradas de una manera u otra en diversos manuscritos destinados a El Imperio Knuto-germánico... En 1874, Bakunin estaba ya retirado de la vida revolucionaria, pero su enfermedad y problemas para subsistir le impidieron dedicar sus dos últimos años a una labor literaria más intensa en la que hubiera deseado escribir sus memorias, más allá de un fragmento titulado Historia de mi vida en la que relata su primera juventud. Curiosamente, la circulación más extensa de una obra de Bakunin ha sido el impresionante panfleto, publicado en 1882 por Carlo Cafiero y Elisée Rucles, llamado Dios y el Estado. Se recogen en él diversos memorandos esquemáticos del ruso, los cuales pretendía desarrollar con tiempo

Tamaña fragmentación de su obra no impedirá que en sus manuscritos se recojan originales ideas brillantemente desarrolladas sobre diversos problemas intelectuales, políticos y sociales. Entre esas teorías, se encuentran profundas observaciones sobre la naturaleza de la ciencia y su relación con la vida social a lo largo de la historia. Como Rocker recuerda, Bakunin vivió un tiempo en el que los intelectuales se encontraban influenciados por el resurgir de las ciencias naturales, pretendiendo atribuir a éstas funciones que justifican el pensamiento reaccionario. La "revelación científica" definitiva quería ser la sostenida por el darwinismo social: la supervivencia del más fuerte como ley fundamental de existencia en todo organismo social. Bakunin considerará inaceptablemente tiránico reducir los fenómenos de la vidal social a fórmulas de laboratorio. Aun concendiendo importancia a la ciencia como motor de progreso, advertirá sobre los peligros de concederle un papel excesivo, dejando a un lado las consideraciones humanas y éticas.

Maximofff, exiliado del represivo régimen soviético por sus protestas humanitarias, escribió numerosos textos y fue en diversas ocasiones director y colaborador de periódicos y revistas libertarias en lengua rusa. Gracias a él, existe una inteligente compilación de las obras de Bakunin con el nombre en castellano Escritos de filosofía política (son dos tomos en la edición de Altaya de 1994, con traducción de Antonio Escohotado, que creo que se pueden encontrar todavía). Es un trabajo encomiable que aporta coherencia y sistematización a los fragmentos de las obras de este importante pensador político del siglo XIX. Tras las de Júcar y La Piqueta, está por realizar una nueva edición en castellano más cuidada y completa, incluida esta importante compilación de Maximoff, de las obras de Bakunin. Es posible que nos sorprendan muy pronto.

La importancia de Bakunin

Sin ningún deseo de caer en "lugares comunes", ni de ser reiterativo en este blog (que sí, que sé que lo soy), diré una vez más que es posible que el anarquismo (como idea) sea tan antiguo como el mismo concepto político de gobierno. Seguramente, es prácticamente imposible encontrar pruebas para dicho aserto, y la verdad es que no es una tarea importante para decidir, de una vez por todas, emprender un camino libertario.

De hecho, el mito no se salva de la concepción anarquista, y hay quien menciona a Ovidio como el artífice de la descripción de cierta utopía en ese sentido, una especie de edad de oro de la humanidad dada al comienzo de la historia humana (y no al final, tal y como la sitúan los anarquistas modernos). Georg Adler, historiador social alemán de finales del siglo XIX, otorgo criterios anarquistas a Zenón, fundador de la escuela estoica de filosofía. El "Herodoto de la anarquía", Max Nettlau, ofrece precedentes el anarquismo en los siglos previos a la Revolución francesa. Diversos escritos durante ese periodo ofrecen características libertarias, aunque difieren de lo que será el anarquismo del siglo XIX, por ser utópicos, satíricos o buscar alguna meta concreta en cierto contexto político.

Godwin y Proudhon empezarán a dar forma al anarquismo, basándose en una ampliación radical de la doctrina liberal y otorgando una confianza primordial a la conciencia de cada hombre como punto de partida del deber político, si bien se sitúa este pensamiento en un momento en que la Revolución Industrial no ha alcanzado su máximo desarrollo. Es Bakunin quien se considerará ya abiertamente socialista, y a finales del siglo XX se considerará el anarquismo como una corriente socialista (seguramente, la más radical y voluntarista). Las acusaciones al anarquismo de ideología pequeño-burguesa, por parte de la otra gran corriente socialista autoritaria, negadora de una u otra manera de la libertad y preconizadora de ciertas condiciones objetivas para construir el socialismo (actitud que siempre actuará a favor de potenciar el Estado y justificar el totalitarismo), tiene tal vez su origen en el pensamiento fundacional del Godwin y Proudhon (que siempre hablaron de emancipación total de la humanidad, en sus ideas se encuentra en mi opinión implícita la lucha de clases). Por muy valioso que fuera el pensamiento de sus precedentes, era necesaria una brillante figura teórica y una personalidad tan poderosas como Bakunin para dar continuidad y consistencia a las ideas ácratas. Hay quien considera al gigante ruso como superior a Marx, al menos, en convicción y pasión.

Es seguramente Bakunin el más importante filósofo anarquista, a pesar de lo fragmentado de su obra, un hombre que se situó en una época apasionante con multitud de influencias intelectuales y que marcará un antes y un después para la historia del anarquismo. En la obra de Bakunin, a difererencia de autores anteriores, todo estará marcado por la acción política. No será suficiente para él teorizar sobre las posibilidades y señalar los males de la sociedad existente, es un hombre de plena actividad revolucionaria que participará en todo alzamiento social que le sea posible y que cree en el derrocamiento del orden existente gracias a un movimiento revolucionario. Es entonces cuando la clase trabajadora, y otros oprimidos, parecen sentir mayor atracción por el anarquismo. Es posible que sin Bakunin el anarquismo moderno no hubiera tomado definitiva forma, que no existieran movimientos libertarios como los producidos en ciertos países de Europa y, desde luego, resulta impensable que existiera un sindicalismo de influencia ácrata.

Tal vez, los prejuicios sobre el anarquismo han sido los culpables de que se prestara poco atención "académica" o intelectual, hasta cierto momento al menos, a Bakunin. En cualquier caso, hay que recordar siempre que el anarquismo no se inicia con el ruso (lo cual supone de alguna manera romper con esos prejuicios), muy al contrario posee una historia de defensa de la libertad y de la moral, así como de lucha contra toda tiranía, que lleva sus raíces a tiempos remotos. Otro culpable de la demonización del gigante ruso ha sido tal vez su conocido conflicto con Marx, sobre el que hay tanta literatura (con posiciones dispares) que resulta imposible hacerse una idea objetiva del asunto, más allá de las simpatías morales e ideológicas que me suscita por supuesto la posición bakuninista defensora de la libertad y denunciante avant la lettre del totalitarismo. Dos personalidades tempestuosas y carismáticas para dos visiones contrapuestas del socialismo. La propia fragmentación de la obra de Bakunin no habrá ayudado tampoco demasiado a difundir su pensamiento.

