Salvador Giner, en Historia del pensamiento social, considera a Kropotkin "el escritor sereno y sistemático del anarquismo", aunque aclara que es la otra cara de un autor como Bakunin (algo, cuanto menos cuestionable e incluso hay posturas de Bakunin que han resistido mejor el paso del tiempo en mi opinión), un continuador de la línea científica de Proudhon y representante de la versión anarquista del comunismo. La tesis kropotkiniana del apoyo mutuo como factor de cohesión social tiene su origen en William Godwin y en su creencia de la existencia de una benevolencia universal, así como la confianza en "los principios de racionalidad, eficiencia, eliminación de esfuerzos inútiles y explotación del progreso científico". Se considera que este programa forma parte de toda una filosofía de la historia, viene a ser una visión de la evolución social y biológica que subraya los aspectos cooperativos frente a la competencia como factor de progreso. Es ya un lugar común el enfrentar la visión de Kropotkin a la de Darwin, aunque jamás el ruso contradijo la obra del inglés, más bien se trata de una misma visión enriquecida.
La solidaridad entre individuos de la misma especie es imprescindible para vencer la contrariedades de la naturaleza y, dice Kropotkin, las especies más evolucionadas son aquellas que han sabido comprender la importancia del apoyo mutuo. Por lo tanto, la teoría de la evolución no queda definida necesariamente por la lucha entre las especies, sino por el combate de éstas frente a una naturaleza adversa. En una sociedad basada en la cooperación, en la que existan recursos para todos, los individuos no tienen por qué lanzarse al enfrentamiento y la destrucción. La moral humana, que con autores como Kropotkin se desprende definitivamente de todo origen divino o metafísico, es el resultado del sentimiento de cooperación y solidaridad. La propuesta de Kropotkin es una sociedad comunista, realizada progresivamente gracias la educación de las personas , las cuales pueden descubrir y desarrollar su capacidad para cooperar y para crear, a la inculcación de sólidas convicciones. Son ya lugares comunes las menciones a la supuesta moderación de Kropotkin en los últimos años de su vida (críticas que, a mi modo de ver las cosas, cuando se realizan desde la cómoda perspectiva actual, se me hacen algo penosas), a su supuesto apoyo a la Revolución Rusa (a la que consideró un fenómeno al que no resultaba posible oponerse y sí acabó criticando su autoritarismo) y a los aliados durante los Primera Guerra Mundial.
España es el país donde se ha dado el más poderoso movimiento anarquista y, otro lugar común que habría que revisar, no considera Giner que fuera, de forma paradójica, lugar de grandes teóricos. Se apresura también a la hora de nombrar factores causales de ese arraigo libertario: industrialismo deficiente, vida semirrural de gran parte del proletariado, hostilidad regional contra el centralismo estatal... El análisis de la importancia del movimiento anarquista en España es todavía una asignatura pendiente en la labor historiográfica... Recordar sin más este contexto, que sin duda tuvo su importancia para el desarrollo libertario, es quedarse muy corto, hay que recordar la complejidad y vitalidad, siempre intemporal, de las propuestas libertarias, que le dan una innegable actualidad, por lo que resulta triste resolver el tema de manera tan simplista y reduccionista. Analizar el porqué de un progresivo desarrollo del movimiento anarquista, y no solo de una central sindical como señalan otras visiones simplificadoras, es una tarea compleja para los historiadores. Yo me quedo siempre con las propuestas de emancipación en todos los ámbitos de la vida, lo que demuestra la fortaleza, originalidad y especificidad de unas ideas. Tal vez el anarquismo hispano fuera más receptor de ideas, que creador de las mismas, pero lo que parece claro es que trató de llevarlas a la práctica con toda la vitalidad y creatividad de la que fue capaz. El triste colofón a esa situación de un movimiento libertario tan importante se produjo en la Guerra Civil, tras la derrota manu militari, cuando los anarquistas pusieron a prueba sus convicciones y se vieron obligados incluso a defender un sistema que las transgredía para combatir el fascismo.
En 1845, aparece en La Coruña el primer periódico del mundo que puede considerarse anarquista, El Porvenir, fundado por el discípulo de Proudhon Ramón de la Sagra. Conocido es también que el federalismo proudhoniano tuvo continuidad en la obra del republicano catalán Pi y Margall, el cual tradujo un buen número del francés. Puede decirse que, en origen, el republicanismo federal y el anarquismo estaban muy cerca. Pero el comienzo del anarquismo en España se suele situar con la llegada de Fanelli en 1868, propagador de las ideas de Bakunin. A partir de ese momento, el somero análisis que realiza Salvador Giner sobre el anarquismo español me resulta bastante torpe (la obra que tengo es una reimpresión de la revisión que se hizo tras la muerte de Franco, desconozco si existe alguna otra que afecte a esta parte del anarquismo). La insistencia, de nuevo simplificadora, en dos tipos de anarquismo, uno industrial y práctico y otro rural y utópico, el énfasis en una constante táctica violenta de la CNT (combativa no es sinónimo de violenta, al igual que la llamada "acción directa" no supone necesariamente actos violentos), la única mención que se hace a la FAI es como organización que trata de controlar a la CNT e incluso "revisar los principios confederales extremos" (sic); además, los actos desestabilizadores anarquistas durante los años 30, durante una república que tuvieron finalmente que defender, o las críticas a las transformaciones revolucionarias durante la guerra son ya lugares comunes que merecen un estudio detallado, máxime en un texto que se considera académico. No se trata de idealizar el pasado del anarquismo, justo es reconocer los errores y ser críticos siempre con actos excesivos que transgreden, además, las propias ideas libertarias. Sin embargo, es penoso enfatizar la violencia en una obra sobre pensamiento, cuando precisamente una de las características destacables del anarquismo es la búsqueda de coherencia entre medios y fines, el deseo de desterrar toda coacción en la sociedad.
Existe un anarquismo histórico, derrotado después de la Guerra Civil Española, algo innegable, pero a lo que yo trataría de observar de otro modo. Es decir, el fin del anarquismo se produce en gran medida por su renuncia a conquistar el poder, a imponer un sistema perdiendo así sus señas de identidad. Por supuesto que existen errores dignos de análisis y actos cuestionables, pero la medida para juzgarlos siempre puede realizarse con mayor horizonte desde la teoría y praxis libertarias, unas ideas profundamente humanistas, con influencias múltiples y constantes, que desean dar auténtico sentido a las nociones de libertad y justicia social. Los momentos de grandes revoluciones forman parte del pasado, pero los movimientos libertarios surgen una y otra vez, con distintas medidas y capacidades, pero con una implicación social siempre importante, en un mundo en el que persisten la explotación y el autoritarismo.
jueves, 29 de julio de 2010
lunes, 26 de julio de 2010
El anarquismo en la historia del pensamiento social II
Salvador Giner realiza, y en otros libros he tenido una impresión similar, una descripción algo caricaturesca del pensamiento de Max Stirner. La más conocida y espectacular obra del alemán es citada con el título de El individuo y su propiedad, descrita como un ataque virulento a la moral burguesa, a la religión y a toda organización política, así como a los hegelianos de izquierda, a Proudhon o a Feuerbach. Se reconoce la influencia de Stirner, algo innegable, en el movimiento anarquista, aunque Giner menciona únicamente "círculos anarquistas de ideología superindividualista". La etiqueta de irracionalista al pensamiento stirneriano, y su inclusión como elemento dentro el anarquismo, es excesiva, más allá de la mencionada influencia en unas ideas que hacen de la libertad individual una premisa fundamental, pero siepre vinculada a una compleja filosofía social. Para Stirner, en una atención filosófica más precisa que la de la obra de Salvador Giner, el hombre sería el centro de toda reflexión y de toda realidad; no un hombre en sentido abstracto, ni un representante genérico de la humanidad, sino del individuo como "único".
Para Stirner, lo realmente valioso es "la originaria e irreductible voluntad de autoafirmación del yo" y se muestra crítico con toda abstracción que pretenda ahogarla. Por lo tanto, el único no es una entidad abstracta, sino real, sin que esté sometida a categoría alguna (ni siquiera, biológica). Lo atractivo del pensamiento de Stirner, al que nunca podrá tomarse de forma dogmática (ni al suyo, ni a ninguno, dejaremos eso para los artífices de una nueva religión), es que se trata de una crítica permanente a toda pretensión de coacción y de subordinación, una preservación de la independencia de la personalidad que, a mi modo de ver las cosas, encuentra numerosos factores en la vida en sociedad (una sociedad de iguales) para pactar con sus semejantes, sin que se vea menoscabada su libertad y sí enriquecida. Es un alejamiento de ese absolutismo egoísta que, tal vez, pretendió Stirner, pero ni nos gustan los dogmas ni los absolutos (aunque hablen de libertad individual, concepto que requiere de más elementos en la visión anarquista y nunca tomados de forma absoluta). En cualquier caso, valga la crítica a la obra de Giner, en la que se da una expresión muy vaga en mi opinión del pensamiento estirneriano, mencionando una posible asociación de "egoístas" para acabar con el sistema social, la parte evidentemente más floja de la obra de Stirner (seguramente, su pretensión social no iba más allá). El individualismo anarquista, al margen de una respetable tendencia, es solo la parte de un todo que nunca puede observarse de manera absoluta sin caer en el reduccionismo o en el empobrecimiento.
Bakunin es mencionada como una gran personalidad, situada en un momento de grandes cambios sociales en la sociedad rusa, que trajo a la Europa occidental notables ideas y tácticas revolucionarias. Dentro del anarquismo, se menciona al ruso como el representante de la "acción directa" y de los aspectos más "destructivos". Es una lectura, a todas luces, distorsionada de la llamada "acción directa" y de una visión revolucionaria, que siempre conlleva transformaciones radicales (acabar con un sistema considerado injusto) junto a la edificación de una nueva sociedad. Esta idea está fundada en "el convencimiento de que la destrucción es el preludio necesario de la creación revolucionaria", Bakunin consideraba que un periodo negativo sería preliminar a una revolución de carácter cualitativo en la que los desacuerdos existentes podrían resolverse dialécticamente en la justicia y armonía generales. En la sociedad perfecta, el Estado sería substituido por la administración, el derecho penal por la corrección humanitaria y así sucesivamente con toda situación de desarmonía. Bakunin consideraba como un maestro a Proudhon, aun sin estar de acuerdo con algunas teorías suyas como la de la posesión. En Federalismo, socialismo y antiteologismo, propone el ruso un sistema confederal europeo basado en los principios proudhonianos, y un socialismo en el que los obreros gestionen de manera directa la industria y la agricultura. Es la ruptura definitiva con el socialismo marxista, basado en la conquista del Estado y en la apropiación, por parte de éste, de los medios de producción. Además, el apoliticismo anarquista (en el sentido de participación parlamentaria) se aleja también de las tácticas marxistas de participación en el sistema burgués y en sus medios legales.
