Técnicas de persuasión y conformismo social

Debido a la estupenda intervención en la anterior entrada, indago un poco sobre la sicología social, en concreto sobre el mencionado Elliot Aronson y su obra El animal social. Parece que se trata de una disciplina joven, cuyo factor primordial es la influencia social, aunque tiene sus raíces seguramente en Aristóteles, uno de los primeros autores en establecer unos principios acerca de la influencia y la persuasión sociales. Una definición muy elemental de la sicología social puede ser el estudio de cómo las creencias, sentimientos y actitud de las personas es influida por la presencia de otros seres humanos. Que el hombre sea un "animal social" supone que tenga una constante tensión entre valores vinculados a su "individualización" y valores asociados al conformismo. El conformismo se define como un cambio en las creencias o conductas de una persona debido a una presión real o imaginada de una persona o de un grupo de personas.

Factores que ayudan a incrementar o a reducir el conformismo pueden ser:
-El sujeto puede encontrar otra persona con un juicio similar, una especie de aliado o compañero de disenso, por lo que la subordinación a la opinión mayoritaria considerada errónea se reduce.
-Si existiera unanimidad, no es necesario que esa mayoría sea muy numerosa para incrementar la conformidad de otros sujetos.
-El carácter de la persona, su baja o alta autoestima, se verán más o menos propensos al conformismo, de manera respectiva.
-De igual modo, la consideración que tenga el individuo de su habilidad para una determinada tarea incrementará o reducirá su subordinación a los demás.
-Un grupo de expertos de personas de prestigio, o con cuyos miembros el sujeto pueda identificarse o ser comparado, será más efectivo de cara a inducir conformismo.
-Los miembros que son inducidos a ser aceptados de manera moderada tienden más a adaptarse, a las normas y pautas de conducta generadas por el grupo, que aquellos que se les empuja de manera tajante a la aceptación.

Se habla de dos posibles motivos que empujen al conformismo en una persona: que la conducta de los demás le empuja a autoconvencerse de su juicio personal erróneo, o el deseo de evitar un castigo u obtener una recompensa dentro del grupo. De ciertos experimentos se deduce que en una respuesta que se da en privado, al margen de la colectividad, existe poco conformismo. En cambio, nuestra valoración de la realidad, la búsqueda de respuestas precisas acerca de una acción correcta, se produce muy a menudo plegándonos a la conducta de otros, no por miedo al castigo sino porque gracias a esa información buscamos nuestra propia valoración dentro del grupo. La fe que posea una persona en la habilidad y fiabilidad de otro, considerado experto en según que campo, hace que aumente la sumisión a esa persona y la emulación de su ejemplo. En cuestiones de clases sociales, las personas consideradas de mayor estatus serán más seguidas que aquellas de apariencia menos "respetable". En definitiva, hay que presumir la influencia de otros, sea intencional o no, y el importante efecto que causa en la conducta de una persona; de igual manera, es importante comprender cómo funciona ese proceso y las consecuencias no deseadas que puede tener.

Según Aronson, se distinguen tres tipos de respuesta a la influencia social: sumisión, según la cual la conducta se mueve por el deseo de obtener un rédito o evitar una sanción y dura solamente el tiempo de la promesa de permanencia de alguna de las dos motivaciones; identificación, en la que la motivación tiene su origen en el deseo de parecerse a la persona influyente y se distingue de la sumisión al llegar a creer el individuo en las opiniones y valores que adopta, aunque seguramente sin demasiada fe, y querer parecerse a esa persona o a un grupo; interiorización, con una raíz más profunda que la anterior al estar la motivación en el deseo de estar en lo cierto, la persona influyente aparece como digna de crédito y con buen juicio, y se aceptan sus creencias hasta el punto de que la persona influida la integra en su propio sistema de valores, se acaba independizando de su fuente de origen y se hará resistente al cambio. El gran componente de la sumisión, como respuesta a la influencia social, será el poder ejercido por aquel o aquellos que administran los réditos (por someterse) y los castigos (por la insumisión). Como ya se ha insinuado, la sumisión es la de menor duración en el tiempo y la más limitada como técnica de influencia social, si la única razón es la promesa de recompensa o de evitar un castigo. Esta razón no interviene en la identificacion, en la que el gran móvil es el deseo de emular a otro (esté o no en nuestro entorno, tenga o no presencia física). La fuerza más potente para la influencia social es la interiorización, el deseo de estar en lo cierto no necesita de la permanente vigilancia de recompensas o castigos (sumisión) ni del constante afecto por otra persona o grupo (identificación).

La sociedad mediática en la que vivimos supone que se busquen constantemente técnicas de persuasión de masa, más o menos sutiles. Hay que tener en cuenta el poder que ejercen, especialmente, los informativos de televisión. No será fácil establecer los criterios para emitir una u otro noticia, pero sí hay que señalar el entretenimiento como uno de ellos. Es por ello que las noticias tendrán siempre un componente activo, violento, ya que resulta un espectáculo más estimulante que la actitud pacífica u ordenada de la mayoría de la gente. Ahí se encuentra el origen de la creencia, tal vez mayor que en otros tiempos, de que la gente se comporta por lo habitual de manera violenta. Se indica incluso esta creencia como peligro de emulación, de inducir a comportamientos violentos. Existe el fenómeno llamado "contagio emocional", que puede llevar a personas, por ejemplo, a acabar con su vida si se le da publicidad al suicidio. Estoy de acuerdo con este autor al aclarar que tal vez los medios, la mayor parte de las veces, no son conscientes de que ayudan a sembrar la violencia y a difundir la creencia de que una mayoría de la gente resulta cruel. Me recuerda la película de ciencia-ficción Cube (Vincenzo Natali, 1997), en la que un grupo de personas, que funcionan como una especie de arquetipos sociales, se ven atrapadas en un infernal armatoste tecnológico; la conclusión a la que parece llegar un lúcido personaje, después de escuchar una serie de paranoicas teorías sobre el origen de aquello, es que no existe un Gran Hermano que lo halla dispuesto para someterles y hacerles la vida imposible, sino que se trata seguramente de la desidia y de la estupidez tecnocrática.

No obstante, pueden existir técnicas más conscientes y directas para persuadir a la gente, mediante una cuidada selección del material al emitir. No hace falta aclarar la importancia que tiene esta actitud, consciente o inconsciente, para ayudarnos a creer en un mundo muy concreto en el que no se profundiza demasiado en los problemas sociales, se busca primordialmente el consumismo, con el constante engaño autoasumido de la publicidad, y no se cuestiona apenas lo establecido a nivel social, político ni económico. Aunque es asumible, y espero que sea así en beneficio de la libertad de elección, que cuanto más educada y culta es una persona posee una mayor propensión al escepticismo hacia el sistema, y puede creer firmemente que uno es un auténtico "insumiso", es posible que esto no sea totalmente así (otra cara del conformismo, que necesita otros medios para combatirlo). Según estas teorías sico-sociales, la persuasión constituye una realidad, adopte el nombre de propaganda (difusión de una doctrina) o educación (proceso de impartir conocimiento o habilidad), y no desaparece por el hecho de ignorarla.

Poder, autoridad y dominación

Como veo que es un problema serio lo de lo conceptos y la terminología para según qué cosas (que son casi todas), voy a ver si aumento un poquito el caos basándome en el texto de Amedeo Bertolo, recogido en la recopilación realizada por Christian Ferrer en El lenguaje libertario. Este autor empieza por afirmar que, considerando el anarquismo la crítica más radical de la dominación realizada hasta el momento, "no ha dado lugar a una teoría del poder más articulada y sutil que las apologías de la dominación". Se reclama así una continuidad a las críticas del poder realizadas por los padres del anarquismo, por mucho que nuestra visión se articule en torno a ellas, una superación del estereotipo en aras de la transformación de la sociedad. Sin que sirva de consuelo, hay que decir que la propia ciencia establecida en nuestra época tampoco ha arrojado luz sobre el poder, la autoridad o el dominio sobre los que se estructuran las relaciones y los comportamientos sociales. El academicismo no parece haber superado las visiones de Hobbes o Locke a la hora de establecer el origen y las funciones del poder. Se presume también la imprecisión conceptual sobre los términos mencionados y menciona el caso de Weber, importante autor que pasa por ser uno de los padres de la sociología, cuya palabra Herrschaft ha sido traducida al italiano a veces como poder y otras como autoridad. Al mismo tiempo, y estoy plenamente con el autor, se reclama que el pensamiento anarquista sí tenga la lucidez suficiente para actuar como ciencia subversiva en la época en que nos encontramos. La controversia entre anarquistas y no anarquistas se produce a menudo por problemas de comunicación, de utilización de términos y de comprensión de conceptos, por lo que toda labor en esta campo es bienvenida.