Bakunin es un pensador primoridal para el anarquismo y muy importante para el pensamiento en general, no puede haber dudas al respecto y las actitudes despreciativas solo pueden surgir de los enemigos de la cultura y de la libertad. Afortunadamente, hoy se puede encontrar su obra en diferentes ediciones o gracias a las nuevas tecnologías (es, a su vez, increíble, la capacidad que tiene el movimiento libertario para reaparecer en la forma que fuere y difundir su pensamiento una y otra vez). La crítica al Estado, en cualquiera de sus formas, necesita de la oxigenación de temperamentos y de mentes como las de Bakunin. Resulta sorprendente, y no pocas veces brillante, la visión de Bakunin propagada a lo largo de su obra (salvada del caos sistemático gracias a la labor de cierto recopilatoria de ciertos autores), por lo que su modelo parece necesario para encontrar nuevas teorizaciones y nueva acción para una práctica libertaria situada en la actualidad. No se trata de santificar ni idealizar a ciertas personalidades, se trata de buscar inspiración y, por qué no, continuidad en su legado emancipatorio.

La noción de anomia

Anomia significa, etimológicamente, ausencia de ley. Anómico tiene el sentido de "alegal", y no hay que confundirlo con algo "ilegal" (contrario a la ley). Parece ser que la palabra "anomia" (o "anomía", como aparece en algunas ocasiones) se forma por analogía con otras en las que interviene la misma formación originaria del griego: "autonomía" (ley propia), "heteronomía" (ley ajena), "teonomía" (ley divina), "eleuteronomía" (ley de la libertad)...

André Ladande considera dos usos del término "anomia": uno procedente de Guyau, en su Esbozo de una moral sin obligación ni sanción, según el cual vendría a ser la "ausencia de ley fija" y se distancia del concepto kantiano de autonomía; en otro sentido, procedente de Durkheim (uno de los padres de la sociología moderna, junto a Weber y Marx), sería anomia un estado de "desarreglo" y de falta de coordinación. El mismo Durkheim considera en su obra el "trabajo anómico" como una de las formas de la división de trabajo anormal y el "suicido anómico" resultaría de una falta de organización.

Efectivamente, los dos sentidos filosóficos de la palabra "anomia", originados en Guyau y en Durkheim, parecen contraponerse en gran medida, aunque no deja de haber puntos en común. Guyau le da predominancia a los aspectos positivos de la anomia, la vinculó al pluralismo, a la libertad de elección, al dominio de la razón e incluso a la autonomía individual tal y como él la entendía (alejada de la categoría universal kantiana). Guyau era un indudable heredero del pensamiento de la llustración y creía en un progreso que liberara a los seres humanos de todo dogma y toda tradición. Como puntos coincidentes, Durkheim, al igual que Guyau, realiza una crítica al utilitarismo inglés, a la consideración del ser humano como una abstracción y en su negación de la existencia de principios morales universales. Este autor realizará un giro estrictamente positivo a la sociología, oponiéndose a Comte y a todo intento de convertir la investigación sociológica en una deducción a partir de leyes universales, apostando por el método científico y la búsqueda de leyes que surjan de las expresiones concretas de las relaciones entre los diversos grupos sociales (nunca leyes universales).

Durkheim considera que las personas deben construir su libertad en base al respeto a los demás, a la responsabilidad ciudadana y a la autonomía moral. Da una importancia primordial a la educación para construir una sociedad de individuos responsables y asentar una moral respeutosa con derechos y deberes y desprendida definitivamente de toda tradición y de todo vínculo sobrenatural. Para Durkheim, la anomia es un estado transitorio de inmadurez y falta de concreción de leyes sustentadas en la solidaridad, en la moralidad y en el civismo. La meta será la superación de la anomia con el fin de ser responsable y definitivamente libre. Al parecer, no este autor tan entusiasta acerca de lo benéfico del pluralismo, como lo es Guyau (y el anarquismo), pero su visión parece estrictamente científica, ya de por sí cuestionable, y tampoco parece definitivamente distanciada de la libertaria.

Queda claro que el anarquismo no es, ni ha sido, ningún tipo de anomia (en el sentido más amplio del término). El anarquismo tiene sus reglas, su moralidad, y lo que propicia es la autonomia social e individual (con la complejidad que tiene dar un sentido defintiivo a dicho concepto, estrechamente vinculado a una libertad responsable y solidaria). El deseo de los libertarios o anarquistas ha sido siempre, muy al contrario de cualquier deseo de erradicar toda norma, asentar una correcta práctica social, unos "buenos hábitos". Aunque no me gusten demasiado las frases lapidarias, la conocida frase "la anarquía es la más alta expresión del orden (creo que de Reclus) lo dice todo en la cuestión del deseo de establecer una sociedad justa basada en normas propias (nunca, en el sentido "jurídico" de leyes que manen del Estado, hablamos en tal caso de "heteronomía"). La anarquía, tal como la propicia el anarquismo, supone la institucionalización (con toda la flexibilidad y crítica que se quiera) de normas libertarias en la sociedad, la concreción de justicia, libertad e igualdad en la práctica social mediante esas instituciones libertarias (en las cuáles existirá una radicalización del federalismo, con autonomía de grupos e individuos). Anarquismo no es sinónimo de "ausencia de normas", como no lo es de una organización ni de una estructura social (es más, puede entenderse como una profundización o potenciación de "lo social"). El paradigma estatal supone que se vean las normas sociales como imposiciones, y no como formas de relacionarnos con los demás profundizando en la libertad y en la moral. Es tal vez un problema de terminología, si ley (jurídica) es sinónimo de imposición (Estado) y obediencia (jerarquía), la norma tal y como yo la entiendo en una sociedad libertaria está estrechamente vinculada a la interacción con los demás, a la práctica social, y a una justicia y a un derecho que solo cobran auténtico sentido en dicha praxis.