La vida de Bakunin fue tumultosa, plagada de acciones revolucionarias y, tantas veces, descabelladas, pero la insistencia en estos aspectos que realiza Salvador Giner, en los meramente destructivos y en la supuesta falta de coherencia en los métodos del ruso, en unas tácticas revolucionarias (por otra parte, propias de la época), no tiene mucha cabida en una obra que se centra en el pensamiento social. No puede obviarse la importancia filosófica de un gran autor, que merece su espacio en toda obra académica: con Bakunin, puede considerarse que llega la culminación de esa crítica al Estado, impensable hasta una décadas antes, en aras de la emancipación del hombre; no puede obviarse el contenido humanista de su pensamiento, sobre el que pivota una ferrea visión moral ("auténticamente humana"), tampoco su original visión de un materialismo (que el ruso denominó "el verdadero idealismo). Asimismo, otros aspectos destacables del pensamiento bakuninano son: su importancia dentro de la tradición atea (continuando, en este sentido, a Feuerbach); su tesis de la unidad de los mundos físico y social, o su idea de una libertad de la voluntad realmente existente, pero condicionada, que demanda un dominio de los factores externos basado en una respetuosa observación de las leyes naturales. A pesar de la falta de sistematización (algo que, por otra parte, ya es un lugar común con el que hay que ser crítico), Bakunin puede considerarse sin ninguna duda como uno de los padres del anarquismo, una filosofía sociopolítica que resulta tan atractiva como compleja y digna de estudio y profundización. El anarquismo, incluso el llamado posmoderno (etiqueta con la que, desde estas líneas, nos mostraremos muy críticos), se nutre innegablemente del pensamiento de Bakunin.
Para Stirner, lo realmente valioso es "la originaria e irreductible voluntad de autoafirmación del yo" y se muestra crítico con toda abstracción que pretenda ahogarla. Por lo tanto, el único no es una entidad abstracta, sino real, sin que esté sometida a categoría alguna (ni siquiera, biológica). Lo atractivo del pensamiento de Stirner, al que nunca podrá tomarse de forma dogmática (ni al suyo, ni a ninguno, dejaremos eso para los artífices de una nueva religión), es que se trata de una crítica permanente a toda pretensión de coacción y de subordinación, una preservación de la independencia de la personalidad que, a mi modo de ver las cosas, encuentra numerosos factores en la vida en sociedad (una sociedad de iguales) para pactar con sus semejantes, sin que se vea menoscabada su libertad y sí enriquecida. Es un alejamiento de ese absolutismo egoísta que, tal vez, pretendió Stirner, pero ni nos gustan los dogmas ni los absolutos (aunque hablen de libertad individual, concepto que requiere de más elementos en la visión anarquista y nunca tomados de forma absoluta). En cualquier caso, valga la crítica a la obra de Giner, en la que se da una expresión muy vaga en mi opinión del pensamiento estirneriano, mencionando una posible asociación de "egoístas" para acabar con el sistema social, la parte evidentemente más floja de la obra de Stirner (seguramente, su pretensión social no iba más allá). El individualismo anarquista, al margen de una respetable tendencia, es solo la parte de un todo que nunca puede observarse de manera absoluta sin caer en el reduccionismo o en el empobrecimiento.
Bakunin es mencionada como una gran personalidad, situada en un momento de grandes cambios sociales en la sociedad rusa, que trajo a la Europa occidental notables ideas y tácticas revolucionarias. Dentro del anarquismo, se menciona al ruso como el representante de la "acción directa" y de los aspectos más "destructivos". Es una lectura, a todas luces, distorsionada de la llamada "acción directa" y de una visión revolucionaria, que siempre conlleva transformaciones radicales (acabar con un sistema considerado injusto) junto a la edificación de una nueva sociedad. Esta idea está fundada en "el convencimiento de que la destrucción es el preludio necesario de la creación revolucionaria", Bakunin consideraba que un periodo negativo sería preliminar a una revolución de carácter cualitativo en la que los desacuerdos existentes podrían resolverse dialécticamente en la justicia y armonía generales. En la sociedad perfecta, el Estado sería substituido por la administración, el derecho penal por la corrección humanitaria y así sucesivamente con toda situación de desarmonía. Bakunin consideraba como un maestro a Proudhon, aun sin estar de acuerdo con algunas teorías suyas como la de la posesión. En Federalismo, socialismo y antiteologismo, propone el ruso un sistema confederal europeo basado en los principios proudhonianos, y un socialismo en el que los obreros gestionen de manera directa la industria y la agricultura. Es la ruptura definitiva con el socialismo marxista, basado en la conquista del Estado y en la apropiación, por parte de éste, de los medios de producción. Además, el apoliticismo anarquista (en el sentido de participación parlamentaria) se aleja también de las tácticas marxistas de participación en el sistema burgués y en sus medios legales.
La vida de Bakunin fue tumultosa, plagada de acciones revolucionarias y, tantas veces, descabelladas, pero la insistencia en estos aspectos que realiza Salvador Giner, en los meramente destructivos y en la supuesta falta de coherencia en los métodos del ruso, en unas tácticas revolucionarias (por otra parte, propias de la época), no tiene mucha cabida en una obra que se centra en el pensamiento social. No puede obviarse la importancia filosófica de un gran autor, que merece su espacio en toda obra académica: con Bakunin, puede considerarse que llega la culminación de esa crítica al Estado, impensable hasta una décadas antes, en aras de la emancipación del hombre; no puede obviarse el contenido humanista de su pensamiento, sobre el que pivota una ferrea visión moral ("auténticamente humana"), tampoco su original visión de un materialismo (que el ruso denominó "el verdadero idealismo). Asimismo, otros aspectos destacables del pensamiento bakuninano son: su importancia dentro de la tradición atea (continuando, en este sentido, a Feuerbach); su tesis de la unidad de los mundos físico y social, o su idea de una libertad de la voluntad realmente existente, pero condicionada, que demanda un dominio de los factores externos basado en una respetuosa observación de las leyes naturales. A pesar de la falta de sistematización (algo que, por otra parte, ya es un lugar común con el que hay que ser crítico), Bakunin puede considerarse sin ninguna duda como uno de los padres del anarquismo, una filosofía sociopolítica que resulta tan atractiva como compleja y digna de estudio y profundización. El anarquismo, incluso el llamado posmoderno (etiqueta con la que, desde estas líneas, nos mostraremos muy críticos), se nutre innegablemente del pensamiento de Bakunin.
sábado, 24 de julio de 2010
El anarquismo en la historia del pensamiento social I
Voy a realizar algunos apuntes sobre el anarquismo en Historia del Pensamiento Social, reputada obra del sociólogo Salvador Giner, omitiré lo que son ya lugares comunes. Comienza afirmando lo desafortunado de haber elegido un término que, anteriormente a las ideas anarquistas, era sinónimo de caos. Sin embargo, me parece que es una decisión valiente por parte de los primeros anarquistas y de un peso filosófico bastante evidente: ausencia de autoridad, en sentido de negación de autoridad, pero también del arkhé (o arjé), la atadura a un principio, a una fuente, la negación del punto de partida en aras del desarrollo. Lo que Giner afirma es que Proudhon y sus seguidores adoptan un término de manera arrogante y desafiadora, que hasta los jacobinos más extremistas consideraban equiparable al desorden moral, la sedición perversa y la destrucción de toda convivencia.
Se acepta la complejidad de la filosofía social del anarquismo, de la cual solo una parte, si bien central, supone la negación de la autoridad, pública o privada. Las críticas o revoluciones anteriores a la Ilustración pretendían únicamente cambiar una autoridad por otra. Incluso la filosofía de Rousseau supone, con su idea de la voluntad general, instaurar una nueva autoridad. Lo que propicia el desarrollo de las ideas anarquistas es la desacralización profunda de la autoridad que se produce en el siglo XVIII, lo que le hace perder todo atributo divino o mágico y empezar a ser tratada con irreverencia. No se niegan los antecedentes históricos, pero sí es cierto que solo podemos hablar estrictamente de anarquismo a partir del siglo XVIII con Godwin. Con este autor, se confunden anarquismo y liberalismo, destacando su radical crítica al Estado (todo Gobierno supone el estancamiento moral), su fe en el progreso y en la perfectabilidad del ser humano y la influencia que tendría posteriormente en socialistas utópicos como Owen y en el ideal ácrata. Giner atribuye a Godwin, y a toda la filosofía anarquista, una idea a todas luces simplificadora: el hombre es bueno de manera innata y es la sociedad estatista la que lo corrompe. Lo que sostenía Godwin es que en un marco social adecuado posibilitaría el desarrollo de la razón y el progreso moral.
Tras Godwin, la idea anarquista (si bien no se puede hablar de una conformación, ni siquiera terminológica), progresa mezclada con muchas otras. En socialistas utópicos como Owen o Fourier conviven rasgos libertarios con otros jerárquicos y contrarios al espontaneísmo. Solo con Proudhon, y su negación de cualquier forma estatista de gobierno, se produce el comienzo de la bifurcación libertaria en las corrientes socialistas. No hay ya en el de Besanzón rasgos aristocráticos o paternalistas, como ocurría en los socialistas anteriores. La conocida y espectacular respuesta que da en su obra ¿Qué es la propiedad? a la cuestión de la propiedad causó impresión y revuelo en su momento, y le granjeo también la amistad del mismo Marx,. No obstane, la divergencia definitiva entre socialistas autoritarios y libertarios se daría con la publicación de Sistema de las contradicciones económicas o Filosofía de la miseria, que generó la replica de Marx en Miseria de la filosofía. En esta obra, Proudhon afirma su fe en una ciencia económica objetiva, exacta, capaz de perfeccionarse continuamente y que sería, de todas las ciencias, la suprema. Quiere demostrar que existe un sistema social sujeto a leyes tan objetivas como las físicas, y que la ciencia económica puede descubrir su funcionamiento centrada en el estudio de la producción y la distribución de la riqueza. Por lo tanto, se vincula lo social a lo económico, lo que le aleja de economistas liberales que se centran en el estudio de los aspectos técnicos de la producción y en la productividad. La economía, para Proudhon, debe centrarse en el trabajo y en la relaciones de trabajo, el hombre debe ser el objeto de su atención y solo el producto material (la tierra o las mercancías) se estudiará como primer paso para entrar en el terreno humano e histórico. El estudio de la justicia y la administración supone la confrontación entre el factor humano de la producción y distribución de la riqueza con el factor material (la riqueza misma).