Bertolo establece dos polos de significados, uno positivo y otro negativo, con referencia a los términos de "libertad" e "igualdad". Entonces, "autoridad" se situaría en un punto medio de neutralidad debido a su polisemia. Proudhon considera el poder una fuerza colectiva, en sentido positivo, aunque distingue el poder político, eminentemente negativo; la autoridad, en cambio, para el francés sí tiene un sentido peyorativo al identificarla con la alienación (apropiación de la fuerza colectiva por una centralización del poder). A Bakunin se le otorga un sentido "neutral" en el uso de la autoridad (el conocido pasaje que alude a su inclinación por "la autoridad de los hombres especiales, porque le es impuesta por la propia razón"). Un anarquista contemporáneo como Giovanni Baldelli considera decidamente positiva a la autoridad si la identificamos con la influencia moral e intelectual.

Pasando al lenguaje común de hoy en día, "autoridad" puede tener una derivación tanto positiva, como "autorizado" o "influyente", como negativa si alude a "autoritario". "Poder" ocuparía todo el espacio abarcable entre la capacidad de ser o hacer y la estructura social jerárquica. Por último, "dominación" sí tiene un uso estrictamente negativo y se identifica casi únicamente con "poder imponer" por los medios que fuere. Incluso en un lenguaje técnico como es el de las ciencias sociales, el término "dominación" es menos polivalente que "poder" o "autoridad".

El autor propone su propia definición conceptual de poder, sería la función de regulación social definida por la producción y aplicación de normas y sanciones. Como él mismo aclara, estaría cerca de la idea de fuerza colectiva de Proudhon. Tampoco andaría lejos de lo que entiende el antropólogo Pierre Clastres, que diferencia entre poder coercitivo y poder no coercitivo, por lo que el primero seria identificable con "dominación" y sería solo un caso particular de poder. Bertolo define así poder como una función social neutra, e incluso necesaria para la existencia de la sociedad, de la cultura y del mismo hombre. Del mismo modo, el ejercicio de la libertad del ser humano queda determinado por esta función social, sin la cual (ausencia de determinaciones) existiría un vacío sin sentido. Si el objetivo es una libertad como autodeterminación se buscará la participación de todos los miembros en la función reguladora que denominamos poder. No obstante, se distingue entre esta igualdad de participación y una misma libertad para todos que no estaría garantizada por la primera, ya que pueden existir determinaciones conductuales, generalizadas e inmutables, que den lugar a cierto totalitarismo difuso. Por lo tanto, puede concebirse una sociedad con igual poder para todos, aunque no sea lo más común geográfica e históricamente en sociedades en las que el poder esta monopolizado por solo una parte.

La dominación define relaciones entre desiguales en términos de poder (de libertad, en suma), sería identificable con una asimetría permanente entre grupos sociales. La norma, en un sistema de dominación, presenta la forma de obediencia a un mando. Sería una consecuencia de la expropiación del poder (función reguladora) por una parte de la sociedad que impondrá la norma al resto (una norma que será entonces coercitiva). La autoridad es definida por las asimetrías de competencia que determinan asimetrías de determinaciones recíprocas. Un sentido positivo de autoridad recibe el nombre de "influencia", que son las asimetrías debidas a características personales. Bertolo insiste en su texto en que sus definiciones tienen una intención más conceptual que terminológica. Es posible que tenga razón este autor cuando señala que, habitualmente, los anarquistas no han distinguido entre poder y dominación (algo más matizable en el caso de autoridad) identificándolo con la "arquía" negada. Al poder y a la autoridad se les puede sustraer la categoría de dominación, aunque ésta se muestre aparentemente superpuesta a las otras dos en la mayor parte de las sociedades.

Por otra parte, nadie en su sano juicio identifica "impotencia" con "ausencia de dominación", porque la ausencia que implica aquel término supone "poder hacer". En la entrada anterior, aludiendo a un significado clásico de "política", reclamaba que ésta no se identificara con el ejercicio del poder (en el sentido de la dominación que representa el Estado). Ahora, se pide que no se identifique poder con dominación, regla habitual en las sociedades existentes. En los campos de la pedagogía, de la sicología, de la sociología y de la economía estas distinciones y ampliaciones conceptuales pueden ayudar a difundir las ideas libertarias, a dinamizar lo social, y a establecer mayores cuotas de cooperación e igualdad en la función social respetando las diferencias.

Otras preguntas que lanza Bertolo son acerca de la génesis del poder, de la autoridad o de la dominación. Si embargo, si atendemos a la diferencia conceptual establecida, el problema se dirige solo hacia la dominación. Hay autores, apologistas del poder/dominación que justifican la existencia de una jerarquía, con un efecto beneficioso para los "amos por naturaleza" y "esclavos por naturaleza", otros pretenden que existan una voluntad de dominación en algunos seres humanos y un deseo de ser dominado en otros (algunos necesitarían un guía, una fuerza mayor que los libere de esa responsabilidad). Desde un punto de vista cultural, el poder/dominación no es efecto de una desigualdad preexistente, sino la causa de esa primera desigualdad elemental entre los hombres. En cualquier caso, en ninguna de estas teorías se hace distinción entre poder y dominación. Bertolo, como es lógico, niega cualquier condición innata del hombre para ser mando u obediente, no habría una naturaleza humana en este sentido, y deja la cuestión abierta científicamente. No obstante, lanza la hipótesis de la génesis de la dominación como una determinada innovación cultural, una mutación producida en determinadas condiciones y finalmente impuesta como modelo. Otra posibilidad es que la dominación no surgiera de manera abrupta, sino que ya estuviera presente, de una manera u otra, en las sociedades humanas y finalmente sufriera una evolución que generalizase el modelo regulador dominante (al menos, en la mayor parte del mundo). La transformación de una sociedad en anarquista se antoja como una nueva mutación cultural. Los anarquistas se presentan como representantes de esta nueva "anomalía" cultural (solo anomalía en relación con el modelo predominante) con la aspiración de crear las condiciones ambientales que posibiliten, a un nivel pedagógico, revolucionario o existencial, la mutación.

La visión anarquista de Urales

Vamos a echar un vistazo a lo que pensaba uno de los mejores teóricos del anarquismo español, Federico Urales, seudónimo de Juan Montseny. La descripción que hizo de las "ideas" era simple y concreta, "igualdad de bienes y libertad individual, dentro de la libertad colectiva", una definición que consideraba inmutable, constantemente enriquecida, pero inmutable en la sencillez de su esencia. Su idea del anarquismo era inseparable de los valores humanos, se trataba de la solución más justa para los males de las sociedades "modernas" (Urales vivió en la crucial etapa que abarca el último tercio del siglo XIX y más allá del primero del siglo XX). Se trataba de liberar a todas las clases, en un intento claro de alejarse de otras concepciones socialistas que observan al proletariado como el "sujeto" protagonista de la revolución, con especial atención a los más oprimidos. El gran obstáculo para las prácticas sociales más bellas lo constituye, según Urales, el "principio de autoridad": enemigo de toda igualdad y de toda libertad. La autoridad era la responsable de la "desigualdad de bienes", y está convertía en necesaria la autoridad con el objetivo de defender la desigualdad.

Su idea de revolución social implicaba acabar con el principio de autoridad. En caso contrario, si se sacrifican las ideas anarquistas para la acción revolucionaria, supondría que el ciclo volviera a empezar y fuera necesaria otra revolución. Los primeros autores anarquistas de gran influencia, Proudhon y Bakunin, ya consideraron que la igualdad económica sin la anarquía (es decir, con el principio de autoridad intacto) sería imposible. El francés y el ruso son los primeros que establecen un anarquismo "práctico", en el sentido de convivencia social y cambio. Pero Urales observaba una evolución dentro del anarquismo: el socialismo extraño e inconexo de Proudhon había dejado paso al colectivo de Bakunin, más consciente y depurado, para finalmente imponerse en el movimiento libertario la idea del comunismo libertario defendida por Kropotkin, Reclus, Grave, Malatesta o Malato. Esta evolución quería ser vista como un permanente enriquecimiento en el que las ideas inmutables de negar toda autoridad y toda política permanecían intactas. Hay que matizar aquí, como tantas veces, la terminología empleada: "autoridad" se identifica con todo centralismo, con la dominación política que supone el Estado o la explotación económica del capital; a su vez, la concepción de "política" es vista como limitada a la gestión de los asuntos del Estado. Que ésta fuera la visión de Urales, y de tantos otro anarquistas del pasado, no supone que el lenguaje evolucione y adopte un sentido más amplio identificado con la realidad que supone la práctica humana. El trabajo era visto como un elemento liberarador y la concepción comunista, según la anarquía, supondría la abundancia productiva.

Pero Urales quiera salvar la independencia del individuo frente al interés de la colectividad. Tal idea de predominancia de la subjetividad es vista con raíces kantianas y continuada en grandes pensadores como Stirner o Nietzsche, pero Urales la identifica con el anarquismo si es protegida de desviaciones morales o actitudes decadentes inadmisibles. Los auténticos "individualistas" son aquellos que no buscan coartadas en la influencia del medio ni establecen su subjetividad por encima de cualquier cosa. Si el anarquismo es libertad, independencia y carácter, también es amor y humanidad. El ideal de comunismo, si no pone ante todo la independencia de cada individuo, no puede ser identificado con el anarquismo. Si colectivismo y comunismo fueron objeto de disputas dentro del movimiento libertario, la que se produce entre comunismo e individualismo será una tensión constante para enriquecer al anarquismo. Urales, junto a Tarrida, Lorenzo o Mella, lucharon para lograr la armonía en esa tensión: los comunistas anarquistas actuarían en las organizaciones obreras, los individualistas permanecerían en una esfera propia o actuarían en grupos de afinidad. No puede encorsetarse el anarquismo poniéndole un adjetivo, se negaría entonces cualquier otra práctica libertaria que suponga una sociedad de hombres y mujeres libres.