La moral sin obligación ni sanción

Jean Marie Guyau intentó construir una ética sin fundamento alguno místico o sobrenatural, y tampoco sin coacción ni sanción. Se distanció en tal empeñó de los utiliaristas, ya que trató de desvincular la moral de cualquier interés personal e incluso de la mera aspiración a la felicidad. Su obra más importante es Esbozo de una moral sin obligación ni sanción, y en ella se plasma la concepción moral del autor, entendida en un sentido muy amplio. Para Guyau, la ética debe considerarse como una doctrina sobre la finalidad del hombre en la vida: el crecimiento y el desarrollo. La necesidad intrínseca del ser humano de tener una vida más integral, intensa y fecunda, de escapar de lo ordinario y rutinario, supone que la moral humana no demande coerción ni imperativos algunos. Guyau escribirá: "El deber es la consecuencia del poder interior, la capacidad de crear algo con el máximo de fuerza, sentirse capaz de desarrollar el máximo de fuerza en tal o cual acción equivale a creerse obligado a cumplir la acción misma". El optimismo de Kropotkin acerca de la naturaleza humana le llevo a hacer una lectura de la obra de Guyau en beneficio del altruismo, siempre sobrante respecto al egoísmo. Si Guyau afirmó que la vida posee dos aspectos, asimilación y digestión por un lado, y producción y fecundidad por otro, la consecuencia del primer factor llevará a que el individuo tenga siempre un remanente altruista para emplear en los otros. Se trata de ver el desarrollo de la moral como inherente a la naturaleza humana y a la vida, si se quiere que ésta se desarrolle y florezca. Por otro lado, el garante del orden y del progreso moral en la sociedad será el heroísmo. Guyau prioriza la lucha y el riesgo, observa belleza y amor en ellos, y deben darse a lo largo de la vida de cada individuo para considerarla plena. El progreso humano se fundamenta en ese deseo de lucha y riesgo: los grandes descubrimientos, los estudios innovadores sobre el mundo y la naturaleza, los intentos de acercar los misterios del universo, las nuevas visiones sociopolíticas, las obras artísticas más bellas y transgresoras... Guyau dedica varios capítulos a explicar el origen del concepto de obligatoriedad en las normas morales. Siempre se ha considerado que la fuente de las mismas está en la religión, como mandatos sobrenaturales o trascendentes, pero el francés ve innecesarios dichos imperativos coercitivos o acompañados de promesas de salvación eterna. Las ideas fundamentales de Guyau en este aspecto son las siguientes: el discernimiento entre actos morales e inmorales es inherente al ser humano, gracias a la sociabilidad innata y a la práctica de la misma; existen inclinaciones inconscientes para la persona, generadoras de ideas vagas, lo mismo que las hay concisas y precisas, y la moral está a caballo entre unas y otras (lo que supone una elección constante en una u otra dirección); por lo tanto, Guyau da mucha importancia a lo inconsciente, junto al instinto de conservación (que priman los utilitaristas), la vida aspira también a la fecundidad intelectual y a la actividad espiritual; del mismo modo, son importantes las manifestaciones de la voluntad (a veces, hostiles a la sociedad), las cuales pueden inclinarse hacia la armonía social y la justicia. Acerca del sentimiento de obligatoriedad moral, Guyau dijo lo siguiente: "Basta fijarse en las funciones normales de la vida psíquica para convencerse de que hay una cierta presión moral interior que proviene de la dirección que hayamos dado a nuestros actos...", "La obligación moral tiene, pues, su origen en la vida misma y echa allí sus raíces mucho más profundamente que en el pensamiento consciente. Proviene de los más oscuros e inconscientes fondos del hombre". La confianza de Guyau, citando a Spencer al respecto, en el desarrollo del instinto altruista es plena: "El espíritu de sacrificio es una de las leyes de la vida...", "No constituye la negación de la nuestras personalidad, sino que es, al contrario, la expresión de la vida que ha llegado a lo sublime". No debe entenderse una abnegación que exija sacrificios irreparables, al menos en la mayoría de los casos, e incluso el riesgo tiene solo un camino. Se trata de un instinto que va parejo a la sociabilidad, y que a veces reclamo el sacrificio personal mayor en bien de la comunidad. El bueno de Kropotkin hallará en Guyau un complemento perfecto a sus propios postulados: el ser humano, al igual que las otras especies, posee el factor del "apoyo mutuo" tan fortalecido que se exigirá incluso a veces lo peor en beneficio de los demás. Pero dejemos a un lado las heroicidades novelescas, que trataremos de no reclamarnos nunca, y hablemos de otra particularidad más interesante de la que hablaba Guyau. Se trata del "riesgo intelectual", la capacidad de realizar suposiciones atrevidas, de elaborar hipótesis y deducir de ellas las reglas morales. Guyau habla de una fe que nace de la hipótesis, pero perfectamente alejada de cualquier fe ciega o dogmática. Se atreve incluso a criticar a Kant, aun reconociendo la revolución que inició en el campo de la moral, ya que la autonomía que reclamaba para el ser humano no puede ser elevada a la categoría de universal. Para Guyau, la verdadera autonomía debe generar originalidad individual y no uniformidad universal; deben darse las tendencias más diversas, competidoras entre sí de su auténtica validez, para asegurar una unión más solida. Guyau realiza incluso una lectura original del ideal o de la concepción utópica: cuanto más alejado se encuentre, mayores energías movilizará en pos de su consecución. Si la religión hace decir al hombre "abrigo la esperanza porque creo, y más concretamente porque creo en la revelacion", la alternativa es proclamar "creo porque espero, y espero porque percibo en mí una energía interior que presiento de gran significado". "Tan solo la acción nos da fe en nuestras fuerzas, en los demás, en el mundo entero; el pensamiento puro, en cambio la soledad, nos quita nuestras fuerzas". Como resumen del pensamiento de Guyau, puede decirse que el instinto moral se desarrolla en el hombre junto al fraternal gracias a la vida en sociedad y a la observación de la naturaleza. Del mismo modo, Guyau otorga una gran importancia a las inclinaciones inconscientes, y la aprobación moral también puede encontrarse en ellas. Las cualidades morales se hallan en el hombre más profundamente arraigadas que, incluso, en la consciencia. También la capacidad de sacrificio, el deseo de riesgo y de lucha son propias del hombre, y actúan a favor de la fuerza de los principios morales y de una vida humana plena e intensa. Guyau es un autor reivindicado por la tradición libertaria. Pienso que no trató de realizar una obra exhaustiva, ni un tratado denso, sobre la ética. Su propósito es hoy, o debería ser, incuestionable. Desterrar a la religión como garante (poco sólido, hipócrita tantas veces) de la moral, así como a sus sanciones y falsas promesas al respecto. Es Guyau tal vez un indudable hijo de su tiempo, con un férreo concepto del progreso y con una fe indudable en la correcta canalización de los instintos humanos correctos. Una moral que bebe de fuentes naturales pretende substituir a la moral religiosa fundamentada en la sanción y en la obligación. A pesar de ello, de la constante revisión crítica del pensamiento, la originalidad y belleza de muchos de los postulados de Guyau son de una tensión importante para el ideal libertario. Se trata de otra forma de observar el individualismo, y la originalidad de cada personalidad, en consonancia con la convivencia social y con el disfrute pleno de la vida.