La Filosofía de la miseria considera como centro de atención de la economía política moderna el estudio de las contradicciones (o antinomias) que genera el sistema capitalista. La gran industria, que es una consecuencia de la intensificación del proceso de la división social del trabajo, impone una economía de mercado en la que tiene predominancia el valor en cambio en lugar del valor en uso de las mercancías (lo que da lugar a una nueva antinomía entre ambos valores). La propuesta de Proudhon para superar esa contradicción es su teoría del "valor constituido", que depende del tiempo de trabajo que se invierte en la producción de un artículo determinado (ya que el tiempo de trabajo necesario para crear un producto depende de su utilidad). De esta manera, la sociedad empieza por la producción de los bienes más necesarios y terminará con la de los más superfluos. Otra contradicción presente en el sistema capitalista es la producida entre las máquinas y la libertad. Las máquinas dieron lugar al capital y a la economía asalariada, manteniéndose en manos privadas, lo que obstaculiza la libertad de la mayoría de los trabajadores. Proudhon ataca la propiedad, aun aceptándola como consustancial a la libertad individual, por estar en pocas manos al servicio del sistema capitalista. Para liberar al hombre de esta situación de esclavitud, Proudhon pretende substituir la propiedad, en sentido general, por la posesión en el sentido de una forma restringida de propiedad subordinada al derecho y al control de la sociedad: "La posesión individual es la condición de la vida social". A pesar de que el pensamiento de Proudhon pasa por diversas etapas, se mantiene siempre hostil hacia el Estado y conocida es su alternativa social basada en el mutualismo y la federación.
La critica proudhoniana al liberalismo y al capitalismo pasa por considerar que la llamada "libre competencia" encubre la desigualdad económica, la explotación y el monopolio. Por otro parte, cierto socialismo como el de Louis Blanc refuerza al Estado y la opresión con su propuesta de "talleres nacionales" en los que confluyen el estatismo y la empresa privada. En La capacidad política de la clase obrera, Proudhon criticará todo socialismo que subordine el individuo a la colectividad (critica al socialismo estatista), ya que no desea subyugar toda iniciativa individual a un esquema preestablecido. La alternativa al Estado es el socialismo libertario, basada en la federación libre de asociaciones fundadas en el contrato libre. Aunque Giner considera que el sistema de Proudhon acepta el contrato social, hay que matizar para no incurrir en tergiversaciones que no tiene un origen histórico (como en el caso de los pensadores liberales), sino que está fundado en la conciencia humana, en la solidaridad y en el espontaneísmo (contrato libre, es la definición más adecuada). Proudhon, en crítica a Rousseau, afirma que la solidaridad es reacia a todo estatismo y a algo tan abstracto como la voluntad general. El contrato, según Proudhon, es sinalagmático, lo que quiere decir que los individuos participantes convienen en intercambiar sus esfuerzos, respetando la libertad e independencia mutuas. No existe, como en el caso de gobierno y gobernados, coerción ni fuerza. Es una renovación radical del concepto de derecho.
La organización política, en el sistema proudhoniano anarquista, queda subsumida en las asociaciones mutuas en las que se dispersa el poder que antes detentaba el Estado. En este mutualismo, los hombres son servidores unos de otros sin que exista servidumbre ni subordinación. La industria es controlada por mutualidades obreras interesadas en el beneficio comun, que pactarán con otras mutualidades para el intercambio de productos sin intenciones de lucro capitalista. El federalismo será el único sistema compatible con el mutualismo, no de Estados, sino de regiones sociales (agrícolas o industriales), al que se llegará de forma progresiva. De la misma manera, el federalismo es la única solución a la antinomia autoridad-libertad, que forma parte de toda sociedad humana. Giner considera que es a partir de Proudhon cuando comienza en ambientes revolucionarios a considerarse la idea de organización mutua de los obreros y la misma idea de "consejos obreros" para regentar la industria. El mismo Daniel Guérin, gran estudioso del anarquismo, ve en Proudhon el origen de dichos consejos, comités, soviets o cooperativas de gestión directa. Es algo consustancial a cualquier idea libertaria, la idea de la autogestión, que supone que consideremos al anarquismo de forma intemporal con capacidad para renovarse y resurgir en cualquier forma social.
Se acepta la complejidad de la filosofía social del anarquismo, de la cual solo una parte, si bien central, supone la negación de la autoridad, pública o privada. Las críticas o revoluciones anteriores a la Ilustración pretendían únicamente cambiar una autoridad por otra. Incluso la filosofía de Rousseau supone, con su idea de la voluntad general, instaurar una nueva autoridad. Lo que propicia el desarrollo de las ideas anarquistas es la desacralización profunda de la autoridad que se produce en el siglo XVIII, lo que le hace perder todo atributo divino o mágico y empezar a ser tratada con irreverencia. No se niegan los antecedentes históricos, pero sí es cierto que solo podemos hablar estrictamente de anarquismo a partir del siglo XVIII con Godwin. Con este autor, se confunden anarquismo y liberalismo, destacando su radical crítica al Estado (todo Gobierno supone el estancamiento moral), su fe en el progreso y en la perfectabilidad del ser humano y la influencia que tendría posteriormente en socialistas utópicos como Owen y en el ideal ácrata. Giner atribuye a Godwin, y a toda la filosofía anarquista, una idea a todas luces simplificadora: el hombre es bueno de manera innata y es la sociedad estatista la que lo corrompe. Lo que sostenía Godwin es que en un marco social adecuado posibilitaría el desarrollo de la razón y el progreso moral.
Tras Godwin, la idea anarquista (si bien no se puede hablar de una conformación, ni siquiera terminológica), progresa mezclada con muchas otras. En socialistas utópicos como Owen o Fourier conviven rasgos libertarios con otros jerárquicos y contrarios al espontaneísmo. Solo con Proudhon, y su negación de cualquier forma estatista de gobierno, se produce el comienzo de la bifurcación libertaria en las corrientes socialistas. No hay ya en el de Besanzón rasgos aristocráticos o paternalistas, como ocurría en los socialistas anteriores. La conocida y espectacular respuesta que da en su obra ¿Qué es la propiedad? a la cuestión de la propiedad causó impresión y revuelo en su momento, y le granjeo también la amistad del mismo Marx,. No obstane, la divergencia definitiva entre socialistas autoritarios y libertarios se daría con la publicación de Sistema de las contradicciones económicas o Filosofía de la miseria, que generó la replica de Marx en Miseria de la filosofía. En esta obra, Proudhon afirma su fe en una ciencia económica objetiva, exacta, capaz de perfeccionarse continuamente y que sería, de todas las ciencias, la suprema. Quiere demostrar que existe un sistema social sujeto a leyes tan objetivas como las físicas, y que la ciencia económica puede descubrir su funcionamiento centrada en el estudio de la producción y la distribución de la riqueza. Por lo tanto, se vincula lo social a lo económico, lo que le aleja de economistas liberales que se centran en el estudio de los aspectos técnicos de la producción y en la productividad. La economía, para Proudhon, debe centrarse en el trabajo y en la relaciones de trabajo, el hombre debe ser el objeto de su atención y solo el producto material (la tierra o las mercancías) se estudiará como primer paso para entrar en el terreno humano e histórico. El estudio de la justicia y la administración supone la confrontación entre el factor humano de la producción y distribución de la riqueza con el factor material (la riqueza misma).
La Filosofía de la miseria considera como centro de atención de la economía política moderna el estudio de las contradicciones (o antinomias) que genera el sistema capitalista. La gran industria, que es una consecuencia de la intensificación del proceso de la división social del trabajo, impone una economía de mercado en la que tiene predominancia el valor en cambio en lugar del valor en uso de las mercancías (lo que da lugar a una nueva antinomía entre ambos valores). La propuesta de Proudhon para superar esa contradicción es su teoría del "valor constituido", que depende del tiempo de trabajo que se invierte en la producción de un artículo determinado (ya que el tiempo de trabajo necesario para crear un producto depende de su utilidad). De esta manera, la sociedad empieza por la producción de los bienes más necesarios y terminará con la de los más superfluos. Otra contradicción presente en el sistema capitalista es la producida entre las máquinas y la libertad. Las máquinas dieron lugar al capital y a la economía asalariada, manteniéndose en manos privadas, lo que obstaculiza la libertad de la mayoría de los trabajadores. Proudhon ataca la propiedad, aun aceptándola como consustancial a la libertad individual, por estar en pocas manos al servicio del sistema capitalista. Para liberar al hombre de esta situación de esclavitud, Proudhon pretende substituir la propiedad, en sentido general, por la posesión en el sentido de una forma restringida de propiedad subordinada al derecho y al control de la sociedad: "La posesión individual es la condición de la vida social". A pesar de que el pensamiento de Proudhon pasa por diversas etapas, se mantiene siempre hostil hacia el Estado y conocida es su alternativa social basada en el mutualismo y la federación.
La critica proudhoniana al liberalismo y al capitalismo pasa por considerar que la llamada "libre competencia" encubre la desigualdad económica, la explotación y el monopolio. Por otro parte, cierto socialismo como el de Louis Blanc refuerza al Estado y la opresión con su propuesta de "talleres nacionales" en los que confluyen el estatismo y la empresa privada. En La capacidad política de la clase obrera, Proudhon criticará todo socialismo que subordine el individuo a la colectividad (critica al socialismo estatista), ya que no desea subyugar toda iniciativa individual a un esquema preestablecido. La alternativa al Estado es el socialismo libertario, basada en la federación libre de asociaciones fundadas en el contrato libre. Aunque Giner considera que el sistema de Proudhon acepta el contrato social, hay que matizar para no incurrir en tergiversaciones que no tiene un origen histórico (como en el caso de los pensadores liberales), sino que está fundado en la conciencia humana, en la solidaridad y en el espontaneísmo (contrato libre, es la definición más adecuada). Proudhon, en crítica a Rousseau, afirma que la solidaridad es reacia a todo estatismo y a algo tan abstracto como la voluntad general. El contrato, según Proudhon, es sinalagmático, lo que quiere decir que los individuos participantes convienen en intercambiar sus esfuerzos, respetando la libertad e independencia mutuas. No existe, como en el caso de gobierno y gobernados, coerción ni fuerza. Es una renovación radical del concepto de derecho.