La tesis anarquista de Urales supone el individuo contribuya a las necesidades comunes, dedicándolas una parte de sus actividades, y que a su vez la comunidad contribuya a la libertad de ese individuo, dejando libertad a los productores para dedicarse también a la artes, las ciencia o a las actividades económicas que más aprecien. El precio para el goce individual es una pequeña contribución de cada persona a los intereses comunes. Era un tiempo en que se observaba el progreso tecnológico como liberador, la máquina se encargaría de realizar las tareas menos agradecidas. La superación de las clases y el bienestar económico solo podría lograrse contribuyendo todos como productores y combatiendo que se generaran "liberados", como ocurría en los partidos políticos y en otros movimientos socialistas o sindicalistas. Al mismo tiempo, Urales reclamaba inteligentemente otra "tensión" en el movimiento anarquista, la que produce la organización frente a las necesarias ideas y creatividad, sin que predominen una sobre las otras. El materialismo envilecedor, que supone la rentabilidad económica como un fin en sí misma, era un peligro que dejaba en un segundo plano el bien del ideal. Urales se distanciaba de toda crítica a la organización obrera de influencia libertaria, que también buscaba el beneficio inmediato para los trabajadores, y donde la enfocaba con fuerza era en un sindicalismo doctrinario que pretendiera planificar la sociedad futura y que cayera en alguna suerte de jerarquía. Una vez más, se reclama una especie de "esencia" libertaria que se mantenga a salvo de revisionismos posibilistas, por un lado, pero atenta siempre a una evolución enriquecedora. Sin entrar en disquisiciones filosóficas que observan todo esencialismo como antipático, no deja de tener razón Urales: la anarquía, en el plano teórico, constituye un ideal humano que debiera ser observado de manera rigurosa en los medios. En caso contrario, es posible que exista algún beneficio aparente, inmediato o extendido en el tiempo, para la humanidad, pero debiéramos ser cautos para calificarlo de anarquismo (como práctica que busca la consecución del ideal). Es una visión radical que se mantiene a salvo de fanatismos, al menos para los que conocen bien las ideas anarquistas: la libertad y la dignidad del ser humano (de cada ser humano) no se posponen, en ninguna circunstancia (algo que debiéramos aprender de la historia), para una supuesta sociedad futura.

Volviendo al término "política", si lo entendemos como arte de gobernar o como gestión del Estado, resultaba francamente rechazable para el anarquista y para esa "esencia" del anarquismo. Otra cosa es que el lenguaje, como algo mutable y propio de la deliberación humana, otorgue un sentido más amplio a la política, y quepa en él una concepción que observe el anarquismo. Es decir, una polis sin Estado, que se dé a sí misma sus propias normas sin ningún tipo de centralización ni de dominación. En ese sentido, el anarquismo puede ser objeto de una nueva evolución enriquecedora y no tiene por qué calificarse a sí mismo de "antipolítico". Dentro de los "principios inmutables" del anarquismo se encontraría negar derecho alguno a utilizar la fuerza y garantizar, por el contrario, el derecho incondicional a la vida y a la libertad. Cualquier revolución, según Urales, que se establece por la fuerza lleva en sí el germen de un nuevo proceso revolucionario. De nuevo se adopta un lenguaje, en mi opinión limitado a la época: lograr esa revolución sería acabar con el "derecho" (la ley jurídica, la impuesta por el Estado) y hacerlo también con la "propiedad privada" (identificable con la renta del trabajo ajeno). Urales tiene una fe inquebrantable en una armonía social que imite la que existe en la naturaleza, es el respeto a unas leyes naturales presente ya en Bakunin. Pero si esta visión de la naturaleza, y de la ciencia como el establecimiento de lo que es más beneficioso en ella, es propia del anarquismo decimonónico, podemos de nuevo ser críticos extendiendo al mismo tiempo el concepto de "armonía social". Esa armonía puede ser enriquecida combatiendo también toda "verdad" científica, susceptible siempre a ser cuestionada, el establecimiento de la cual ha estado no pocas veces al servicio de la dominación más que con intenciones emancipadoras. Podemos ser igualmente muy críticos con la idea de "progreso", fe inquebrantable para el anarquismo desde sus orígenes, pero conservando la lucidez de valorar los logros humanos y tratar de buscar las práctica para dirigirnos a un mundo mejor (mezcla de deseo y acción que nunca podrá sernos arrebatada).

Libertad e igualdad en Bakunin

Bakunin dejaba claro que el sistema del anarquismo solo se oponea la ley coercitiva, política o jurídica, la impuesta al hombre por el hombre. Hay que recordar que el pensamiento de este hombre está inserto en una determinada época, por lo que el cientificismo imperante no pudo dejar de influirle e incluso de determinarle. Para el ruso, el hombre es un producto de la naturaleza, por lo que habría que respetar sus leyes. La naturaleza constituye toda la existencia del ser humano, por lo que resulta imposible escapar a ella. Las leyes naturales son perfectamente distinguibles de aquellas leyes impuestas (arbitrarias, políticas, religiosas, criminales o civiles) establecidas por las clases privilegiadas en nombre de una moralidad ficticia para justificar la explotación. Bakunin consideraba que existía una obediencia involuntaria e ineludible a esas leyes que constituyen la auténtica vida de la naturaleza y de la sociedad, por un lado, pero también la tendencia a la mayor independencia posible de cada individuo enfrentada a la ley autoritaria.

Si la libertad de cada persona es el efecto, continuamente renovado, de las más diversas influencias físicas, mentales y morales del medio donde se ha desarrollado, escapar a esas influencias, en nombre de una libertad trascendental o divina (autosuficiente y egoísta), es tender hacia la no existencia. Como igualmente lo es el renunciar a ejercer influencia sobre nuestros semejantes o a la expresión de los propios sentimientos y pensamientos. Bakunin rechazaba, lógicamente, todo idealismo y toda metafísica, entendiendo que la libertad individual preconizada por estas escuelas suponía la nada. Dentro de las leyes naturales y sociales, se encuentra la solidaridad humana, por lo que es inimaginable una independencia mutua absoluta de los individuos o de las masas. La vida en sociedad, para el ruso, la define una constante dependencia mutua en los individuos. Incluso los más aptos o virtuosos, lo son insertados en la vida social, productores y producto de la voluntad y la acción de las masas. Hay que recordar que la vida social es para Bakunin la permanente y enriquecedora concurrencia de las diversas voluntades individuales, por lo que ese término de "masas" no debería ser visto en sentido peyorativo ni "trascendente". La sociedad humana sería sinónimo de naturaleza, y tal vez en ese punto podamos concretar el pensamiento de Bakunin y buscarle un sentido más actual, y no es posible negar la influencia recíproca que supone la vida social. Bakunin dejó claro que dentro de su concepción de libertad entraba esa influencia, definida por las condiciones de cada individuo, pero en absoluto la que suponían las influencias ficticias, privilegiadas, legales y oficiales.

Una sociedad de hombres y mujeres libres, supone que en la vida cotidiana gobierne el sentido común, aquellas leyes naturales generalmente admitidas. La emancipación, para Bakunin, tiene que estar apoyada en el conocimiento y en las leyes naturales. Para liberarse a sí mismo de la presión del mundo externo, material y social, el hombre debe incluir en él a todas las cosas y gentes que le rodean. Libertad es dominio sobre las cosa externas, respetando las leyes naturales, e independencia frente a la pretenciosidad y el despotismo, gracias a la ciencia, trabajo y a la rebelión política, para llegar a la organización planificada y libre del medio. Bakunin insistirá una y otra vez en el respeto ineludible a la madre naturaleza, siempre insertando su pensamiento en la época, en los esquemas científicos del siglo XIX. Las leyes naturales son establecidas, por lo tanto, por la ciencia y deben ser extendidas al conjunto de la humanidad; si una parte ya habían sido reconocidas en su época, Bakunin consideraba que muchas leyes sociales (tan necesarias como las físicas) todavía no estabam establecidas por la ciencia. Para completar la libertad humana, sería necesario que fueran reconocidas (en primer lugar, por la ciencia, luego por un extenso sistema de educación e instrucción popular) e integradas en la conciencia general. Oponiéndose al idealismo, la concepción materialista, realista y colectivista de la libertad dice "el hombre sólo se convierte en hombre y llega a tener conciencia y a realizar su propia humanidad en la sociedad, gracias a la acción colectiva de toda la sociedad". Del mismo modo, para liberarse de la naturaleza externa y convertir el mundo terrenal en un lugar favorable para el desarrollo de la humanidad es necesario el trabajo colectivo y social. La emancipación material precede a la moral o intelectual.