Loach

Mi entusiasmo juvenil por el cineasta Ken Loach hace tiempo (bastante tiempo) que se ha visto atenuado, tanto por la propia producción cinematográfica del autor (casi siempre, al menos, interesante), como por mi propia evolución personal (en la que caben muchas cosas, gustos cinematográficos, ideas políticas... y, por qué no decirlo, manías personales bien llevadas). La primera película que se estrenó en España, estoy casi seguro (hay quien me contradice), fue Riff-Raff, a pesar de que se trataba de un realizador ya veterano heredero, como les gusta decir a los entendidos, del "realismo social británico", con numerosas producciones a sus espaldas. Riff-Raff me parece una película extraordinaria, tal vez la mejor de la última etapa del realizador británico, brillante en sus diálogos, demoledora y honesta en sus intenciones y aderezada de un estupendo sentido del humor que no contradice en absoluto sus radicales planteamientos. La historia de unos obreros de la construcción y sus precarias condiciones se sitúa en un marco social tremebundo con problemas de vivienda, desesperación y violencia callejera mal canalizada ("están enfadados con todos, menos con quien deberían estar enfadados", espeta uno de los protagonistas aludiendo a unos jóvenes squatters no precisamente solidarios con los de su condición). Alusiones en algún momento de los diálogos a la política parlamentaria, con una crítica directa a Thatcher y cierta esperanza en las acciones del Partido Laborista (que pueden leerse, de otra manera, como ingenuidad por parte del personaje que muestra tal cosa), no restan fuerza al mensaje radical, más implícito que otra cosa (y con más valor por ello, en mi opinión), y en cierta secuencia la cámara se para durante unos segundos en una pintada en la que se puede leer "Class War" (con la primera "a" circulada aludiendo al anarquismo). Un erudito amigo mío, hablando recientemente de la obra de Loach, corrige en algo mi simpatía hacia ese detalle en Riff-Raff. Class War fue, y tal vez siga siendo, un movimiento social británico que aglutina diversas tendencias políticas. A Ken Loach he querido denominarlo en el pasado algo así como "marxista heterodoxo" (algo que es, tal vez, una contradicción en los términos), pero muchos le etiquetan simplemente como trotskista. Lo que parece claro es que Loach no es anarquista, y su simpatía hacia las ideas libertarias parecen solo coyunturales en su obra. No tardo demasiado tiempo en estrenarse en España, después de Riff-Raff, la anterior en el tiempo Agenda Oculta. Se trata de un buen thriller político, en el que se denuncian el terrorismo de Estado y las manipulaciones de la derecha, pero en las que de nuevo parece poder entenderse que con la "izquierda" en el poder las cosas serían muy diferentes. Desde la perspectiva que dan, además, los 20 años transcurridos desde el estreno de esta película, solo puedo calificarlo de ingenuidad.

Tierra y libertad es tal vez un nuevo punto de inflexión en la carrera de Loach. A partir de esta historia sobre la Guerra Civil Española, y sobre la revolución consecuente, parece haber capital español en cada producción del inglés. La película me fascinó en su momento. Hoy, después de años sin verla (a pesar de todo, merece una revisión cuanto antes), hay demasiadas cosas que me parecen cuestionables. El guión es protagonizado por un ingenuo comunista inglés, auténtico desconocedor de la realidad española, y nos relata cómo es convencido para luchar en una guerra en otro país (¡gracias al discurso de un cenetista!), cómo acaba formando parte de una columna del POUM (Partido Obrero de Unificación Marxista), acabará entendiendo que la revolución española autogestionadora es un hecho paralelo a la lucha contra el fascismo y desencantándose del comunismo prosoviético (progresivamente, más poderoso a medida que avanza la guerra, propulsor de un ejército regular y contrario a la práctica revolucionaria debido a los intereses de Stalin con las democracias capitalistas). La película no oculta su romanticismo (¡la última guerra de ideas!) ni su inspiración en el Homenaje a Cataluña de Orwell (resulta significativa esa batalla entre anarquistas y comunistas, en las calles de Barcelona y en el edificio de la Telefónica, mientras una mujer les grita que se dediquen a luchar contra el fascismo). Los propósitos del film, tal vez no tanto sus valores cinematográficos, son claros: mostrar el igualitarismo y camaradería entre los milicianos, inexistentes en una ejército regular, el internacionalismo de lucha contra el fascismo y de la práctica revolucionaria, y cómo un supuesto pragmatismo bélico acabó con esa situación. El espíritu de la película es, o debería ser, anarquista. Sin embargo, el auténtico protagonista, o al menos el que más tiempo de cuota de pantalla tiene en el film, es el POUM, un partido político denominado tantas veces comunista antiestalinista. De nuevo, Loach obtiene una tabla de salvación para sus ideas marxistas. La presencia anarquista en el film es casi, casi folclórica, con el personaje secundario de la miliciana Blanca como ejemplo, y parece reivindicarse una unidad izquierdista revolucionaria, que es tal vez más un deseo que una realidad. La película tiene valores, incluso aristas, pero todo es demasiado perfecto en esa línea revolucionaria algo artificiosa, da la impresión que construida intencionadamente a posteriori (tal vez, con un nuevo sentido para la llamada "memoria histórica"). Resulta esclarecedora del tono de la película la secuencia final, cuando los amigos ingleses del fallecido protagonista cantan la Internacional y la nieta empuña con orgullo el pañuelo rojo de Blanca, símbolo de la historia (¡pero, no era anarquista!). Ya digo, los valores de este film son bastantes, y mis críticas se hacen tal vez más desde los sentimientos y las ideas. Otra secuencia destacable es aquella de la asamblea, en una aldea en la que se ha derrotado al ejército insurgente, en la que se decide sobre la colectivización de las tierra; no es ninguna leyenda que la forma de trabajar de Loach, al menos en algunos aspectos, es coherente con la tradición social realista y esta secuencia mezcla a actores profesionales con personas con alguna implicación en los hechos narrados, se logran algunos diálogos memorables y se trata de mostrar diversos puntos de vista. La manipulación y artificios de último tramo del film lastran tal vez el resultado final y ocultan valores evidentes. No obstante, al margen de valores meramente cinematográficos, el gran mérito de Tierra y libertad fue rescatar del olvido parte esencial de los hechos de la Guerra Civil y Revolución españolas. El cínico e inefable Santiago Carrillo, así como algún historiador de cuestionable imparcialidad, acusaron a la película de algo disparatado: faltar a la verdad histórica y alabar el aventurerismo revolucionario. Solo por remover los intereses del semejantes personajes, ya merece la pena la obra de Loach.