La organización política, en el sistema proudhoniano anarquista, queda subsumida en las asociaciones mutuas en las que se dispersa el poder que antes detentaba el Estado. En este mutualismo, los hombres son servidores unos de otros sin que exista servidumbre ni subordinación. La industria es controlada por mutualidades obreras interesadas en el beneficio comun, que pactarán con otras mutualidades para el intercambio de productos sin intenciones de lucro capitalista. El federalismo será el único sistema compatible con el mutualismo, no de Estados, sino de regiones sociales (agrícolas o industriales), al que se llegará de forma progresiva. De la misma manera, el federalismo es la única solución a la antinomia autoridad-libertad, que forma parte de toda sociedad humana. Giner considera que es a partir de Proudhon cuando comienza en ambientes revolucionarios a considerarse la idea de organización mutua de los obreros y la misma idea de "consejos obreros" para regentar la industria. El mismo Daniel Guérin, gran estudioso del anarquismo, ve en Proudhon el origen de dichos consejos, comités, soviets o cooperativas de gestión directa. Es algo consustancial a cualquier idea libertaria, la idea de la autogestión, que supone que consideremos al anarquismo de forma intemporal con capacidad para renovarse y resurgir en cualquier forma social.
miércoles, 21 de julio de 2010
Un espacio en la red para el anarquismo
Acracia.org, como reza en su cabecera, es un espacio en la red para el anarquismo (o, mejor dicho, “para los anarquismos”), con especial atención para el ateísmo, el escepticismo, la crítica, el librepensamiento y la filosofía en general. Se trata, en su mayoría, de textos permanentes de teoría y de análisis, sin que la actualidad o la inmediatez (mal de nuestros tiempos) tengan un excesivo peso en ellos.
El sitio web está estructurado en una serie de epígrafes generales, como son "Anarquismo en la actualidad", "Anarquismo en la historia", "Auge y fin del capitalismo" (en el que tienen cabida algunos textos críticos, no solo acerca del sistema económico, pero se mantuvo un ingenioso título de origen), "Arte y ciencia" (también, con un amplio abanico) e incluso uno sobre "Ateísmo". Se pueden encontrar también recensiones de libros, textos sobre autores, y ponencias y comunicaciones de diversas jornadas y congresos, además de enlaces a otros espacios de la red y una serie de diseños (en su mayoría, correspondientes a portadas del periódico anarquista Tierra y libertad).
En un apartado llamado "Documentos", tienen cabida textos clásicos, de autores como Tarrida del Marmol, Ricardo Mella, Élisée Reclus o Camilo Berneri, o de resoluciones de Congresos.
En acracia.org, también están colgados los PDFs de Germinal. Revista de Estudios libertarios (años 2006, 2007 y 2008, en espera de los nuevos textos de esta publicación científica).
Recientemente, se ha incluido en la home un cuadro con los enlaces de los últimos artículos subidos: textos sobre Herbert Read y Albert Camus, sobre la educación y la violencia y varios de la sección "Documentos". En este último caso, y a excepción de "La síntesis anarquista", de Sébastien Faure (publicado en el número 5 de Germinal), los textos están tomados del excelente blog La Alcarria Obrera.
El sitio web está estructurado en una serie de epígrafes generales, como son "Anarquismo en la actualidad", "Anarquismo en la historia", "Auge y fin del capitalismo" (en el que tienen cabida algunos textos críticos, no solo acerca del sistema económico, pero se mantuvo un ingenioso título de origen), "Arte y ciencia" (también, con un amplio abanico) e incluso uno sobre "Ateísmo". Se pueden encontrar también recensiones de libros, textos sobre autores, y ponencias y comunicaciones de diversas jornadas y congresos, además de enlaces a otros espacios de la red y una serie de diseños (en su mayoría, correspondientes a portadas del periódico anarquista Tierra y libertad).
En un apartado llamado "Documentos", tienen cabida textos clásicos, de autores como Tarrida del Marmol, Ricardo Mella, Élisée Reclus o Camilo Berneri, o de resoluciones de Congresos.
En acracia.org, también están colgados los PDFs de Germinal. Revista de Estudios libertarios (años 2006, 2007 y 2008, en espera de los nuevos textos de esta publicación científica).
Recientemente, se ha incluido en la home un cuadro con los enlaces de los últimos artículos subidos: textos sobre Herbert Read y Albert Camus, sobre la educación y la violencia y varios de la sección "Documentos". En este último caso, y a excepción de "La síntesis anarquista", de Sébastien Faure (publicado en el número 5 de Germinal), los textos están tomados del excelente blog La Alcarria Obrera.
lunes, 19 de julio de 2010
La apuesta del ateísmo
Hay quien, con afan reduccionista y tergiversador, desdeña el ateísmo al considerarlo un residuo de la Ilustración y una consecuencia de la lucha contra el poder de la Iglesia Católica. Es, por lo tanto, una identificación del ateísmo con el anticlericalismo, algo que podemos considerar una especie de sinécdoque, si empleamos una figura literaria para definirlo. El anticlericalismo es, en mi opinión, inherente a las ideas libertarias, la oposición coherente a cualquier forma de clase dirigente (o mediadora), que se erige en portadora de ciertos conocimientos o se cree capaz de erigir los designios de sus semejantes. Pero hay otro debate que es importante y es nuestra capacidad de abstracción, por lo que la polémica se libraría aquí en el terreno del pensamiento, para demostrar que un contexto exento de divinidad es mejor para los seres humanos. Para empezar, refutar a todos aquellos que niegan la importancia del ateísmo en la historia de la humanidad, desde la Antigua Grecia hasta la mencionada Ilustración de los siglos XVII y XVIII en la que la literatura crítica se ocupó ampliamente de la cuestión divina. Los representantes de la religión se esfuerzan en simplificar al hombre y a la historia, el debate sobre Dios (y sobre la existencia de un alma inmaterial) desde un punto de vista crítico creo que ha sido crucial en el pasado siglo y puede tener su colofón en nuestra época. El ateísmo apuesta por una concepción del mundo y del hombre radicalmente opuesta a la de cualquiera de las confesiones religiosas, que en el fondo encierran la misma visión. El ateísmo, o la denominación que se le quiera dar como forma de no creencia, deja a un lado la hipótesis divina y el dualismo cuerpo/alma . Los que piensan de esta manera van, innegablemente, en aumento a pesar de que muchos no creyentes se muestren indiferentes en publico ante el debate. Desgraciadamente, la posmodernidad conlleva una especie de mercado de las creencias en el que la fragmentación religiosa parece substituir los viejos asideros dogmáticos.
Como todo debate hay que concretarlo, hay que decir que los auténticos opositores a una concepción teísta del mundo (o deísta, en su versión histórica algo más amable) son los que niegan cualquier forma de instancia superior, personal, omnipotente y creadora, y la existencia de un alma personal, inmaterial e inmortal que continuará la vida en un más allá. A mí me gusta hablar de negación de la trascendencia, aunque es bueno llamar a las cosas por su nombre y denunciar tanto las grandes concepciones antiguas, que resultan todavía hoy en poderosas instituciones, como las creencias de nuevo cuño que enmascaran la misma visión alienante. La concepción religiosa combate lo que considera relativismo, pero el enemigo para el ateísmo es el absolutismo que se encuentra detrás de cualquier confesión, y resulta digno también de debate si esas dos nociones forma parte de dos polos antitéticos o es algo más a cuestionar para enriquecer el pensamiento. Porque ateísmo no es equivalente a relativismo, ni muchos menos a ausencia de valores como querrán hacer ver los representantes de la religión, es situar esos valores en un plano humano y, por lo tanto, tratar de afiazar un verdadero compromiso con ellos. Ser ateo, tal y como yo lo concibo, es convertirse en un poderoso adversario intelectual y moral de toda visión religiosa. Hay quien definió el ateísmo como una "certeza negativa", algo con lo que no sé si estoy de acuerdo, lo mismo que esos juegos de palabras que pretenden convertir el pensamiento ateo en una suerte de fe o le añaden el apelativo de "fuerte" o "débil", el esfuerzo de la razón que supone el ateísmo no debería tener grados ni subterfugios. Que la idea de Dios sea absurda, o que niegue la posibilidad de la libertad (como dijo Bakunin), son cuestiones interesantes, pero lo que resulta racional y coherente es considerar que las creencias son producto de la historia de la humanidad, con sus grandezas y con sus miserias, de la que obviamente podemos aprender muchísimo. Al margen de ello, ya que la razón también ha sido apropiada por las religiones hasta el punto de que niegan su antagonismo con la fe, lo auténticamente importante es que el ateísmo abre la posibilidad de una nueva concepción, inmanente al mundo y al ser humano, materialista como punto de partida para llevar a cabo todos los logros que permita el intelecto y la moralidad del hombre. Es un combate contra la obediencia y resignación inherente a la confesión religiosa. Este debate, esta capacidad para la especulación filosófica y científica, es una labor importante a la que no quitaría importancia con la simple presunción de una superioridad intelectual y moral que siempre hay que demostrar en la teoría y validarla en la práctica (las ideas libertarias cuestionan la separación entre una y otra, premisa más que valiosa, ya que la acción transformadora puede tener cabida en cualquier contexto).