Para ser libre es preciso el reconocimiento recíproco de esa libertad en el otro, así como el trato consecuente. La humanidad queda definida en el hombre en presencia de sus semejantes, los derechos humanos se reflejan en la conciencia de las personas verdaderamente libres. Sólo se es hombre cuando se respeta y quiere la humanidad y libertad de los otros, además de la propia, y cuando nuestra propia libertad y humanidad es reconocida por los otros. Es muy conocido el aserto de Bakunin de que únicamente se es libre cuando todos los seres humanos alrededor, hombres y mujeres, lo son. Por lo tanto, la libertad ajena no es una limitación, es una condición y confirmación de la propia. Libertad en una pesona es sinónimo de dignidad y de derecho humanos, basados en no obedecer a nadie y seguir solo el camino de mis propias ideas, pero confirmada por la conciencia de los demás. La libertad, en el sentido materialista bakuniniano, es algo eminentemente positivo, complejo y evidentemente social al estar necesitada de la igualdad y de la solidaridad de todos. Una primera fase del desarrollo en la libertad sería positiva y social, el desarrollo completo y placentero en cada individuo de sus facultades y poderes humanos a través de la educación, la formación científica y la prosperidad material (conseguible gracia al trabajo de la sociedad en su conjunto). Una segunda fase tendría un carácter negativo, se trata de la rebelión por parte de cada individuo contra toda autoridad divina y humana, colectiva o individual (no hace falta recordar, en el pensamiento de Bakunin, que el rechazo a la tiranía divina está estrechamente relacionado con el que produce la coacción estatal).

Los idealistas, teólogos o metafísicos, parten del más alto concepto de la libertad para deducir la esclavitud terrenal, el materialismo más vil. El materialismo de Bakunin, por el contrario, pretende construir el idealismo más noble y racional en la vida social (desarrollo intelectual, moral y material de cada hombre). Todos los individuos tienen que encontrar en la sociedad, al nacer, los mismos medios de vida, las mismas posibilidades de educación, trabajo y placer; en caso contrario, la igualdad política, económica y social será una quimera. Para Bakunin, es rechazable una libertad concedida, valorada y regulada por el Estado, la cual maquilla el privilegio de clase, y también la libertad de aquellas escuelas liberales que observan el Estado como una fuerza pública que limita el derecho de cada uno. Por el contrario, la libertad se desarrolla en el conjunto de la sociedad, en solidaridad y en igualdad, y triunfando frente a la fuerza bruta que supone el principio de autoridad. La libertad en una situación de privilegio resulta una falacia. Bakunin aboga por una organización del medio social en el que no exista dominación alguna, sustentada en una institución política o establecida como derecho, y en el que se posibilite que todos los seres humanos disfruten de su libertad y del desarrollo de sus facultades. Al mismo tiempo, el anarquista ruso recuerda el diverso desarrollo que tienen las facultades morales e intelectuales en cada individuo, y la consecuente influencia que puede ejercer esa situación sobre los demás, pero nunca legitimada en un poder político.

Rocker

Un autor cuya lectura he disfrutado a cada momento es Rudolf Rocker (1873-1959), alguien que no está lo suficientemente reconocido en este país (en otros, parece que sí). Nacionalismo y cultura debería ser una obra de referencia en todos los estudios de Humanidades que se precien. Si la noción "anarquista sin adjetivos" tiene razón de ser, que la tiene por supuesto, se lo otorga gente como Rocker. Si le echamos un vistazo a su tempestuosa vida, como la de tantos otros anarquistas, nos sorprenderemos aún más. Suspiro por sus memorias, editadas en tres tomos, las cuales son difíciles de encontrar ya, al menos en este país. Fue un incansable estudioso y escritor, de y por la anarquía, hasta el final de sus días: trató y tradujo a Grave, Malatesta, Kropotkin, Most (del cual también realizó una biografía), Nordau, Elisée Reclus y tantos otros; dirigió varios periódicos anarquistas; escribió toda suerte de ensayos sobre las más variadas cuestiones ácratas y organizó multitud de campañas en defensa de los trabajadores y de las más renombradas figuras (como Ferrer Guardia), también fue secretario de la Asociación Internacional de Trabajadores (al reorganizarse en Berlin, en 1923). Sorprendentemente, este gigante intelectual fue un autodidacta (palabra que, tantas veces, se emplea de manera peyorativa, y ya quisieran tantos de "formación académica"), pasando por varios aprendizajes hasta que pudo ejercer su deseado oficio de encuadernador. Por influencia de su tío, su primera andadura política fue socialdemócrata, pero muy pronto adquiriría conciencia de la inutilidad de los medios parlamentarios y de los políticos profesionales. En 1891, Rocker era ya oficial encuadernador, pero antes de ejercer laa profesión haría un viaje a Bruselas que le transformaría definitivamente. Fueron varios los libertarios que trató el joven, dinámico e inteligente Rocker, que le impulsaron a sus primeras lecturas anarquistas y a formar ya un grupo ácrata en Maguncia (en una época que suponía el riesgo de severas penas de cárcel), con intención de introducir propaganda en Alemania. Sus actividades le exiliarían a París, sin haber cumplido aún 20 años. Después de varios años en la capital francesa, donde trató a Jean Grave y a numerosas personalidades, pasó a Londres, ciudad en la que colaboraría con Malatesta, con quien habría de trabajar largos años en el Secretariado de la Internacional, y con Louise Michel. Esta mujer había tenido un papel destacado en la Comuna de París, y a partir de una charla conmemorativa de aquellos acontecimientos revolucionarios, en la que Rocker efectuó la tarea de traductor al alemán, la amistad entre ellos dos se hizo muy intensa. En la capital de Inglaterria, Rocker entró en contacto con anarquistas judíos y participó en su periódico Arbeiterfreund (de cuya edición se haría cargo tiempo después convirtiéndose en una publicación memorable y en una activa editorial anarquista), y también allí conoció a su compañera, Milly Witkop. Intentarían emigrar a Estados Unidos, no consiguiendo pasar a la llamada "tierra de las oportunidades" al no estar casados, situación "legal" que se negaron a aceptar. Durante la Primera Guerra Mundial, el gobierno británico decreta la reclusión de los extranjeros de países enemigos, lo que supone que Rocker acabe primero interno en un campamento y después en un buque prisión durante más de un año. Mientras tanto, el detonante de la Revolución Rusa produciría una tremenda ilusión en los revolucionarios de todo el mundo, poco podía imaginar Rocker entonces que él sería una de las personas honestas que desenmascarían aquel fraude años más tarde. Después de recorrer Europa, volvió a Berlín en los años 20, pero la llegada de Hitler al poder le obligó a exiliarse de nuevo. Después de su viaje a España durante los años 30, iniciaría una gira por Canadá y Estados Unidos, dando conferencias. Finalmente se afincaría en la colonia libertaria de Mohigan, en los alrededores de Nueva York, donde viviría hasta su muerte.

El año pasado, la editorial Melusina publicó su impagable estudio La tragedia de España, realizado en pleno conflicto civil español. Se trata de una obra que, lógicamente, apoya la revolución libertaria desencadenada en julio de 1936, inmediatamente después del alzamiento militar, pero analiza el conflicto con una lucidez tal, que resulta indignante que no se haya tenido más en cuenta. Rudolf era un gran conocedor del movimiento libertario español, y también de nuestro idioma, ya que le había dedicado un estudio en Londres, y también por su relación con exiliados españoles, especialmente con Tarrida. Rocker expone que la Guerra Civil, pero también la lucha entre fuerzas revolucionarias y contrarrevolucionarias, resultan incomprensibles sin tener en cuenta la poderosa influencia del capital extranjero invertido en España. Los que han pretendido mostrar el conflicto como una oposición entre democracia y fascismo han echado tierra sobre la política de neutralidad de Inglaterra y Francia (cuyo apoyo a un bando u otro dependería de la protección de sus intereses económicos), y sobre la ambigüedad de la actuación de la Unión Soviética. Rocker escribe, ya en 1937, que no era ningún secreto que la "democrática" Inglaterra había presionado para que el gobierno español llegará en algún momento a un acuerdo con Franco, para que éste dejara a un lado la influencia de las naciones fascistas Italia y Alemania y aceptara las condiciones de paz propuestas por Inglaterra y Francia. Los organos de la CNT advirtieron de estas maniobras, mientras los diarios burgueses del exterior insinuaban que un entendimiento con el fascismo español era posible. El miedo a una revolución obrera justificaba cualquier cosa que garantizara los antiguos privilegios y poderes políticos. Pero la lucidez de Rocker le hace desenmascarar ya los intereses geoestratégicos de la Rusia de Stalin, coaligada circunstacialmente a las potencias capitalistas y enemiga, por tanto, de la revolución libertaria. Las ambiciones imperialistas de los Estados, sean socialistas, fascistas o "democráticos" implican el sacrificio de gran número de personas como si fueran piezas de ajedrez. La ayuda que la Unión Soviética proporcionó al bando republicano, solo meses después de haber estallado el conflicto, irá acompañada de una progresiva dominación política de los comunistas y de una consecuente represión y destrucción de los logros revolucionarios. Como escribe Rocker, "nadie iba a sospechar que la supuesta 'patria del proletariado' se prestar a tan abyecta traición". El escrito de Rocker es un análisis brillante, pero no oculta un espíritu libertario aportador de todavía más razón y humanidad, uno de las grandes factores en juego que menciona es el demostrar que un socialismo libertario pudiera ser posible y demostrar a los autócrata rusos, y a sus seguidores, que la necesidad de un Estado férreo era una enorme falacia que ha justificado el despotismo de una sola persona, con el terreno allanado por los que justificaron previamente el despotismo de un partido. Hoy, que tantas estupideces se han dicho y escrito sobre la GCE, es más necesaria que nunca una obra como ésta, que no oculta sus simpatías y que hay que recordar que fue escrita en agosto de 1937 (cuando esperaban tantos dramáticos acontencimientos), pero que está realizada con suma honestidad e increíble lucidez, mostrando los muchos factores e intereses en juego por parte de los poderes políticos.