Después de casi 15 años desde el estreno de Tierra y libertad, con varias películas de desigual calidad, se estrena ahora una nueva película de Loach. Se trata de Buscando a Eric, en la que parece haber un giro en los planteamientos estilísticos del realizador e incluso en sus propuestas sociopolíticas. Solo lo parece, tal vez. Un marco social actual tremebundo, como siempre (en el que no creo que Loach caiga habitualmente en la demagogia ni en el maniqueísmo), pero en el que aparecen esta vez como casi deterministas las nuevas tecnologías: videojuegos, teléfonos móviles, youtube, y la estupidez en general que inmoviliza a los jóvenes e incluso les hace caer el crimen. Un personaje no demasiado mayor, pero auténticamente derrotado, encuentra la energía y vitalidad necesaria en sus conversaciones imaginarias con un ídolo del fútbol (el polémico y temperamental Eric Cantoná, al que alude el título junto al idéntico nombre del protagonista). Adelantaré que Loach, junto a su guionista Paul Laverty, para los que les sorprende que dichos autores elijan un argumento aparentemente frívolo, no elude en absoluto, aunque de manera quizá algo farragosa, la reflexión acerca del embrutecimiento de masas que constituye el balompié. Simplemente, el viejo luchador ha cambiado de estrategia, pero no de metas. Si "el opio del pueblo" (ya sea religión, fútbol o la tecnología) es inevitable, tratemos de echarle imaginación y seguir reivindicando la solidaridad entre la clase trabajadora (su final, al que se ha calificado de algo macarra, se me hizo simpático). El mensaje es claro, la clase obrera sigue puteada (no soy yo tan optimista respecto a la solidaridad entre la misma, pero vale como planteamiento), necesitamos a los otros y a nada conduce el aislacionismo y la desesperación que impida la toma de decisiones. Buscando a Eric no es una gran película, es tremendamente irregular y no tan divertida como se presupone (aunque algunos detalles "filosóficos" de Cantoná no tienen precio, atentos a los títulos de crédito finales). A pesar de ello, conecto, a pesar de su excesivo optimismo, con su tramo final: ignorar el marco estatal y tratar de buscar una solución entre la gente de a pie para resolver un problema grave, dar a la solidaridad un sentido sólido, sacar fuerzas de flaqueza, poner en marcha la imaginación y lograr mostrarse esperanzado ante el futuro.

Socialismo y utopía

Recordaré que el socialismo político puede definirse como una filosofía social y política de ciertos autores posteriores a la Revolución francesa. El foco de atención lo pondrían en los problemas sociales y económicos, proponiendo una modificación radical de la propiedad privada. La gran preocupación de los autores denominados "socialistas utópicos" estaba en describir la forma de organización de la sociedad futura, confiando seguramente cada uno de ellos que llegaría tarde o temprano por medios pacíficos y educativos.

Saint-Simon es situado por algunos historiadores como el más importante de estos filósofos, su carisma y atractivo personal supuso que lograra una escuela con multitud de discípulos, los cuáles llevaron a la práctica no pocas veces sus postulados. Se dice que, en el campo de la sociología, tanto Proudhon como Marx, e incluso Comte, le deben numerosos análisis y conceptos. Es más, puede decirse que Saint-Simon es el primer autor que realiza un estudio de la evolución histórica en función de la lucha de clases y las condiciones económicas (sin ánimo de ser exhaustivo ni de negar su brillantez, ¿qué hay de original en el autor de El Capital?). El francés distingue por primera vez entre trabajadores y ociosos, y no entre nobles y siervos, convirtiéndose en el preconizador de una nueva era basada en la industria y el trabajo. Es también Saint-Simon el primero que habla de substituir la política por la administración de la economía, en una sociedad industrial y de exhaltación del trabajo en la que no existiría ya antítesis entre obreros y patronos. Hay que decir que Saint-Simon no es cercano al anarquismo en el aspecto en que no niega la jerarquización social ni económica, aunque el gobierno que pretende no está basado en el autoritarismo y sí en la dirección asociada al pueblo. La expansión de la industria, según el francés, aseguraría la cohesión social y las luchas políticas y los derechos del ciudadano pasarían a un segundo plano. La armonía de la utopía saintsimoniana no podría llevarse a cabo sin la solidaridad y el amor, algo en lo que el francés realizará especial hincapié fundando casi con su pensamiento una religión laica basada en una moral industrial y socialista, la cual ocuparía el lugar del cristianismo.

Robert Owen tuvo posiciones bastante distanciadas de las de Saint-Simon. Lejos de tener como éste una confianza enorme en el sistema industrial, Owen persiguió la realización de pequeñas comunas en las que fuera posible una vida integral. Parece que llevó a la práctica una fábrica en la que las condiciones de los obreros mejoraron notablemente, la cual sirvió de modelo para importantes conquistas sociales logradas a lo largo del siglo XIX. Es muy importante en Owen, en la línea de Godwin, su confianza en una educación integral, potenciadora de los aspectos más cooperativos y solidarios de la persona y que comenzaría ya en el jardin de infancia, sin distinción entre trabajo manuel e intelectual, así como su consideración de que son las circunstancias las que modelan a los seres humanos.

Tal vez el más original de estos tres utópicos principales es Fourier, con una aportación de elementos más originales y estando más cerca de un modelo libertario. Como Owen, rechaza el sistema industrial de la época, conocedor de las miseras que producía, y con una confianza enorme en un movimiento comunal capaz de servir de modelo a toda la humanidad. También como el británico, poseyó una gran fe en la doctrina sicológica de la motivación, un rechazo de la acción revolucionaria y una importante valoración del papel de la pedagogía infantil. La forma de la comuna sería el falansterio, y hay que recordar el excesivo afán normativo en que se esforzó Fourier (aplicando una gran imaginación y dejando pocos cabos sueltos) para asegurar sus principios sociales. Su optimismo hacia el progreso no es tan grande como el de los otros utópicos, y tampoco creía que la armonía social fuera conseguible a perpetuidad, ya que los conflictos forman parte también de las pasiones humanas (no serían, entonces, enteramente negativos). Puede decirse que Sade es un predecesor de Fourier, al considerar que la civilización es una enorme maquina opresora de lo mejor que lleva dentro el ser humano. El autoritarismo es superable mediante una armonia lograda mediante la liberación de las pasiones humanas. Es el aspecto más original e interesante de este autor es cuando habla de un insatisfacción social generalizada, con las pasiones insatisfechas, los sentidos apaciguados y las emociones amorosas doblegadas. Los canales para escapar a dicha situación son limitados y, habitualmente, lamentables. Resulta paradójico que la visión acerca del "amor libre" de Proudhon, uno de los padres del anarquismo, fuera tan conservadora, a diferencia de Fourier. En este sentido, el anarquismo en la actualidad le debe mucho al segundo y creo que nada al primero (los dos nacieron, por cierto, en Besançon). Los falansterios de Fourier tratarían de potenciar los instintos naturales y darles satisfacción, en los cuales se integraría el trabajo manual e intelectual y la evolución de la vida y la pluralidad sean una realidad social. Se busca, en definitiva, una liberación total y plena del ser humano, algo asumido por el anarquismo, sin que una tendencia tan feroz por la sistematización y la normativa haya estado en ningún autor libertario ni en ninguna práctica.

Hay que decir que el socialismo utópico fue breve en el tiempo, en una época en que la velocidad de los acontecimientos suponía la superación consecuentemente fugaz de toda tendencia. Con mayor razón, si estos autores hacían una defensa tan grande del cambio gradual y pacífico, no hubo apenas sitio para su pensamiento en la generación siguiente. En gran medida, fue la visión marxista tan rígida, científica, y negativa hacia la concepción utópica, la que supuso que se echara tierra sobre estos autores socialistas; pero hay que recordar, para ser justos, que Bakunin también les tachó de ingenuos y criticó su minuciosa labor de diseño de la sociedad futura (algo que, por otra parte, es algo también asumido por la visión libertaria general, la crítica al tratar de "encorsetar" la práctica social de las generaciones futuras). No obstante, el anarquismo no se ha cerrado nunca a ninguna idea emancipatoria y ha asumido una importante tradición al respecto; su búsqueda de una educación y de una liberación integrales creo que le debe mucho a los "utópicos".