Como todo debate hay que concretarlo, hay que decir que los auténticos opositores a una concepción teísta del mundo (o deísta, en su versión histórica algo más amable) son los que niegan cualquier forma de instancia superior, personal, omnipotente y creadora, y la existencia de un alma personal, inmaterial e inmortal que continuará la vida en un más allá. A mí me gusta hablar de negación de la trascendencia, aunque es bueno llamar a las cosas por su nombre y denunciar tanto las grandes concepciones antiguas, que resultan todavía hoy en poderosas instituciones, como las creencias de nuevo cuño que enmascaran la misma visión alienante. La concepción religiosa combate lo que considera relativismo, pero el enemigo para el ateísmo es el absolutismo que se encuentra detrás de cualquier confesión, y resulta digno también de debate si esas dos nociones forma parte de dos polos antitéticos o es algo más a cuestionar para enriquecer el pensamiento. Porque ateísmo no es equivalente a relativismo, ni muchos menos a ausencia de valores como querrán hacer ver los representantes de la religión, es situar esos valores en un plano humano y, por lo tanto, tratar de afiazar un verdadero compromiso con ellos. Ser ateo, tal y como yo lo concibo, es convertirse en un poderoso adversario intelectual y moral de toda visión religiosa. Hay quien definió el ateísmo como una "certeza negativa", algo con lo que no sé si estoy de acuerdo, lo mismo que esos juegos de palabras que pretenden convertir el pensamiento ateo en una suerte de fe o le añaden el apelativo de "fuerte" o "débil", el esfuerzo de la razón que supone el ateísmo no debería tener grados ni subterfugios. Que la idea de Dios sea absurda, o que niegue la posibilidad de la libertad (como dijo Bakunin), son cuestiones interesantes, pero lo que resulta racional y coherente es considerar que las creencias son producto de la historia de la humanidad, con sus grandezas y con sus miserias, de la que obviamente podemos aprender muchísimo. Al margen de ello, ya que la razón también ha sido apropiada por las religiones hasta el punto de que niegan su antagonismo con la fe, lo auténticamente importante es que el ateísmo abre la posibilidad de una nueva concepción, inmanente al mundo y al ser humano, materialista como punto de partida para llevar a cabo todos los logros que permita el intelecto y la moralidad del hombre. Es un combate contra la obediencia y resignación inherente a la confesión religiosa. Este debate, esta capacidad para la especulación filosófica y científica, es una labor importante a la que no quitaría importancia con la simple presunción de una superioridad intelectual y moral que siempre hay que demostrar en la teoría y validarla en la práctica (las ideas libertarias cuestionan la separación entre una y otra, premisa más que valiosa, ya que la acción transformadora puede tener cabida en cualquier contexto).
viernes, 16 de julio de 2010
Kropotkin y el derecho
Kropotkin, hombre de amplia formación científica y esforzada obra al respecto, puso su empeño en demostrar que existía dos tendencias opuestas en la historia de la humanidad. Por un lado, la comuna de relaciones libres, por otro, el principio estatalista, centralizador, burocrático y autoritario. Las épocas más álgidas de la humanidad serían aquellos en que han predominado la forma comunitaria junto a la libertad, como la Antigua Grecia o las comunas medievales del siglo XII. Si el comunalismo medieval declinó en su prosperidad fue por el feudalismo (como factor externo) y por la creciente división social en clases (factor interno). Para Kropotkin, esta situación acabó desembocando en el Estado moderno (aparato burocrático-policial), heredero del principio cesarista-romano-bizantino-eclesiástico, donde los guerreros, sacerdotes y jueces ejercen un papel similar al de gángsters, ofreciendo sus servicios a los ciudadanos libres y cediendo éstos sus libertades por debilidad o por necesidad. Conocida es, y aceptada hoy más que en su tiempo, la teoría kropotkiniana sobre la evolución, segun la cual las especies más evolucionadas son las que más desarrollado tienen el instinto cooperativo (en el campo biólogico) y las épocas y sociedades más florecientes han sido las que practicaron y desarrollaron el apoyo mutuo (en el ámbito de la historia humana). Los sentimientos de cooperación y solidaridad, de moralidad y de justicia, estarían para Kropotkin arraigados en el hombre con toda la fuerza de los instintos. Estos instintos serían los de conservación, necesidad de alimentarse, de descanso y de morada, y si las circunstancias propician su debilitamiento, las especies o las sociedades están condenadas a fracasar en su lucha por la existencia. El objetivo era apoyarse en el desarrollo científico y en la teoría de la evolución para elaborar un sistema ético nuevo y más poderoso, y del mismo modo llevar a cabo su justificación.
Se deja a un lado, entonces, toda moral trascendental fundada en la religión o en la metafísica y se pretende un sistema contrario al dogma basado en la observación científica de la naturaleza, que trate de conciliar el interés individual con el colectivo, más por conveniencia que por imperativos categóricos. El bienestar de cada individuo sería indisociable del bienestar del conjunto de la sociedad. No hay una lectura dogmática o trascendental (idealista, en definitiva) de la naturaleza, sino un deseo de aprender y progresar en base a su estudio. El derecho positivo, para Kropotkin, no se funda en leyes universales, sino en la coacción del hombre por el hombre que supone el Estado, algo que sería un obstáculo para la evolución. Como dije con anterioridad, la aparición del Estado moderno fortalece el principio centralista y autoritario del antiguo Imperio Romano, aunque habría habido una continuidad durante la Edad Media con la Iglesia Romana, conviviendo esporádicamente con formas comunales que traten de conquistar las libertades perdidas. Las características del Estado serían: la unidad coactiva de poblaciones de gran número, la burocracia, el militarismo, los impuestos, las leyes positivas (escritas), la división en clases y el parasitismo explotador (una parte de la población es productiva y el resto vive de ella). Con la democracia representativa, la situación no es muy diferente con una clase dirigente "legitimada" en las elecciones, pero tan parasitaria como la que heredaba el poder. La ley jurídica, fundada en el Estado, es algo más bien reciente (tanto como el propio Estado); si sus características fundamentales son la coacción y el ser una ley escrita, la alternativa de Kropotkin (y del anarquismo) es un derecho libre y espontáneo, surgido de forma natural de la interacción entre los hombres. La ley del Estado moderno fue una respuesta a los abusos del Antiguo Régimen, pero el gran engaño es presentarla como la solución a todos los problemas humanos, haciendo surgir nuevas leyes escritas ante cada problema (lo que supone el fortalecimiento de todas las fuerzas estatales: políticos, jueces y policías). El Estado, como indica su forma gramatical de participio pasivo, es signo de inmovilismo, que reemplaza a aquello que debería desarrollarse y transformarse de forma continua. Kropotkin denunciaba que los legisladores eran los más alejados del contexto sobre el que estaban decidiendo leyes, además de sufrir un deterioro moral al decidir continuamente sobre las vidas de sus semejantes. Puede decirse que la ley es un instrumento de degradación moral y los fines que persigue son una falsedad.
Kropotkin observaba tres grupos en el conjunto de las leyes: las que aseguran y garantizan la propiedad privada, las que organizan el poder político del Estado y las concernientes a la protección de las personas. Los dos primeros son los que reproducen la desigualdad y la opresión de clase (existiendo un vínculo y subordinación entre ellos), y el tercer grupo serviría de factor ideológico para justificar el poder centralizador y arbitrario del Estado. Éste, se erige siempre en juez que soluciona todo conflicto social. Kropotkin observaba que ese tercer grupo de leyes protectoras salía del núcleo de costumbre útiles a las sociedades humanas, explotadas por los dominadores para legitimar su poder coercitivo. Sin embargo, también consideraba inútiles esas leyes supuestamente imprescindibles, ya que dos terceras partes de los crímenes estaban basados en el deseo de apropiarse de bienes, y Kropotkin quería ver su desaparición en la sociedad comunista y libertaria en la que todos tendrían acceso a los bienes socialmente producidos. Por otra parte, las garantías judiciales y procesales, que el Estado moderno presenta como suyas, ya existían en las comunas del siglo XII, eliminadas posteriormente por el Estado absolutista y presentadas ahora como innovadoras cuando es más bien una derogación de leyes propias del absolutismo. A pesar de todo, Kropotkin no piensa que todos los crímenes desaparecerían en una sociedad libertaria, pero sí denuncia el sistema penal al no reducir en absoluto el problema. Kropotkin, como buen científico, se basó en datos reales para demostrar que la pena de muerte y el resto de puniciones, no solo no disminuyen las "conductas antisociales, sino que las incrementaban. La prisión suponía una auténtica escuela de dichas conductas debido a los siguientes factores: el reo no observa la sociedad como un modelo a seguir y considera que él solo ha tenido peor suerte al ser encerrado; los abusos y explotación propios de la cárcel, el excesivo autoritarismo, junto al aislamiento social, hace más antisocial a la persona; todos los factores anteriores suponen la pérdida progresiva de fuerza de voluntad del preso, de todo aquello que le hace un ser humano, por lo que retornará al comportamiento criminal; del mismo modo, la cárcel degrada al carcelero, por muy humanos que sean éstos, existiría un estado de guerra permanente entre prisioneros y carceleros, algo siempre embrutecedor.
El camino que lleva a buscar un alternativa a las prisiones y los castigos puede encontrarse imitando los progresos de la medicina. La prevención predomina sobre la mera terapia cuando la enfermedad ya es un hecho. De nuevo se apela a la investigación científica de las causas, a la profundización en los problemas sociales, y se señala a una sociedad que impone condiciones infrahumanas de vida. En Kropotkin, existen un claro determinismo social en la conducta criminal y se confiaba en que la nueva sociedad, fundamentada en la justicia social y en el trabajo de todos, podía dar lugar a individuos con un desarrollo intelectual y moral adecuados. Hoy, la visión de Kropotkin puede antojarse excesivamente optimista y utópica, pero la lectura libertaria no ha cambiado. Se denuncia una sociedad estatalizada fundada en la desigualdad económica y en la coacción, obstaculizadora del desarrollo del apoyo mutuo y la solidaridad, y que pretende legitimar su poder y erigirse en juez y árbitro, en base a la ley jurídica, de aquellos problemas que genera.
Se deja a un lado, entonces, toda moral trascendental fundada en la religión o en la metafísica y se pretende un sistema contrario al dogma basado en la observación científica de la naturaleza, que trate de conciliar el interés individual con el colectivo, más por conveniencia que por imperativos categóricos. El bienestar de cada individuo sería indisociable del bienestar del conjunto de la sociedad. No hay una lectura dogmática o trascendental (idealista, en definitiva) de la naturaleza, sino un deseo de aprender y progresar en base a su estudio. El derecho positivo, para Kropotkin, no se funda en leyes universales, sino en la coacción del hombre por el hombre que supone el Estado, algo que sería un obstáculo para la evolución. Como dije con anterioridad, la aparición del Estado moderno fortalece el principio centralista y autoritario del antiguo Imperio Romano, aunque habría habido una continuidad durante la Edad Media con la Iglesia Romana, conviviendo esporádicamente con formas comunales que traten de conquistar las libertades perdidas. Las características del Estado serían: la unidad coactiva de poblaciones de gran número, la burocracia, el militarismo, los impuestos, las leyes positivas (escritas), la división en clases y el parasitismo explotador (una parte de la población es productiva y el resto vive de ella). Con la democracia representativa, la situación no es muy diferente con una clase dirigente "legitimada" en las elecciones, pero tan parasitaria como la que heredaba el poder. La ley jurídica, fundada en el Estado, es algo más bien reciente (tanto como el propio Estado); si sus características fundamentales son la coacción y el ser una ley escrita, la alternativa de Kropotkin (y del anarquismo) es un derecho libre y espontáneo, surgido de forma natural de la interacción entre los hombres. La ley del Estado moderno fue una respuesta a los abusos del Antiguo Régimen, pero el gran engaño es presentarla como la solución a todos los problemas humanos, haciendo surgir nuevas leyes escritas ante cada problema (lo que supone el fortalecimiento de todas las fuerzas estatales: políticos, jueces y policías). El Estado, como indica su forma gramatical de participio pasivo, es signo de inmovilismo, que reemplaza a aquello que debería desarrollarse y transformarse de forma continua. Kropotkin denunciaba que los legisladores eran los más alejados del contexto sobre el que estaban decidiendo leyes, además de sufrir un deterioro moral al decidir continuamente sobre las vidas de sus semejantes. Puede decirse que la ley es un instrumento de degradación moral y los fines que persigue son una falsedad.