Motores de evolución

Hace poco discutía, sanamente, con un amigo sobre la "lucha de clases" como motor histórico y social, y en mi pobres intenciones contrarias a "reducir" la cuestión me negaba a aceptarlo como factor único. No obstante, la importancia de esta lectura sociohistórica es indudable y, sin ánimo de exhaustividad alguna, vamos a comprobar la información que podemos recabar al respecto. Para ello, hay que repasar nociones como "materialismo dialéctico" o "materialismo histórico" (claves en el pensamiento moderno).

Parece ser que la expresión "materialismo dialéctico" fue acuñada por Plejanov (abreviada con el termino Diamat), tantas veces identificada con el marxismo, aunque los expertos aseguran que las diferentes variedades del marxismo hacen esa identificación poco afortunada. A pesar de ello, hay que recordar varias cosas de Marx: que fue un materialista opuesto al materialismo mecanicista; que en su pensamiento hay una fuerte impronta dialéctica, y que acabó confirmando una de las leyes dialécticas, el paso de la cantidad a la cualidad, según el modelo de la Lógica de Hegel. Según Ferrater Mora, Marx es identificable con el "materialismo histórico", noción que veremos más adelante.

La formulación del materialismo dialéctico se encuentra en Engels, siempre en la línea de Marx y tratando de aportar y completar su pensamiento, la cual se incorporó al "marxismo ortodoxo" y a la denominada "filosofía soviética". No obstante, hay que aclarar que es posible sostener el materialismo dialéctico fuera de la ortodoxía marxista, bien para apartarse del marxismo-leninismo o para hacerlo de la razón analítica y positiva (en otras palabras, dejando a un lado la causalidad y primando la dialéctica). Las intenciones de Engels fueron apoyarse en Hegel para dar lugar a una "filosofía de la naturaleza" que superara el materialismo mecanicista, tan propia de las interpretaciones filosóficas de la ciencia en el siglo XIX. El modelo mecánico sería demasiado superficial para Engels, no tiene en cuenta el nuevo desarrollo científico (como el de la evolución de las especies), y tampoco el carácter práctico del conocimiento y la cuestión de que las ciencias están vinculadas a las condiciones sociales y al hecho posible de revolucionar la sociedad. Si el materialismo mecanicista se basa en la idea de que el mundo está compuesto de cosas, de partículas materiales combinadas entre sí de un modo inerte, el materialismo dialéctico dice que los fenómenos materiales son procesos. Hegel diría que esos procesos naturales son manifestaciones del "Espíritu", pero lo que se coloca ahora en la misma base de esos procesos es la materia en cuanto que se desarrolla dialécticamente. Son tres las grandes leyes dialécticas de la naturaleza: ley del paso de la cantidad a la cualidad, ley de la interpenetración de los contrarios (u opuestos) y ley de la negación de la negación (según la cual, un germen da lugar a una flor, la cual acaba muriendo y produciendo otro germen que florecerá). Para Engels, negar que existen contradicciones en la naturaleza es caer en la "metafísica", el movimiento mismo supone estar lleno de contradicciones y los cambios no pueden explicarse sin esa lucha entre opuestos. El carácter de lucha y oposición de contrarios es universal, se manifiesta tanto en la sociedad y en la naturaleza como en la matemática.

Después de Engels, otros autores sostuvieron el materialismo dialéctico modificándolo de alguna manera. Lenin, iniciador del marxismo-leninismo, insistirá menos en el concepto de "materia" como realidad sometida a cambios según los procesos dialécticos. La posición del ruso supone huir del idealismo y del fenomenismo, defendiendo para ello un realismo materialista, aunque insistiendo en el aspecto dialéctico. Lenin equiparará la realidad material con el mundo real "externo" reflejado por la conciencia, la cual copia este mundo mediante las percepciones; éstas, serán una especie de "reflejos" de la realidad material misma, lo cual no quiere decir que las percepciones describan el mundo físico tal como es. El verdadero conocimiento es el conocimiento científico, y la percepción no es incompatible con ese conocimiento. Según el ruso, el materialismo dialéctico, así como la epistemología realista y científica propia de él, constituye la doctrina para la lucha a favor del comunismo; si se puede equiparar con una ideología el materialismo dialéctico, será la "teoría verdadera" que dará lugar a una sociedad sin clases.

En cuanto al materialismo histórico (Hismat, de nuevo según Plejanov), sí puede considerarse característico del pensamiento de Marx. Según no poco autores, es posible sostener el materialismo histórico sin apoyarse en el dialéctico. En cambio, a la inversa resulta francamente difícil. Tampoco parece fácil dejar al margen a Engels de la elaboración del materialismo histórico, aunque habitualmente se vincule con Marx y con el marxismo. Una de las ideas principales es la de transformar el mundo material por medio del trabajo. En la sociedad capitalista, el trabajador enajena su trabajo al convertirse en un producto de compra y venta. La causa de ello está en los modos y relaciones de producción, y entender éstos supone hacerlo también de la formación de las sociedades. La historia de los hombres, como historia de las sociedades, se entiende entonces tomando como base el mundo material y lo que realizan los seres humanos con él; los cambios en las condiciones materiales de existencia son, así, el fundamento de los cambios sociales e históricos. El resto de actividades humanas y sus consecuencias (Estados, leyes, cultura...) se hallan subordinados a los modos de producción. La verdadera preocupación de Marx está, no tanto en la naturaleza humana (que sería una abstracción), sino en lo que ésta hace con el mundo (realidad concreta, que cambia y evoluciona). Se trata de comprender los mecanismos de la formación de las sociedades y los cambios que se operan en ellas, los cuáles son de naturaleza dialéctica al producirse en las sociedades conflictos que se resuelven gracias a transformaciones en la estructura. Se trata de una dialéctica "real" que permite comprender que en la historia, al producirse la "lucha de clases", existen negaciones de una clase por otra. Una clase dominante, impulsora de los modos de producción, cae víctima de una serie de tensiones y contradicciones intrínsecas, cediendo su lugar a una clase desposeída que asume el mando de los modos de producción.

En cualquier caso, creo que puede decirse que esta situación no se produce de manera mecánica ni, totalmente, gracias a unas condiciones objetivas. Es necesaria la voluntad humana, la actividad revolucionaria de la clase desposeída para acabar con los privilegios de clase; en caso contrario, la historia parece estancarse. Una de las cosas rechazables en Marx, es la subordinación que realiza de la acción humana a unas determinadas condiciones objetivas, para él las relaciones de producción se definen de manera independiente a la voluntad del hombre. Para el marxismo, "el modo de producción en la vida material determina el carácter general de los procesos sociales, políticos y espirituales de la vida". Ello ha supuesto que numerosos autores afirmen que, según el materialismo histórico, la economía constituya la base de la historia y de todas sus estructuras. No obstante, no hay una subordinación de todos los sectores sociales a uno solo, lo que ocurre es que en todas la actividades humanas están presentes los modos y relaciones de producción material. El materialismo histórico trata de proporcionar una explicación concreta de la formas básicas de las estructuras sociales humanas, y de las condiciones y leyes que rigen sus cambios en el curso de la historia.

A pesar de que Bakunin (padre del anarquismo moderno, con permiso de Proudhon) adoptó, en gran medida, la concepción materialista de la historia y aunque el objetivo para el anarquismo es también una sociedad sin clases (una de las características obvias de una sociedad antiautoritaria), la visión ácrata se aparta inevitablemente, casi desde su origen, de Marx y sus herederos. No hablamos esta vez de diferentes medios sociales y políticos para lograr un fin, la simple idea de una voluntad subordinada y víctima de unas leyes de la historia resulta, en mi opinión, odiosa a un espíritu libertario. La lucha de clases está en gran medida asumida, no solo por las ideas anarquistas, pero el enriquecimiento de éstas se produce con factores que corresponden al plano de la actividad humana: el apoyo mutuo como importante factor evolutivo, la solidaridad como indispensable presencia social, la libertad como muestra de dignidad humana... El deseo de acabar con toda institución coercitiva, que obstaculice el desenvolvimiento de una sociedad libre, hace que no puedan verse unas simples condiciones objetivas (aunque la idea antiautoritaria constituye, en sí misma, un atractivo motor de evolución social), se entiende que la libre experimentación en las relaciones económicas es uno de los factores importantes para los objetivos. Para el anarquismo, es mi opinión, es la acción humana frente a toda resistencia autoritaria un elemento indispensable para el cambio social.