Los antecedentes históricos del anarquismo

Entonces, Godwin pertenece a una tradición en la línea de la filosofía política inglesa y su pensamiento, cercano al anarquismo, también puede calificarse de liberalismo radical. La cercanía entre formas extremas de liberalismo y el anarquismo no debe hacer olvidar que éste realiza una fuerte crítica económica como perteneciente a una forma de socialismo. Recordaré que Godwin, al margen de si su pensamiento era más liberal que socialista, consideraba a todos los seres humanos iguales y achacaba las diferencias sociales por unas condiciones mantenidas por las instituciones y el Estado. No obstante, hay que recordar también que la filosofía de Godwin se inserta en una sociedad en la que todavía no se ha desarrollado el capitalismo ni el movimiento obrero, algo que le distancia del anarquismo posterior. Hay quien señala que entre Godwin y el verdadero anarquismo hay un salto, a mí me gusta pensar desde la perspectiva actual que, en realidad, el inglés tendió un puente (al margen de que, efectivamente, ni Proudhon ni Bakunin le leyeron, y no sería reivindicado hasta Kropotkin).

El caso de Stirner, como señalé recientemente, es todavía más peculiar. Hoy, parece habitual encontrar al alemán en cualquier historia acerca del anarquismo y considerarle incluso como libertario. Kropotkin se enfrentaría a Nettlau, al reivindicar éste a Stirner incluso como defensor de ideas sociales. Resulta una quimera considerar que el autor de El único y su propiedad, pretendía liberar al individuo de todo vínculo social o moral (condiciones que podemos considerar inherentes al ser humano). Algo así entendía Kropotkin al criticar a Nettlau, y el autor de El apoyo mutuo representa, efectivamente, el otro extremo de la idea anarquista, que sería moralizante (si es que se puede observar el anarquismo entre dos polos, algo más que discutible). Stirner no era socialista, algo que no puede ser sujeto a revisión y que no creo que se sostenido por nadie, y tampoco se le puede calificar sin más de anarquista, pero su pensamiento es en mi opinión de una valiosa aportación a la causa libertaria. Las lecturas en torno a Stirner que le sitúan simplemente como una pequeño burgués, crítico de toda jerarquía social y del Estado con el fin de acabar construyendo su propio negocio personal, son muy reduccionistas e incluso cuestionablemente realizadas desde un punto de vista libertario. Una coraza filosófica que proteja a cada individuo de toda causa general, incluso de la más aparentemente bella, es algo necesario para un ideal auténticamente anarquista, aceptando que la sociedad y la moral obligan a la cooperación y a la solidaridad.

No resulta baladí recordar por enésima vez que el anarquismo es un movimiento que no ha dudado en ser receptivo a todo corriente y a toda idea en la que ha querido ver un deseo de libertad y de justicia. Transformar la sociedad en su conjunto, y posibilitar que cada individuo pueda desarrollarse conforme a sus deseos, obligan a ello. Incluso, la historia, y las condiciones en ella en que el ser humano ha conseguido mejorar en cualquier aspecto, es observada por los ácratas con una carácter más abierto que el mero materialismo histórico.
Abad de Santillán escribió lo siguiente:
"en todos los tiempos, por encima de las castas y las clases, la sociedad ha tenido una minoría progresiva que arrastra hacia adelante; una minoría regresiva, reaccionaria, que tira hacia atrás, y una mayoría que va hacia la una o hacia la otra, según las circunstancias y las influencias puestas en juego para sugestionarla y moverla (…) Los anarquistas somos los herederos y continuadores de la minoría progresiva; la aspiración de ésta a una humanidad feliz, coincide con lo que nosotros queremos (…) Nosotros encarnamos el polo de la libertad, el anhelo tradicional de las minorías que pugnaron siempre por la justicia; somos como el resumen, la sintesis de diversas tendencias progresivas históricas, que se han ido depurando de errores, de contradicciones y de deficiencias".

No hay que hacer, como resulta obvio, una interpretación paternalista ni elitista, ya que el mismo Santillán no olvida las circunstancias históricas que puedan posibilitar el avance:
"Idea de infinitud, la anarquía es el eterno más allá, el espíritu que salta por sobre todas las barreras; pero como cada época y cada ambiente circunscriben las conquistas maduras y posibles, la utilidad y la razón máxima de los anarquistas está en saber polarizar en ellos las luchas en torno a esas adquisiciones (…). La anarquía es, lo repetimos, la animadora permanente de todo progreso, de toda reivindicación de justicia, de todo impulso hacia la libertad. Y es en ese sentido que los anarquistas de una época y de un ambiente dados establecen su programa de acción y de trabajo, las bases y los objetivos inmediatos de su militancia y se convierten, para las grandes masas, en los símbolos de la lucha emancipadora. ¿Que la anarquía como concepción abstracta y filosófica es más? Efectivamente, pero como movimiento combativo y revolucionario es tanto más sólida y está tanto más justificada cuando más interpreta y tiende a realizar o a acelerar la madurez de las posibilidades progresivas de una época en un ambiente dado".

Cappeletti, en esa línea, afirmaría que las ideas esenciales del anarquismo fueron ya concebidas y expresadas, de manera más o menos aislada, en contextos culturales muy diversos a lo largo de la historia. Es una forma de considerar al anarquismo como una idea universal, netamente humana, e incluso suprahistórica. Kropotkin mostrará a lo largo de la historia las diversas manifestaciones de organizaciones sociales solidarias y no jerarquizadas, distinguiendo así dos tipos fundamentales de sociedad. El anarquista ruso podrá numerosos ejemplos históricos con el afán de demostrar hasta qué punto es profunda la tendencia de la naturaleza humana de buscar una sociedad sin gobierno en la que se manifiesta la solidaridad.

No obstante, no es a partir de la Ilustración y la Revolución francesa cuando se puede hablar de pensadores que proclamen la necesidad de reformas sociales para acabar con las injusticias del sistema burgués. La confianza plena en la razón y en la educación para llevar a cabo los ideales de igualdad, libertad y fraternidad será recogida también por los anarquistas posteriores. Kropotkin, gran estudioso de esa época, considera que es la Revolución francesa, la cual fue más allá que la Revolución inglesa, la que abre paso a los movimientos sociales y políticos que se desarrollarán en el siglo XIX. El anarquista ruso considera que dos grandes conquistas se derivan de la Gran Revolución: la abolición de la servidumbre y la abolición del poder absoluto. Ello posibilitó libertades al individuo inimaginables con anterioridad, pero al mismo tiempo contribuyó al desarrollo de la burguesía y del capitalismo. Naturalmente, los anarquistas y socialistas posteriores señalarán las insuficiencias de la revolución burguesa. Especialmente, como harán posteriormente con los regímenes socialistas de Estado en el siglo XX, los libertarios serán intransigentes con el jacobinismo y la concepción jerárquica y autoritaria de una revolución que sería impuesta por el terror y un nuevo absolutismo. Es posible que sea la primera vez que se menciona el anarquismo como movimiento político cuando Robespierre ataca a los elementos izquierdistas que denuncian esa deriva despótica de la Revolución. Babeuf, figura legendaria para los revolucionarios posteriores, y sus colaboradores serán implacables con esa defensa de los propietarios realizada por los organos de la revolución, mientras que políticos, negociantes y especuladores siguen manteniendo al pueblo en la necesidad.