Kropotkin observaba tres grupos en el conjunto de las leyes: las que aseguran y garantizan la propiedad privada, las que organizan el poder político del Estado y las concernientes a la protección de las personas. Los dos primeros son los que reproducen la desigualdad y la opresión de clase (existiendo un vínculo y subordinación entre ellos), y el tercer grupo serviría de factor ideológico para justificar el poder centralizador y arbitrario del Estado. Éste, se erige siempre en juez que soluciona todo conflicto social. Kropotkin observaba que ese tercer grupo de leyes protectoras salía del núcleo de costumbre útiles a las sociedades humanas, explotadas por los dominadores para legitimar su poder coercitivo. Sin embargo, también consideraba inútiles esas leyes supuestamente imprescindibles, ya que dos terceras partes de los crímenes estaban basados en el deseo de apropiarse de bienes, y Kropotkin quería ver su desaparición en la sociedad comunista y libertaria en la que todos tendrían acceso a los bienes socialmente producidos. Por otra parte, las garantías judiciales y procesales, que el Estado moderno presenta como suyas, ya existían en las comunas del siglo XII, eliminadas posteriormente por el Estado absolutista y presentadas ahora como innovadoras cuando es más bien una derogación de leyes propias del absolutismo. A pesar de todo, Kropotkin no piensa que todos los crímenes desaparecerían en una sociedad libertaria, pero sí denuncia el sistema penal al no reducir en absoluto el problema. Kropotkin, como buen científico, se basó en datos reales para demostrar que la pena de muerte y el resto de puniciones, no solo no disminuyen las "conductas antisociales, sino que las incrementaban. La prisión suponía una auténtica escuela de dichas conductas debido a los siguientes factores: el reo no observa la sociedad como un modelo a seguir y considera que él solo ha tenido peor suerte al ser encerrado; los abusos y explotación propios de la cárcel, el excesivo autoritarismo, junto al aislamiento social, hace más antisocial a la persona; todos los factores anteriores suponen la pérdida progresiva de fuerza de voluntad del preso, de todo aquello que le hace un ser humano, por lo que retornará al comportamiento criminal; del mismo modo, la cárcel degrada al carcelero, por muy humanos que sean éstos, existiría un estado de guerra permanente entre prisioneros y carceleros, algo siempre embrutecedor.
El camino que lleva a buscar un alternativa a las prisiones y los castigos puede encontrarse imitando los progresos de la medicina. La prevención predomina sobre la mera terapia cuando la enfermedad ya es un hecho. De nuevo se apela a la investigación científica de las causas, a la profundización en los problemas sociales, y se señala a una sociedad que impone condiciones infrahumanas de vida. En Kropotkin, existen un claro determinismo social en la conducta criminal y se confiaba en que la nueva sociedad, fundamentada en la justicia social y en el trabajo de todos, podía dar lugar a individuos con un desarrollo intelectual y moral adecuados. Hoy, la visión de Kropotkin puede antojarse excesivamente optimista y utópica, pero la lectura libertaria no ha cambiado. Se denuncia una sociedad estatalizada fundada en la desigualdad económica y en la coacción, obstaculizadora del desarrollo del apoyo mutuo y la solidaridad, y que pretende legitimar su poder y erigirse en juez y árbitro, en base a la ley jurídica, de aquellos problemas que genera.
miércoles, 14 de julio de 2010
Cartas contra el nacionalismo
Me agrada mucho leer esta carta, hoy en El País, cuyo autor es José María Acosta Vera:
Es hermoso querer a la tierra que te vio nacer, pero eso no es excluyente con las demás. Los nacionalismos solo han traído conflictos. Junto con las religiones, han sido las causas de todas las guerras desde hace 20 siglos. No te hace mejor haber nacido más allá o más acá de una frontera inventada por los hombres. Qué diferencia a un serbio de un bosnio; qué a un ucraniano de un checheno. Qué soberanía reclaman. Ya no la tiene ni siquiera EE UU, que depende de los mercados y de las grandes multinacionales. Todo es un invento de los políticos, que defienden sus intereses, tantas veces corruptos, movilizando las emociones de gente normal que lo único que quiere es llegar a fin de mes.
Por otra parte, ¿qué es una nación?, ¿qué es una cultura? Cada ciudadano es diferente, y más en un mundo cambiante, lleno de migraciones, con gente de razas distintas, venida de distintos países. Lo único seguro es que quieren vivir en paz y tener trabajo.
Ser nacionalista en el siglo XXI es un contrasentido. Es ir contra los tiempos.
No deja de tener algún punto en común con esta otra, firmada curiosamente por otro José María que es el que suscribe, mandada hace unos días, y me temo que nunca verá la luz en el muy generalista diario:
Hasta el, otrora, feroz y nihilista Carlos Boyero es capaz de insinuar, en estos días de visible exaltación "patriótica", que solo alguien "normal" puede sentirse feliz con los éxitos de la selección nacional. Bien, y dejando la cuestión deportiva a un lado (algo que, por otra parte, resulta francamente difícil, hay que insistir siempre en que "todo es política"), diré que me siento muy orgulloso de no ser nada "normal" en un país que se motiva y se "cohesiona" gracias a cuestiones tan futiles. Una de las definiciones más lúcidas que se me ocurren la escribió la poetisa chilena Gabriela Mistral: "La patria es el paisaje de la infancia y quédese lo demás como mistificación política". Al margen de ello, la palabra "patria", no digamos "nación" (es decir, Estado), es una abstracción que solo me produce aversión, así como sus símbolos (trapitos con los que más de uno debe estar haciendo caja en estos días). No concibo más futuro para la humanidad (esa gran comunidad) que un progresivo hermanamiento de todos sus miembros (eso sí que es un vinculo de cohesión sólido, esa cosita tan interesadamente olvidada que se llama "fraternidad universal", tan opuesta a cualquier nacionalismo). Cosmopolitismo solidario y reafirmación individual, bellas nociones con escaso sentido en un mundo político y económico, que convierte a las personas en meras piezas de un engranaje, apuntalado gracias al "pan y circo" de toda la vida (aunque el pan sea, todavía y desgraciadamente, un elemento a "conquistar" por tantas personas).
Es hermoso querer a la tierra que te vio nacer, pero eso no es excluyente con las demás. Los nacionalismos solo han traído conflictos. Junto con las religiones, han sido las causas de todas las guerras desde hace 20 siglos. No te hace mejor haber nacido más allá o más acá de una frontera inventada por los hombres. Qué diferencia a un serbio de un bosnio; qué a un ucraniano de un checheno. Qué soberanía reclaman. Ya no la tiene ni siquiera EE UU, que depende de los mercados y de las grandes multinacionales. Todo es un invento de los políticos, que defienden sus intereses, tantas veces corruptos, movilizando las emociones de gente normal que lo único que quiere es llegar a fin de mes.
Por otra parte, ¿qué es una nación?, ¿qué es una cultura? Cada ciudadano es diferente, y más en un mundo cambiante, lleno de migraciones, con gente de razas distintas, venida de distintos países. Lo único seguro es que quieren vivir en paz y tener trabajo.
Ser nacionalista en el siglo XXI es un contrasentido. Es ir contra los tiempos.
No deja de tener algún punto en común con esta otra, firmada curiosamente por otro José María que es el que suscribe, mandada hace unos días, y me temo que nunca verá la luz en el muy generalista diario:
Hasta el, otrora, feroz y nihilista Carlos Boyero es capaz de insinuar, en estos días de visible exaltación "patriótica", que solo alguien "normal" puede sentirse feliz con los éxitos de la selección nacional. Bien, y dejando la cuestión deportiva a un lado (algo que, por otra parte, resulta francamente difícil, hay que insistir siempre en que "todo es política"), diré que me siento muy orgulloso de no ser nada "normal" en un país que se motiva y se "cohesiona" gracias a cuestiones tan futiles. Una de las definiciones más lúcidas que se me ocurren la escribió la poetisa chilena Gabriela Mistral: "La patria es el paisaje de la infancia y quédese lo demás como mistificación política". Al margen de ello, la palabra "patria", no digamos "nación" (es decir, Estado), es una abstracción que solo me produce aversión, así como sus símbolos (trapitos con los que más de uno debe estar haciendo caja en estos días). No concibo más futuro para la humanidad (esa gran comunidad) que un progresivo hermanamiento de todos sus miembros (eso sí que es un vinculo de cohesión sólido, esa cosita tan interesadamente olvidada que se llama "fraternidad universal", tan opuesta a cualquier nacionalismo). Cosmopolitismo solidario y reafirmación individual, bellas nociones con escaso sentido en un mundo político y económico, que convierte a las personas en meras piezas de un engranaje, apuntalado gracias al "pan y circo" de toda la vida (aunque el pan sea, todavía y desgraciadamente, un elemento a "conquistar" por tantas personas).
domingo, 11 de julio de 2010
La filosofía como medicina
El pensamiento de la Antigua Grecia, del cual tal vez nos queda poco gracias al cristianismo, resulta apasionante y muy necesario. Recuerdo cierta conversación, en la que alguien argumentó, ante el hecho de que la Antigua Grecia fuera una sociedad esclavista, que tampoco desapareció esa lacra posteriormente y, de manera lógica, la sociedad griega hubiera tenido también que evolucionar en lo que atañe a la lucha de clases si no hubiese llegado el cristianismo. En cualquier caso, supone toda esa especulación jugar a la ucronía, aunque no está mal insistir en ello ante el dogmatismo religioso que pretende reducir toda concepción de la historia.