De obras literarias y cinematográficas

Me resulta curiosa la polémica entre el escritor Juan Marsé y los artífices de una película, supuestamente escandalosa (me asombra y entristece que tal etiqueta se emplee a estas alturas, con la amenazante sombra de los tan patéticos como inicuos guardianes de la "moral") sobre el poeta Jaime Gil de Biedma. No he visto, ni creo que lo haga, El consul de Sodoma, título que ya avisa sobre los propósitos de un tipo de obra que se me antoja algo anacrónica y algo oportunista. Como soy un modesto aficionado tanto a la literatura como al celuloide, al margen del interés que pueda tener en una determinada novela o película, acabo siguiendo de cerca todo este tipo de cosas, no exentas de morbo. Contrariamente a lo que opinan muchas personas, el cine me ha descubierto notables obras escritas y, viceversa, de literatura supuestamente mediocre se han logrado notables adaptaciones cinematográficas (e, incluso, teniendo simples novelas "alimenticias" en su origen, como es el caso de la gran Sed de Mal de Welles).

Recuerdo el inexplicable caso de Javier Marías, escritor del que se adaptó su novela Todas las almas con el título El último viaje de Robert Rylands, dirigida por la interesante Gracia Querejeta a mediados de los 90. Pues bien, el escritor acabó ganando un juicio a la productora, ya que le indignó tanto la adaptación cinematográfica que inició una demanda para que retiraran su nombre de los títulos de crédito. No termina de caberme en la cabeza que uno venda los derechos de una obra literaria, tomando luego la deriva que sea, para acabar exigiendo luego tal despropósito en nombre de una supuesta defensa de la autoría. En el polo opuesto existe el pragmático y crematístico caso de Arturo Pérez Reverte, el cual ha afirmado en alguna ocasión que se niega a hacer valoración alguna de la adaptación de una obra suya, de la índole que fuere, mientras dure su carrera comercial en las grandes pantallas. Juan Marsé no es un escritor que me estimule demasiado, aunque he de reconocer que sus historias "respiran" un aire muy cinematográfico, y estoy de acuerdo con él en que no ha tenido excesiva suerte en las adaptaciones que ha "sufrido". En su enésima répica hoy en El País, en la polémica a la que aludía al inicio de este texto, acababa asegurando que el mejor guión que adaptaba una obra suya nunca llegó a rodarse. El escritor no menciona el título de la novela ni el artífice, o artífices, de la adaptación, pero estoy casi seguro de cuál se trata.

Se supone que este blog está estrechamente vinculado al anarquismo y, créanme amigos lectores, algún nexo de unión acabará establecido. España es un país en el que una vez hubo un poderoso movimiento libertario y, a pesar dede la guerra, de la dictadura y de la general ignominia, una impronta ácrata aparece más tarde o más temprano por estas tierras (algunos, nos obcecamos en rastrearla). Marsé, estoy casi seguro, alude a la adaptación que de su novela El embrujo de Shangai iba a realizar el inefable Víctor Erice. Por los motivos que fueren, Erice es cualquier cosa menos un autor "fácil", el proyecto no llegó a buen puerto y la adaptación la llevó a cabo años más tarde Fernando Trueba con, en mi opinión, mediocres resultados. En el origen del primer proyecto, estuvo implicado el malogrado director Antonio Drove, con el que tuve ocasión de trabajar durante un breve tiempo en sus intentos de adaptación. Tiempo después, fue publicado el guión firmado por Erice (desconozco lo que quedó del trabajo de Drove) teniendo tal vez una curiosa entidad propia como obra literaria aparte (lejos, por lo que dicen los entendidos, de la "ligereza" de Trueba).

Antonio Drove fue un director curioso, con un talento que tal vez no pudo ser lo suficientemente desarrollado, o quizá no se lo permitieron. Sus dos mejores películas, y vuelvo así al tema inicial de esta entrada, son adaptaciones literarias que contaron con el beneplácito de los respectivos escritores. El caso de El Tunel, fue una adaptación perseguida por no pocos realizadores, siendo Sabato por lo visto un escrito nada sensible a ser "seducido", cayendo finalmente en manos de un autor que obtuvo una película más que digna. La verdad sobre el caso Savolta, buena novela de Eduardo de Mendoza desarrollada durante la Primera Guerra Mundial en la que el movimiento anarquista tiene un indudable protagonismo, tuvo un curioso salto a la pantalla. El escritor, lejos de indignarse, se entusiasmó con la película. Recuerdo a Drove asegurando que Mendoza deseaba, incluso, escribir una nueva novela basada en la obra fílmica. La fascinación que tenía Antonio Drove por Francisco Sabaté, personaje del que yo lo desconocía todo por aquel entonces, trascendía casi con seguridad la realidad para adentrarse en el terreno cinematográfico de la leyenda (algo para lo que acabo encontrando una noble legitimación, dada la naturaleza del narrador). Recuerdo las supuestas anécdotas sobre "El Quico", en las que el maquis anarquista adoptaba un cariz mítico y se transmutaba tal vez en un personaje de John Ford, con propósitos y motivaciones muy diferentes a los del imaginario fordiano, pero con una entereza y un valor equiparables.

Francisco Sabaté Llopart (1915-1960) fue uno de los últimos "guerrilleros" resistentes a la dictadura de Franco. Un hombre que luchó por unos ideales desde temprana edad, tanto enfrento al fascismo como el estalinismo, que nunca dio la batalla perdida contra la dictadura (tal vez, ya no sabía o podía hacer otra cosa) en una época en que los llamados países "democráticos" ya habían permitido a Franco mantener su régimen. Sabaté, junto a muchos otros, tomaron una vía que es siempre cuestionable, pero difícil de juzgar en un contexto de infamia y represión. Sus hazañas eludiendo y burlándose de la policía y de la Guardía Civil, sus numerosos atracos y golpes a la dictadura tienen visos casi legendarios. En cualquier caso, y como legitimo aporte a una revitalización de la pervertida memoria de este país, su biografía merece ser terreno abonado para grandes obras literarias y/o cinematográficas. La periodista Pilar Eyre escribió hace una década una especie de novelización llamada Quco Sabaté, el último guerrillero, que pretendía no dejar a un lado el rigor histórico, tan interesante como insuficiente. De mayor enjundia es la obra de Antonio Téllez, en la que se basa Eyre en gran medida, Sabaté Guerrilla urbana en España (1945-1960), en la misma línea que su libro sobre otro luchador antifranquista, Facerias Guerrilla urbana (1939-1957). La lucha antifranquista del Movimiento Libertario en España y en el exilio. Estoy seguro de que Antonio Drove hubiera convertido estas vidas en memorable material cinematográfico. Desgraciadamente, en su caso ya nunca lo sabremos, pero valgan estas palabras como recuerdo de un noble y legítimo propósito de contar historias de ficción (basadas, en este caso, en una tumultuosa realidad).

No es que Almudena Grandes fuera antes una figura intelectual que me transmitiera gran cosa, al margen de su calidad literaria (que, por otra parte, y en mi modesta opinión, tampoco creo que sea nada del otro mundo), pero su columna de hoy en El País me saca de mis casillas.

Ésta es la cartita que mando al "prestigioso" diario, deseoso de que publiquen de una vez un texto de calidad (póngase aquí un emoticono alusivo a la ironía):

No es que me sorprenda la utilización a la ligera, por parte de Almudena Grandes, de la conocida frase de Proudhon, "La propiedad es un robo" (en su columna del 11/01/20109). El de Besanzón es un autor tan vilipendiado e incomprendido como fascinante (valga como ejemplo que su noción de propiedad es, coherente con un pensamiento heredado por el anarquismo moderno, un equilibrio entre lo privado y lo colectivo). Entiendo que cuando peligran las habichuelas resulta apropiado recurrir a cualquier lugar común. Lo que es verdaderamente cabreante es que Grandes ponga en boca de unos supuestos "libertarios" de 1936 unas palabras tan insultantes como "No hagamos la guerra; hagamos la revolución, que es más bonita". Si, además, hacemos un poquito de caso a su propia frase "aclaratoria" o tal vez "justificatoria" ("con resultados por otra parte bien conocidos"), las intenciones resultan bastante nítidas. Si lo que quiere decir la señora Grandes es que la guerra la perdió el bando republicano por culpa de los anarquistas, y de sus intenciones revolucionarias, hay que recordar por enésima vez que la dicotomía entre guerra o revolución solo es un pobre tópico más acerca del conflicto. Los anarquistas fueron los primeros que se enfrentaron al ejército rebelde, desde el principio anulando la insurrección en tantos lugares, y también cuando se produjo la militarización de las milicias. Porque, señora Grandes, la militarización fue un hecho, y se perdió igualmente la guerra por diversos factores que solo la honestidad puede dilucidar. La transformación social que se llevó a cabo, de manera paralela al conflicto, tuvo resultados encomiables que no han sido lo suficientemente valorados. La práctica revolucionaria fue finalmente aplastada por la izquierda autoritaria aliada de las clases privilegiadas (que sí, señora Grandes, que también existían en la República al igual que en nuestra sociedad actual). La Guerra Civil Española es uno de los hechos más estudiados del siglo XX y, paradójicamente, más pervertidos y manipulados. Y no solo por la derecha política.