La Revolución francesa, como puesta en práctica de algunos postulados de la Ilustración, fue vista de diversas maneras, bien como el peligro de hundir los cimientos de la sociedad o bien como la puerta a una definitiva transformación social de manera radical. Es la época del nacimiento de la sociología, y los problemas fundamentales se enfocarán en la cuestión social. Es el momento de los llamados socialistas utópicos, especialmente de los tres principales: Saint-Simon, Owen y Fourier. La problemática social no dejó de ser observada también por filósofos especulativos, como Hegel y sus sucesores, y una generación posterior por conservadores como Comte o revolucionarios como Marx y los anarquistas.

En la siguiente entrada hablaré de los socialistas utópicos, tratando de establecer un vínculo con lo que será el anarquismo posterior.

El legado de Godwin

A pesar de las dudas, debido sobre todo a la escasa influencia que pudo tener en el movimiento anarquista del siglo XIX, hoy pienso que se puede considerar a William Godwin como parte de la historia del ideal libertario. Es a partir de la segunda mitad del siglo XX cuando se le presta una mayor atención y sus aportaciones son indudables al anarquismo continental, especialmente en la vertiente individualista y en el campo filosófico en general.

Los principales prejuicios hacia este autor están, tal vez, en que su concepción ambivalente hacia el concepto de anarquía (algo, por otra parte, lógico si fue Proudhon el que asentó el sentido positivo de manera definitiva). Entender la anarquía exclusivamente como "ausencia de orden" en el tiempo de Godwin no era extraño; por otra parte, este autor tenía también cierto rechazo a entender el anarquismo como un igualitarismo extremo o como control del poder por parte de la masa. En cualquier caso, diferenció siempre lo que podía ser un periodo anárquico (temporal y proclive a despertar la energía necesaria para dar lugar a un sistema más racional) del despotismo (tendente a perpetuarse). El siguiente párrafo, de Political Justice, es explícito al respecto: "La anarquía despierta el pensamiento y difunde la energía y el espíritu de empresa entra la comunidad, aunque su efecto no se produce de la mejor manera posible, así como sus frutos, forzados a madurar, pueden no alcanzar la vigorosa permanencia de la verdadera excelencia. Sin embargo, en el despotismo la mente es pisoteada en aras de una igualdad odiosa. Todo lo que promete grandeza es destinado a caer bajo la mano exterminadora de la sospecha y la envidia. En el despotismo, no hay estimulo para la excelencia".

Autores posteriores, especialmente Benjamin Tucker, han considerado a Godwin un anarquista individualista, con formas de liberalismo extremo. Nos encontramos de nuevo aquí con la consabida polémica acerca de las raíces fundacionales de las diferentes formas de entender el anarquismo. Si el anarquismo toma forma definitiva como una corriente socialista antiautoritaria, jamás negó las influencias de otras ideas emancipadoras. Una sociedad libertaria, con toda la dificultad que ello supone en cualquier proyecto revolucionario para no caer en el autoritarismo (aunque nos encontramos aquí todavía en el ámbito del "deseo" revolucionario), no puede obviar la rama que más hincapié realiza en la libertad individual. Si, cayendo en el simplismo más elemental, el anarquismo continental se ha visto meramente como colectivista y el anarquismo latino incluso como proclive a una rebeldía de tendencia nihilista (algo a todas luces cuestionable), el anarquismo anglosajón asume un proyecto en gran medida liberal sin dejar a un lado la cuestiñon emancipatoria y autogestionadora. Un anarquista sin complejos debería prestar tanta atención a un Bakunin o a un Kropotkin (autor fundamental, pero con tendencias utópicas que hay que asumir como tales por el bien del movimiento libertario), como a un Godwin o un Herbert Read (autor éste que, de nuevo siendo reduccionista, puede completar esa rama anglosajona y liberal del anarquismo). Hay que recordar que no es hasta Kropotkin, un autor aparentemente alejado de muchas de las posturas godwinianas, cuando se comienza a prestar cierta atención al filósofo inglés. En su conocida entrada para la Enciclopedia Británica, en 1905, el anarquista ruso destaca a Godwin dentro de las teorías anarquistas: "el primero que formuló las concepciones políticas y económicas del anarquismo, aunque no diese tal nombre a las ideas expuestas en su notable obra". Bien es verdad que Kropotkin aclararía que Godwin no tuvo el valor de mantener sus opiniones, reelaborando más tarde su capítulo sobre la propiedad, en ediciones posteriores de Political Justice, y mitigando el enfoque comunista. La huella de Godwin puede encontrarse en autores anglosajones como Josiah Warren, conocedor del movimiento asociativo británico y estudioso del socialista "utópico", y padre del cooperativismo, Robert Owen, y en Benjamin Tucker, que heredó del autor de Political Justice el determinismo material y profundizó a fondo por ello en la cuestión económica. Herbert Read se mostró seguidor del pensamiento godwiniano, al que no dudaba en calificarlo de "socialismo libertario", y renovó la confianza en la Razón dándole un nuevo enfoque al entenderla como la capacidad del hombre para ser consciente del conocimiento y ser capaz de la emancipación definitiva (sin que, nunca, la libertad se subordine totalmente).

Pero considerar que el anarquismo anglosajón, como sí lo hace el mero liberalismo, posee un concepto negativo de la libertad parece una simpleza más bien insultante. La libertad es un concepto muy importante en el anarquismo, sin caer en el esencialismo tal vez, y se observa sin eludir la intervención (y necesidad) social del ser humano. En Godwin, se puede interpretar una tensión positiva entre su idea de anarquía y orden (una tensión perfectamente asumible, a mi modo de ver las cosas, por la tradición y el espíritu libertario), de la que surge un concepto positivo de la libertad, algo inherente a la naturaleleza del hombre para que se desarrolle la virtud y la racionalidad. La heterodoxia de la tradición anarquista obliga a conciliar posturas aparentemente antitéticas, si hablamos de la búsqueda de la emancipación social, y en mi opinión es preferible siempre una tensión antinómica, más cerca del eclecticismo que de la síntesis definitivamente resoluble en una instancia superior. Godwin es un hijo de la modernidad, con una confianza absoluta en el poder de la Razón, en la perfectibilidad del hombre y en la moralización de la sociedad, pero también con confianza en la voluntad humana para transformar el mundo. Es el autor de Political Justice un perfecto representante del legado que la Ilustración proporcionará al pensamiento anarquista (un legado valioso, aunque contextualizable y sujeto a la constante crítica antiautoritaria).