La relación del anarquismo con el mundo griego es estrecha, y se acaba mencionando a uno u otro autor, o escuela, como precursores de las ideas libertarias. En ese sentido, Epicuro puede ser un filósofo en el que encontremos muchos rasgos liberadores. Aunque hay que aclarar que Epicuro no era explícitamente ateo, sí se empeñó en liberar a los hombres de todo vínculo con los dioses al considerarlos indiferentes al destino humano. Del mismo modo, otra de sus grandes preocupaciones fue que el hombre se desprendiera de todo temor a la muerte, conocida es su frase al respecto: "mientras se vive no se tiene sensación de la muerte y cuando se está muerto no se tiene sensación alguna". La felicidad se consigue mediante la conquista de la autarquía y, a través de ella, la ataraxia; no se trata de insensibilizarse por completo, sino de alcanzar el estado de ausencia de temor, de dolor, pena o preocupación. El sabio debe eliminar todos los obstáculos que se oponen a la felicidad y cultivar aquello que logra incrementarla (como, por ejemplo, la amistad, tan importante en la escuela epicúrea denominada El Jardín, primera en admitir a mujeres y a esclavos). Las necesidades elementales deben ser cubiertas, aunque reducidas a lo indispensable, ya que hay que saber contener la inquietud de poseer bienes que resultan inalcanzables y que puede acabar perturbando el ánimo, la felicidad se reduce al placer (y éste, no es material, sino afectivo, relacionado con la salud corporal y mental). Puede decirse que el objetivo último, al que se llega mediante la supresión de toda ansiedad y toda turbulencia, es la serenidad, el "placer reposado", el equilibrio perfecto del ánimo. Las placeres de los sentidos son necesarios, deben ser aceptados, aunque hay que saber ordenarlos para subordinarlos al bienestar físico y espiritual.
El eje de la doctrina epicúrea es la ética, que se basa en la concepción del carácter positivo del placer sereno y duradero, material y espiritual, y de la consiguiente clasificación y equilibrio de los placeres. Ese objetivo a lograr está relacionado con el estudio de la filosofía, encaminada ésta a conseguir la salud del alma. El sistema epicúreo completo se compone de las diversas partes del estudio filosófico: la canónica (o doctrina dialéctica o del conocimiento), la física (o doctrina de la naturaleza) y la ética (o doctrina del alma y de su comportamiento). La canónica se ocupa de las diversas clases de aprehensiones de la realidad: las de la sensación, o aprehensiones inmediatas o primarias, de acuerdo con las cuales debe efectuarse toda investigación; la llamada pre-noción, anticipación o concepción general (derivada de la sensación); y la visión directa (de un conjunto), o intuición, a base de principios primarios e imperceptibles del cosmos. En cuanto a la física, es conocida que la teoría epicúrea es una reelaboración del atomismo, en la que define los mundos en un sentido físico como porciones circunscritas del espacio. La materia de la que están compuestos los mundos son los átomos, partículas indivisibles que resultan las semillas de todas las cosas y dan lugar a las formas y cualidades de ellas. En el epicureísmo se deseaban conocer los fenómenos naturales desde lo racional, buscar una explicación lógica al cosmos sin subterfugios metafísicos que acaban angustiando al hombre, ello era posible a través de los sentidos y el correcto uso de la razón (precedentes de lo que será la ciencia empírica).
La escuela epicúrea, El Jardín, era antagónica a la rigidez y elitismo de otras concepciones filosóficas, cualquier podía acceder a ella con total libertad y el trato entre el sabio y sus discípulos se fundamentaba en la amistad, desterrando toda obediencia y toda subordinación. Este ambiente libertario, de afecto y de mutua confianza, desarrollado en contacto con la naturaleza, podían suponer elemento de una terapia destinada a sanar los males del alma y a lograr la serenidad y equilibrio inherentes a una vida feliz aquí y ahora (no relegarla a un presunto "más allá"). Se traba de un uso de la filosofía como medicina para el alma.
Se dice que el pensamiento dualista e idealista, basado en la concepción de un alma inmortal, que hay que escarbar en Platón para luego desarrollarse en todo el pensamiento cristiano, y en el rechazo de la vida material e inmanente, se ha impuesto frente a toda filosofía materialista como la epicúrea. Michel Onfray denuncia en su obra La fuerza de existir: “El pensamiento mágico adultera la historiografía clásica de la filosofía. Por alguna extraña razón, los apóstoles de la razón pura y de la deducción trascendental comulgan con la mitología que crean, y luego la reproducen a la fuerza cuando enseñan, redactan artículos, transmitiendo, escribiendo y publicando las fábulas que, de tanto repetirlas, se vuelven verdades y palabras sagradas”. El objetivo es rescaltar del olvido a los grandes filósofos ateos, materialistas y hedonistas, que potenciaban la vida terrenal y no relegaban el desarrollo espiritual a ningún plano metafísico. La dualidad cuerpo/alma, puede ser destruida si se acepta ésta última como una parte de nuestra realidad física y se busca todo desarrollo espiritual en la perfección de la ética y de las afecciones, pertenecientes por supuesto a nuestro plano y nuestros valores humanos. Qué poderosos podemos sentirnos con filosofías como la epicúrea, que destierra toda trascendencia y preconiza gozar de nuestra vida, la única existente, al máximo, que desea acabar con todo temor a la muerte y a instancia alguna ajena a lo humano, y reivindica la pasión y el deseo.
La relación del anarquismo con el mundo griego es estrecha, y se acaba mencionando a uno u otro autor, o escuela, como precursores de las ideas libertarias. En ese sentido, Epicuro puede ser un filósofo en el que encontremos muchos rasgos liberadores. Aunque hay que aclarar que Epicuro no era explícitamente ateo, sí se empeñó en liberar a los hombres de todo vínculo con los dioses al considerarlos indiferentes al destino humano. Del mismo modo, otra de sus grandes preocupaciones fue que el hombre se desprendiera de todo temor a la muerte, conocida es su frase al respecto: "mientras se vive no se tiene sensación de la muerte y cuando se está muerto no se tiene sensación alguna". La felicidad se consigue mediante la conquista de la autarquía y, a través de ella, la ataraxia; no se trata de insensibilizarse por completo, sino de alcanzar el estado de ausencia de temor, de dolor, pena o preocupación. El sabio debe eliminar todos los obstáculos que se oponen a la felicidad y cultivar aquello que logra incrementarla (como, por ejemplo, la amistad, tan importante en la escuela epicúrea denominada El Jardín, primera en admitir a mujeres y a esclavos). Las necesidades elementales deben ser cubiertas, aunque reducidas a lo indispensable, ya que hay que saber contener la inquietud de poseer bienes que resultan inalcanzables y que puede acabar perturbando el ánimo, la felicidad se reduce al placer (y éste, no es material, sino afectivo, relacionado con la salud corporal y mental). Puede decirse que el objetivo último, al que se llega mediante la supresión de toda ansiedad y toda turbulencia, es la serenidad, el "placer reposado", el equilibrio perfecto del ánimo. Las placeres de los sentidos son necesarios, deben ser aceptados, aunque hay que saber ordenarlos para subordinarlos al bienestar físico y espiritual.
El eje de la doctrina epicúrea es la ética, que se basa en la concepción del carácter positivo del placer sereno y duradero, material y espiritual, y de la consiguiente clasificación y equilibrio de los placeres. Ese objetivo a lograr está relacionado con el estudio de la filosofía, encaminada ésta a conseguir la salud del alma. El sistema epicúreo completo se compone de las diversas partes del estudio filosófico: la canónica (o doctrina dialéctica o del conocimiento), la física (o doctrina de la naturaleza) y la ética (o doctrina del alma y de su comportamiento). La canónica se ocupa de las diversas clases de aprehensiones de la realidad: las de la sensación, o aprehensiones inmediatas o primarias, de acuerdo con las cuales debe efectuarse toda investigación; la llamada pre-noción, anticipación o concepción general (derivada de la sensación); y la visión directa (de un conjunto), o intuición, a base de principios primarios e imperceptibles del cosmos. En cuanto a la física, es conocida que la teoría epicúrea es una reelaboración del atomismo, en la que define los mundos en un sentido físico como porciones circunscritas del espacio. La materia de la que están compuestos los mundos son los átomos, partículas indivisibles que resultan las semillas de todas las cosas y dan lugar a las formas y cualidades de ellas. En el epicureísmo se deseaban conocer los fenómenos naturales desde lo racional, buscar una explicación lógica al cosmos sin subterfugios metafísicos que acaban angustiando al hombre, ello era posible a través de los sentidos y el correcto uso de la razón (precedentes de lo que será la ciencia empírica).
La escuela epicúrea, El Jardín, era antagónica a la rigidez y elitismo de otras concepciones filosóficas, cualquier podía acceder a ella con total libertad y el trato entre el sabio y sus discípulos se fundamentaba en la amistad, desterrando toda obediencia y toda subordinación. Este ambiente libertario, de afecto y de mutua confianza, desarrollado en contacto con la naturaleza, podían suponer elemento de una terapia destinada a sanar los males del alma y a lograr la serenidad y equilibrio inherentes a una vida feliz aquí y ahora (no relegarla a un presunto "más allá"). Se traba de un uso de la filosofía como medicina para el alma.