Antiamericanismo

El prurito "antiamericano" de cierta izquierda es ya un cliché. Como, por otra parte, el supuesto "antisemitismo", que no es tal en gran parte de los casos, sino críticas concretas al Estado de Israel. La derecha alude a estas cuestiones con el afán de alabar, ya sabemos qué (liberalismo vinculado al capitalismo, democracia vinculada al poder), y de ridiculizar a una "progresía" con supuestas intenciones maniqueas. Pero es cierto que cierta izquierda parece llevar en su código genético esa aversión a todo lo que provenga de tierras yankis, de tal manera que tantas veces me resulta estridente y simplón escuchar según qué palabras. Hay demasiadas cosas que no nos gustan de los Estados Unidos de América; es cierto, en gran medida, que aquella es, o al menos se ha convertido en, la patria conservadora por excelencia, que su concepto de libertad y de democracia esconden demasiada mierda. Parece que es, especialmente, en los campos sociopolíticos y económicos donde las críticas siguen siendo demonizadoras, pero resultan indisociables de un consumo atroz de una cultura norteamericana mayoritariamente infantil e inane. Una cultura yanki que nos impregna a todo hijo de vecino, todo hay que decirlo, y la respuesta no me parece que sea ni la evasión (y no me refiero solo a lo "físico") ni la palabra vacua. Se me antoja que los focos críticos, más profundo que una mera pose seudointelectual, pueden ir paralelos a un auténtico espíritu transformador. Estamos hablando de la nación/Estado (curiosamente, y en realidad, un federalismo de estados digno de estudio) más poderosa del planeta, un auténtico imperio sin competencia actual (la competencia en el pasado no representaba nada mejor, y no hay que olvidar la palabra "totalitarismo" que aparece todavía en ciertas corrientes ideológicas), que se expande por la fuerza de las armas ("justificada" por la falsedad de una retórica vacua) y por la fuerza económico-consumista-explotadora. Sin embargo, y al margen de esta realidad en la que yo creo firmemente (la realidad de un capitalismo depredador y de la legitimación de nuevas formas de dominación), me parece cuestionable hasta qué punto es bueno seguir insistiendo en las poses y en los estereotipos (o, al menos, no cuestionarlos con un afán superador) no obstaculiza la capacidad de buscar nuevas respuestas sociopolíticas.

Seguramente, y como acostumbro, no me explico del todo bien. Las preguntas que me hago giran en torno a si la clase política norteamericana es peor que la europea, si los intelectuales tienen un perfil más bajo que en otras culturas o si el publico yanki es verdaderamente tan estúpido y sumiso (o, al menos, si lo es más a estas alturas que cualquier otro en una sociedad de consumo). Por ejemplo, un intelectual tan valorado como Chomsky, adscrito tantas veces a un llamado "socialismo libertario", se me antoja a estas alturas como insultantemente ligero como analista político (y no me refiero a sus veleidades justificadoras del inefable Hugo Chávez, que eso es otro cantar). ¿Es eso consecuencia de una falta de "nivel político" en EEUU? Seguramente, pero el escaso nivel de cultura política es otro síntoma de la posmodernidad en las sociedades "avanzadas", junto a un relativismo, tantas veces cercano a la idiocia, y una ausencia de cultura en general (alguno me dirá que habría que definir la palabra "cultura"). Otro ejemplo bastante obvio a continuación. ¿Es el cine norteamericano, consumo cultural de masas por excelencia, tan vacío de contenido como se dice? Seguramente, en gran medida lo es, pero tampoco se pueden obviar la calidad de muchas de las obras, con no poco contenido intelecual, y el auténtico problema es por parte del "consumidor" (yanki, y no yanki) la frivolidad e inmediatez de lo que se quiere vender como "entretenimiento", la falta de rigor, la subordinación a medios ajenos a su propio criterio sin prácticamente espíritu crítico. Pensar que la ausencia de inquietudes intelectuales y morales en las personas es inherente a ellas es echar por tierra cualquier posibilidad de perfección individual y social. De la misma manera, creer que el ánimo de lucro es la auténtica fuerza motriz del ser humano es haberse vencido al capitalismo y a la competencia como único factor socioeconómico. Señalar todo eso en el público estadounidense, sin observar algo parecido en la propia casa de uno, y como peligrosa tendencia globalizadora, insisto en que me parece más una pose que otra cosa. Cierto público no es egoísta ni estúpido, es producto de un determinado contexto en el que no prima el rigor intelectual, ni político ni moral (es mi opinión, y tal vez por eso pienso como pienso).

Porque ridiculizar a los ciudadanos estadounidenses supone hacerlo en realidad a todas las sociedades que han adoptado, o se han visto obligadas a hacerlo, a la norteamericana como modelo. El análisis libertario es un balón de oxigeno impagable, la insistencia en una cultura poderosa crítica con el poder y superadora de las fronteras nacionales, "libertaria" si se quiere, es una tensión necesaria, y la palabra "superación" me parece que tiene el rigor intelectual apropiado. "Superación" es buscar nuevas formas sociopolíticas y económicas más justas y libres, más inteligentes, que unan moralmente a la humanidad respetando los diferentes contextos culturales, sin justificaciones ni maniqueísmo de índole alguna. Mi forma de entender el anarquismo no es "recuperar" ninguna idea definitiva heredada del pasado, tomar como modelo una supuesta "Edad de Oro" pérdida (o nunca conseguida) y realizable gracias a la mera eliminación de todo aquello que oprima a la humanidad (porque el poder sigue siendo palpable, pero hay formas de dominación más difusas). Crear una sociedad más justa es atisbar la posibilidad de que somos capaces de hacerlo, señalar el camino construyendo nuevas edificaciones que no tengan en cuenta los modelos erróneos y dar un sentido real a la palabra "progreso" (tan perdido su sentido en la posmodernidad). El liberalismo, desarrollado en la cultura anglosajona, fue seguramente un avance en la historia de la humanidad. No tengo la capacidad intelectual de afirmar lo contrario, como no la tengo, por ejemplo, para decir que la historia hubiera sido mejor sin la existencia del cristianismo (otra pose "progresista" bastante recurrente). A lo que sí me atrevo es a decir que el liberalismo desembocó, o de desarrolló, en una forma salvaje de explotación económica y que el cristianismo dio lugar a instituciones represivas. Por otra parte, no se puede dejar de ser crítico con las prácticas socialistas de Estado, la única alternativa que observa gran parte de las personas, de ahí la insistencia en potenciar la cultura política. Hace 20 años cayó un muro, hecho histórico innegable del que yo me alegro sin que por ello justifique otras formas de dominación, y el objetivo es seguir derribando muros que separen a la humanidad.

"Superación" es una bella palabra, del liberalismo y de un socialismo incompatible con la libertad. Rudolf Rocker, tan estudioso de la tradición liberal estadounidense, consideraba que la gran síntesis de las dos tendencias es el anarquismo, y estoy plenamente de acuerdo. Yo no me siento antiamericano, como no soy antigermano (lo del Estado alemán tiene tela también y no es para detestar al pueblo alemán) ni antihebreo. Lo que soy es crítico con el estatalismo, lógico producto de una tradición de dominación en cada contexto, y contrario a muchas tradiciones que tienen todas esas culturas y pueblos que se enfrentan a mi propia concepción de la vida, de la libertad y de la justicia (concepciones que, como las de cualquiera, son discutibles).

Un centenario y algo más

Hoy se inauguran los actos del Centenario de la CNT (para los profanos, que los habrá, la Confederación Nacional del Trabajo, una vez fue la fuerza motriz de la clase trabajadora en España, de clara tendencia anarquista), con un concierto del artista flamenco El Cabrero en el Teatro Compact Gran Vía de Madrid. Aunque me la soplen bastante las conmemoraciones, y tampoco sea demasiado amigo de la épica (¡manías personales, tal vez una mal entendida modestia!), bienvenido sea este año por dar mayor visibilidad a un sindicalismo combativo (anulado en gran medida gracias a nuestra glorificada Transición española) y por la cantidad de actos interesantes y de ediciones que se van a realizar. En algunos de ellos, implicados buenos amigos míos, grandes trabajadores, por lo que doy fe de que van a ser memorables.