El individualismo godwiniano parte de la Razón de cada uno, del juicio privado para regir la conducta sin coerción externa. Todo su empeño estará en negar la noción de subordinación política (a todo gobierno, en definitiva). Es posible que la gran aportación de Godwin, no solo al ideal libertario, también como adaptación emancipatoria al pensamiento social en general, sea su concepción de la naturaleza humana como sujeta al ambiente donde se ha formado. Un condicionamiento social que deja escaso margen para la acción y moralidad de los individuos creo que es hoy aceptado por el pensamiento en general (huyendo del determinismo absoluto, debido sobre todo a la diferente capacidad de los individuos). Por otra parte, la búsqueda de una moralización del entorno social es algo a recuperar como ayuda a una mejor formación de las personas. La educación es primordial en Godwin, como en el anarquismo en general, como garante individual de una transformación social definitiva. No es posible negar la importancia general del pensamiento de Godwin en la historia de las ideas y, siendo posible contextualizar su excesiva confianza en los postulados racionalistas heredados de la Ilustración (aunque, recordemos siempre, la voluntad individual y la libertad en general no dejan de tener también importancia en su compleja obra), hay mucho material capaz de suscitar debate en el mundo de la pedagogía, de aportar energía a la personalidad "unica" de cada individuo, y valioso para combatir el determinismo, en todos los ámbitos de la vida, y el pensamiento único.

La conciencia del "único"

Parece ser que Engels llegó a decir que Max Stirner fue la cabeza más lúcida y profunda de aquel círculo de filósofos revolucionarios que formaron el grupo de la izquierda hegeliana. Ese grupo acabaría escindido en dos tendencias, una que marca distancias respecto a Hegel (en la que estaría Marx) y otra (con Stirner), que tiene en mente una revolución de las conciencias mediante una crítica radical de carácter ateo, sin reglas y absolutamente negativa.

Stirner pasará a la historia por su espectacular obra El único y su propiedad, la cual causó escándalo en su momento y fue objeto de atención y críticas por parte de los más importantes autores, pero acabaría teniendo una popularidad efímera y su autor no tuvo la gloria que esperaba. Su vida fue estuvo, más bien, marcado por un cúmulo de desgracias y por una falta de compromiso evidente en los hechos revolucionarios más importantes. Esto demuestra tal vez el abismo que se encuentra, tantas veces, entre pensamiento y acción. Pero ello, en mi opinión y más allá de unas circunstancias personales muy concretas, no invalida para nada la brillantez de una aportación filosófica a la historia.

La historia ha situado a Stirner como uno de los primeros anarquistas individualistas (a pesar de que resulta algo discutible esta etiqueta, su contribución filosófica es indudable, y hay quien asegure que es el introductor del ideario ácrata en Alemania), y su pensamiento se halla marcado por esa crisis de la filosofía idealista alemana. El complicado pensamiento de Stirner nace prácticamente al mismo tiempo que el existencialismo de Kierkegaard, el humanismo de Feuerbach y el materialismo histórico. Resulta cuanto menos impresionante una aseveración del historiador Franz Mehring, según la cual Stirner fue capaz de transformar en realidad corpórea la idea abstracta de Hegel, la autoconsciencia de Bauer, el humanismo de Feuerbach y la anarquía de Proudhon.

Según el autor de El único y su propiedad, el único universo con sentido para el ser humano es el propio, acosado constantemente y con posibilidades de ser finalmente sacrificado en nombre de ideas y de entidades que le son extrañas (religión y Estado serían las organizaciones más proclives a limitar al individuo). Pero Stirner va más allá y combatirá cualquier abstracción, llámese humanidad, verdad, Dios, incluso bondad o justicia. No existe para el alemán una causa general, sino una causa única, como lo es cada personalidad. Incluso, se llegará al extremo de que la voluntad de cada individuo es la que establecerá su propio criterio de verdad. Pero Stirner no era un loco aislacionista, una preconizador de una especie de antropología que afirme que la única verdad es la que establece la existencia del individuo; existen motivos naturales y biológicos para tender hacia la unión con el resto de los seres humanos (la conocida Unión de egoístas, que substituirá a esa abstracción ficticia e interesada que es el Estado). Esta visión radical requiere una crítica intransigente de todo lo heredado, de lo interiorizado y de lo que resulta cotidiano y vulgar. Me gusta esa interpretación de la obra de Stirner (que obviamente, no será la única), según la cual se pretende superar toda alienación mediante esa toma de conciencia del sujeto como "único", capaz también de anular al Estado mediante la potencia individual y de fundar la sociedad en la relación interpersonal y el humanismo en el goce particular.

La obra de Stiner, con altibajos en su reconocimiento, ejerció influencia sobre Bakunin y Wagner antes de la revolución de 1848. Es a finales de ese siglo cuando gana popularidad a la sombra de la obra de Nietzsche, autor sobre el que creo que se puede reconocer ya su evidente influencia. Max Nettlau, el historiador de la anarquía, llegaría a decir de El único y su propiedad que es "el libro más conocido del anarquismo primitivo y el de más facil acceso". No obstante, es evidente que la filosofía individualista stirneriana parece contraponerse de manera feroz a las visiones colectivistas y moralistas de autores como Kropotkin o Tolstoi. En mi manera de observar el anarquismo, se trata de una tensión presente desde los inicios del ideal libertario (recordaremos que el autor inminentemente preanarquista es otro individualista como Godwin, y que Proudhon no es sencillamente encasillable), algo necesario, una antinomia sin pretensiones de ser resuelta ni de resultar dramática. Creo que la huella de Stirner en la historia del anarquismo ha tenido, como en el campo filosófico en general, diferentes dimensiones según el momento, pero hoy resulta incuestionable (como demuestra la edición reciente de El único... en la colección Utopía libertaria). Hay que recordar, además, que la obra de Stirner se introduce en España gracias a los ácratas. La primera traducción castellana, de manera parcial, aparece en La Revista Blanca de Juan Montseny en el año 1900. Es en 1904 cuando se publica de manera completa, por parte de la editorial La España Moderna, con traducción de Pedro González-Blanco. Más tarde, la valenciana editorial Sempere lanzaría esa misma traducción en edición popular e, incluso, en la Guerra Civil el grupo de la Biblioteca Anarquista Individualista edita en plena revolución de 1937 una nueva traducción de la obra.

Parece ser que es a mediados del siglo XX cuando la filosofía existencia asume a Stirner como predecesor suyo. La idea del único como "la existencia genuina, surgida de la nada y destinado a diluirse en ella", y la concepción de cada personalidad como única y evidencia de la dignidad humana, parece que conectaron con la visión personalista de algunas tendencias dentro del existencialismo. A partir de los movimientos estudiantiles radicales de finales de los años 60, se da un nuevo valor a la negatividad creativa y vitalista de Stirner.