En no pocas ocasiones, nos encontramos afirmaciones acerca de que el movimiento libertario español fue derrotado y es historia. No es cierto. La CNT ha sido, y sigue siendo, parte de él. Estamos hablando, probablemente, de la organización social más importante del último siglo, cuya trascendencia va más allá del territorio español. La derrota de la Guerra Civil Española, la traición comunista (tal vez "traición" no es la palabra más adecuada, los medios y objetivos de las dos grandes corrientes socialistas fueron en origen muy diferentes), la dictadura franquista, el exterminio de una generación de enorme valía, la ignominia de la Transición, la reconversión industrial, el acomodo democrático..., todo ello no acabó con el anarconsindicalismo ni con el anarquismo, un soplo de aire fresco y nueva militancia aparecen una y otra vez a pesar de la dificultades. Pero, ya digo, no soy nada amante de la mitificación. No al menos a costa del sacrificio histórico de un movimiento emancipador, así me da la impresión de que lo contemplan algunos, y a favor de otras organizaciones actuales que poco o nada tienen que ver ya con una organización libertaria ni en medios ni en fines. Un movimiento liberador que hoy necesitamos tanto, o más, que hace 100 años. Porque lo que me interesa de la CNT es el hecho de ser un sindicato subsumido en un movimiento anarquista de mayor calado. El objetivo sigue siendo la liberación en todos los ámbitos de la vida, no solo en el plano económico (para el que, no obstante, urgen alternativas autogestionadoras claras y palpables). Si algo ha caracterizado al anarquismo, y a los movimientos inspirados por él, es su búsqueda incansable de respuestas emancipadoras a nivel individual y colectivo, su lucha irreductible contra el quietismo. Es por eso que las críticas, lugares comunes ya, a un movimiento libertario que bebe demasiado de la épica del pasado no tienen demasiada cabida y deben ser obviadas y superadas. El objetivo es lograr un hilo conductor, aprender de los errores históricos y encontrar nuevos campos de lucha y acción en el contexto de comienzos del siglo XXI. Hacer una mera tabla rasa, anular sin más los nobles propósitos de la modernidad (en lugar de expandir sus postulados), enriquecidos y potenciados con las ideas antiautoritarias, es simple y llanamente caer en el relativismo más acomodaticio, o tal vez en la barbarie.

El movimiento libertario, a pesar de sus errores (que existen, como es lógico y humano), no tiene motivos para negar su pasado ni para falsearlo. Es tal vez la única corriente de izquierdas (hoy, la división entre izquierdas y derechas es una caricatura) sin un pasado ominoso ni sectario, por su irreductible convicción de la justeza entre medios y fines, por su apuesta indudable por un humanismo militante. La clase trabajadora está quizá más determinada que nunca por el contexto socioeconómico, y las fronteras entre clases puede que sean algo más difusas que hace un siglo. Pero las diferencias son igual de abismales en un contexto global, el cual se pretende que contemplemos con ojos nada críticos y casi benefactores.
No queremos limitarnos a sobrevivir, queremos vivir plenamente. Y ello solo me parece posible con la búsqueda de la mayor autonomía individual posible en equilibrio con una cooperación social en la que prime el factor solidario. De la misma manera, las decisiones mayoritarias no deberían sacrificar la pluralidad ni a las minorías, algo a la que nuestra sociedad y nuestra política nos tiene tan acostumbrados en su afán totalizador y, a pesar de las apariencias, terriblemente jerárquico. Voluntarismo (frente a todo determinismo objetivo), espontaneísmo (frente a todo doctrinarismo), insistencia en los valores, moralización de lo social, trabajo compatible con la creatividad, esfuerzo, cooperación (frente a la absoluta predominancia de la competencia), solidaridad (algo inherente al ser humano que habría que potenciar frente a tanta iniquidad), respeto por la individualidad, respeto por el libre desarrollo de cada persona... Es mi manera de entender el anarquismo, es lo que yo denomino la más alta aspiración de la humanidad.
Las conmemoraciones, y aun las siglas y los colores, me importan más bien poco. Lo auténticamente importante es que organizaciones y proyectos libertarios, en los que se reproduzcan aquellas características, son bienvenidos y más necesarios que nunca.

Camus

Hace pocos días, se ha cumplido el 50 aniversario de la muerte de Albert Camus, en desgraciado accidente de coche y a temprana edad. Fue un hombre lúcido y honesto que, a diferencia de muchos otros intelectuales de su tiempo, denunció la represión en cualquier régimen y en cualquier ideología. En el campo filosófico, la figura de Camus se asoció al existencialismo cuando esta tendencia se encontraba en un periodo álgido. A ello contribuyó el hecho de que los temas que trató en sus novelas (El extranjero, La peste...) y en sus ensayos (el más conocido es El mito de Sísifo) fueron también tratados por autores existencialistas. Pero los expertos afirman que existen importantes diferencias entre los existencialistas y Camus, ya que éste no trata de hacer filosofía (o, al menos, metafísica). Camus escribió que la metafísica, o cualquier creencia, no entran en la descripción de "un mal del espíritu" en "estado puro". El problema filosófico auténticamente serio para Camus es la posibilidad del suicidio, debido al divorcio que establece el hombre con la vida producido por el absurdo de un mundo sin sentido. Pero Camus niega tal posibilidad, si el hombre desaparece el mundo permanecerá tal como está, por lo que de lo que se trata es de otorgarle sentido.

Para Camus, filósofos como Kierkegaard, los fenomenológicos y Heiddeger han atendido la "llamada" del hombre por un mundo con sentido, pero ante la sinrazón silenciosa del mundo continúa existiendo el absurdo y la tentación del suicidio. Clave resulta también para el francés el imperativo de no sucumbir ante la tentación del nihilismo. El hombre, ante su alienación, debe aceptar dicha situación para salir de ella eludiendo dos peligros: la autoeliminación y la mera creencia. Camus razonó que el suicido, la tentativa de sucumbir ante esa confrontación desesperada entre la interrogación del hombre y el silencio del mundo, y el crimen, producido también ante esa confrontación, eran la misma cosa, por lo que hay que tomarlas o dejarlas conjuntamente. No habla Camus del suicida que lleva a cabo su acción en soledad, y por tanto preservando algún valor y negando la fuerza sobre los otros, ya que no existe en tal caso una negación absoluta. Dicha negación solo acaba con la destrucción de uno mismo, pero también de los otros, una destrucción absoluta.

Pero el reconocimiento de lo imposible de esa negación absoluta parece conducir a un nuevo absurdo (una nueva contradicción, en suma), a una situación en la que el crimen ni es legitimado ni parece totalmente evitable, lo que Camus describe como una situación (y una época, la que le tocó vivir) "enardecida de nihilismo". Camus se vuelca en negar ese mantenimiento en el absurdo, en pedir que no se niegue su verdadero carácter, que es ser "un paso vivido, un punto de partida, el equivalente, en la existencia, de la duda metódica de Descartes".

Para Camus, lo que diferencia al movimiento de rebeldía de una revolución, es que ésta tiene aspiraciones políticas y económicas. En la teoría, la palabra revolución posee el mismo sentido que en astronomía: "movimiento que se cierra sobre sí mismo, que pasa de un gobierno a otro después de una traslación completa". La revolución empezaría a partir de la idea, con su inserción en la experiencia histórica, mientras que la rebeldía es el movimiento que conduce de la experiencia individual a la idea. Camus afirma que si la rebeldía mata hombres, la revolución eliminará tanto hombres como principios. Tal vez no haya habido una revolución definitiva en la historia, ya que solo podría haber una en este sentido. Con la constitución de un gobierno, el movimiento que quiere cerrar el círculo da lugar a otro nuevo en ese mismo instante. Camus menciona a los anarquistas al asegurar, en la línea antes mencionada, que gobierno y revolución son incompatibles en sentido directo. Proudhon dijo que un gobierno revolucionario supone una contradicción debido a su propia condición de gobierno. Un gobierno revolucionario es sinónimo, como la historia ha demostrado, de ambiciones imperialistas y de un estado de guerra permanente. La confianza que existía en el siglo XIX en la emancipación progresiva del género humano hace que se contemplen las revueltas sucesivas que ha dado la historia como un intento de encontrar su forma en la idea, sin que se haya llegado aún a la revolución definitiva (lo que supondría, tal vez, el fin de la historia).

En El hombre rebelde, escrito en 1951, Camus niega la posibilidad de una rebelión "metafísica" o realizada en nombre de la realización de un "ideal", ya que acaba desembocando en una nueva esclavitud. Hay que entender el pensamiento de Camus y situarlo en el contexto de una terminología filosófica. En nombre de un "absoluto" se acaban realizando las mayores injusticias, el hombre debe buscar la rebelión en su nivel, en el plano humano. Por muy nobles que sean los propósitos de una causa, por muy humanista que sea el contenido de una rebelión, el mal llegará cuando se substituye al hombre real (de carne y hueso) por el hombre abstracto. Los mayores campos de esclavos han invocado a la libertad, los más grandes genocidios se realizan en nombre del amor al "hombre" y por una inclinación a lo superhumano. Se produce así la negación de la rebelión en su intención original, la negación de la vida y la llegada al absurdo y a la destrucción. Camus escribió: "En el mediodía del pensamiento la rebelión rechaza, así, la divinidad para participar de las luchas y el destino comunes".

¡Feliz, y libertario, año a todos!

Bueno, pues este diseño, de intenciones por supuesto nada "milenaristas" ni aun idealistas, es la portada del periódico anarquista Tierra y Libertad correspondiente a este primer mes de 2010.