Se dice que el pensamiento dualista e idealista, basado en la concepción de un alma inmortal, que hay que escarbar en Platón para luego desarrollarse en todo el pensamiento cristiano, y en el rechazo de la vida material e inmanente, se ha impuesto frente a toda filosofía materialista como la epicúrea. Michel Onfray denuncia en su obra La fuerza de existir: “El pensamiento mágico adultera la historiografía clásica de la filosofía. Por alguna extraña razón, los apóstoles de la razón pura y de la deducción trascendental comulgan con la mitología que crean, y luego la reproducen a la fuerza cuando enseñan, redactan artículos, transmitiendo, escribiendo y publicando las fábulas que, de tanto repetirlas, se vuelven verdades y palabras sagradas”. El objetivo es rescaltar del olvido a los grandes filósofos ateos, materialistas y hedonistas, que potenciaban la vida terrenal y no relegaban el desarrollo espiritual a ningún plano metafísico. La dualidad cuerpo/alma, puede ser destruida si se acepta ésta última como una parte de nuestra realidad física y se busca todo desarrollo espiritual en la perfección de la ética y de las afecciones, pertenecientes por supuesto a nuestro plano y nuestros valores humanos. Qué poderosos podemos sentirnos con filosofías como la epicúrea, que destierra toda trascendencia y preconiza gozar de nuestra vida, la única existente, al máximo, que desea acabar con todo temor a la muerte y a instancia alguna ajena a lo humano, y reivindica la pasión y el deseo.
martes, 6 de julio de 2010
Emotiva Goldman, en la vida y en la literatura
Ragtime es una estimable película de Milos Forman, basada en una excelente novela de E. L Doctorow de igual título. El cineasta checo sacrificó en su adaptación, él o su guionista, a varios personajes presentes en las múltiples historias de una obra literaria que muestra el crecimiento de una nación, a principios del siglo XX, en un momento crucial que culmina con la Segunda Guerra Mundial y la Revolución Rusa, en base al sufrimiento de demasiadas personas. Entre esos personajes históricos desechados para la adaptación cinematográfica, se encontraba Emma Goldman, que protagoniza de forma emotiva algún episodio de la novela, cuando reconoce como su igual a una mujer de vida muy diferente, Evelyn Nesbit (que sí tiene un papel predominante en la película, protagonizada por la hoy casi "desaparecida" actriz Elisabeth MacGovern). Doctorow, incluso, sitúa históricamente un mitin de la Goldman en Estados Unidos enlazando al mismo tiempo el movimiento anarquista internacional, al recordar que Francisco Ferrer estaba a punto de ser ejecutado en España. Un discurso centrado en el dramaturgo Ibsen y su feroz disección de la sociedad burguesa, y dirigido en parte a obreros socialistas, lo deriva la lúcida anarquista en una diatriba en contra del matrimonio por considerarlo una imposición, y lo relaciona incluso con la institución del burdel (no sé si hace falta explicar el vínculo que establece Goldman con la propiedad). Un discurso que, tal vez de manera comprensible, no es asimilado por gran parte del público, incluido otro de los coprotagonistas de la novela, hombre supuestamente socialista que acaba tapando los oídos de su pequeña hija en señal de escándalo ante las palabras de la anarquista; tal situación de oposición, e incluso abucheos por parte de un público obrero, no hace perder la compostura a la buena de Goldman, recordando por supuesto el derecho a discrepar y también el no dar excusas a la policía para interrumpir el acto. Goldman demanda un desarrollo intelectual y espiritual para las mujeres, imposible en una sociedad moralmente corrupta, hipócrita y sustentada en la explotación. En el encuentro de las dos mujeres, Emma y Evelyn, se reconoce lúcidamente (e incluso poéticamente, o de manera casi mística si se quiere) que dos vidas paralelas, de algún modo similares, se han acabado cruzando: la anarquista, de vida tumultuosa y luchadora incansable, y la artista de gran belleza utilizada por maridos y amantes.
Sabido es que Emma Goldman (1869-1940), notable figura de la historia anarquista, se ocupó lúcidamente de la cuestión emancipatoria de la mujer, tanto desde un punto de vista libertario, como analizando las grandes transformaciones sociales de su época. Advertía que la verdadera liberación de la mujer, al igual que un proyecto de sociedad libertaria, suponía mucho más que las meras "conquistas de derechos", en clara alusión a un feminismo proveniente del liberalismo o del socialismo. Goldman, por el contrario, puso el foco en la necesidad de transformar el modo en que se dan las relaciones en la intimidad, criticando la intromisión estatal, el matrimonio y la familia nuclear tradicional, así como la educación y la ignorancia instrumentalizadas como método de control de la fertilidad en la mujer. Parece que la anarquista adquirió conciencia desde temprana edad sobre el control de la natalidad y su relación sobre el control de la fertilidad femenina, y también sobre los derechos sobre la propio sexualidad, todo ello clave para la verdadera emancipación de la mujer. Si la libertad se conquista en base a liberarse, tanto de fuerzas opresoras externas (Dios, Iglesia, Estado, sociedad, marido, familia...), como de seudocreencias morales y religiosas y prejuicios sociales, donde es muy original y adelantada a su tiempo Goldmas es al añadir el derecho de la mujer a decidir sobre su propio cuerpo. El que la anarquista vincula matrimonio a prostitución en el mitin recogido en la novela de Doctorow no es producto de la imaginación del escritor, como nos lo aclara el siguiente pasaje de uno de sus ensayos: "La única diferencia entre ella (la mujer de la calle) y la mujer casada es que una se ha vendido a sí misma en esclavitud de por vida (…) y la otra se vende a sí misma por el largo de tiempo que desee". Para la autora, ambos modelos son degradantes para la mujer al no existir la posibilidad de elegir sobre su cuerpo y reducir su condición a mercancía sexual o a actividad reproductora.
Las ideas de Goldman sobre amor y sexualidad son increíblemente transgresoras para su época, y me temo que para la nuestra también. Se manifiesta en contra de la imposición estatal y/o social de modelo alguno, aceptando la monogamía solo como una posibilidad más. El matrimonio, como acuerdo legal o eclesiástico, se relaciona con un tipo de esclavitud. La denuncia de la educación de la mujer, como hipócrita y restrictiva, que pone su foco en la contención de las emociones y en la represión de los deseos, se vincula con la religión cristiana y su modelo de pureza y castidad tan pernicioso. Como buena anarquista, la Goldman parece reclamar una comprensión profunda de la naturaleza, concretado en esta ocasión en el significado y en las funciones del cuerpo humano, siendo el uso de los anticonceptivos y la prevención de enfermedades de transmisión sexual otros de los campos de batalla de la anarquista. Donde entronca de manera más evidente toda esta diatriba contra el matrimonio con la ideas antiautoritarias es cuando se recuerda, a pesar de la apariencia de no intromisión, que el Estado protege a través de las instituciones civiles un modelo de familia patriarcal y desigualitario. En definitiva, para Goldman la emancipación de la mujer solo será posible cuando se establezca su libertad reproductiva y sexual, anulando todos los obstaculos que la imposibilitan (educación diferencial, instituciones, prejuicios, ignorancia...) en una sociedad con doble opresión: la producida por el Estado, el capital y la religión, y la motivada por una moral hipócrita que promueve inhibir la propia sexualidad.
"(…) A menos que tengamos una mujer libre, no podemos tener madres libres, y si ellas no son libres, no podemos esperar que la joven generación nos ayude en el logro de nuestro propósito, que es el establecimiento de una sociedad anarquista".
Sabido es que Emma Goldman (1869-1940), notable figura de la historia anarquista, se ocupó lúcidamente de la cuestión emancipatoria de la mujer, tanto desde un punto de vista libertario, como analizando las grandes transformaciones sociales de su época. Advertía que la verdadera liberación de la mujer, al igual que un proyecto de sociedad libertaria, suponía mucho más que las meras "conquistas de derechos", en clara alusión a un feminismo proveniente del liberalismo o del socialismo. Goldman, por el contrario, puso el foco en la necesidad de transformar el modo en que se dan las relaciones en la intimidad, criticando la intromisión estatal, el matrimonio y la familia nuclear tradicional, así como la educación y la ignorancia instrumentalizadas como método de control de la fertilidad en la mujer. Parece que la anarquista adquirió conciencia desde temprana edad sobre el control de la natalidad y su relación sobre el control de la fertilidad femenina, y también sobre los derechos sobre la propio sexualidad, todo ello clave para la verdadera emancipación de la mujer. Si la libertad se conquista en base a liberarse, tanto de fuerzas opresoras externas (Dios, Iglesia, Estado, sociedad, marido, familia...), como de seudocreencias morales y religiosas y prejuicios sociales, donde es muy original y adelantada a su tiempo Goldmas es al añadir el derecho de la mujer a decidir sobre su propio cuerpo. El que la anarquista vincula matrimonio a prostitución en el mitin recogido en la novela de Doctorow no es producto de la imaginación del escritor, como nos lo aclara el siguiente pasaje de uno de sus ensayos: "La única diferencia entre ella (la mujer de la calle) y la mujer casada es que una se ha vendido a sí misma en esclavitud de por vida (…) y la otra se vende a sí misma por el largo de tiempo que desee". Para la autora, ambos modelos son degradantes para la mujer al no existir la posibilidad de elegir sobre su cuerpo y reducir su condición a mercancía sexual o a actividad reproductora.
Las ideas de Goldman sobre amor y sexualidad son increíblemente transgresoras para su época, y me temo que para la nuestra también. Se manifiesta en contra de la imposición estatal y/o social de modelo alguno, aceptando la monogamía solo como una posibilidad más. El matrimonio, como acuerdo legal o eclesiástico, se relaciona con un tipo de esclavitud. La denuncia de la educación de la mujer, como hipócrita y restrictiva, que pone su foco en la contención de las emociones y en la represión de los deseos, se vincula con la religión cristiana y su modelo de pureza y castidad tan pernicioso. Como buena anarquista, la Goldman parece reclamar una comprensión profunda de la naturaleza, concretado en esta ocasión en el significado y en las funciones del cuerpo humano, siendo el uso de los anticonceptivos y la prevención de enfermedades de transmisión sexual otros de los campos de batalla de la anarquista. Donde entronca de manera más evidente toda esta diatriba contra el matrimonio con la ideas antiautoritarias es cuando se recuerda, a pesar de la apariencia de no intromisión, que el Estado protege a través de las instituciones civiles un modelo de familia patriarcal y desigualitario. En definitiva, para Goldman la emancipación de la mujer solo será posible cuando se establezca su libertad reproductiva y sexual, anulando todos los obstaculos que la imposibilitan (educación diferencial, instituciones, prejuicios, ignorancia...) en una sociedad con doble opresión: la producida por el Estado, el capital y la religión, y la motivada por una moral hipócrita que promueve inhibir la propia sexualidad.
"(…) A menos que tengamos una mujer libre, no podemos tener madres libres, y si ellas no son libres, no podemos esperar que la joven generación nos ayude en el logro de nuestro propósito, que es el establecimiento de una sociedad anarquista".
domingo, 4 de julio de 2010
Sobre todo, pensar
Pues yo sigo, erre que erre, en mi particular guerra contra "el opio del pueblo". Tal vez, será ingenuo por mi parte, pero habrá que seguir dando la tabarra (no sé si habremos perdido la guerra, pero ahí seguimos en mil batallas). No deja de ser ésta, que es la portada del periódico anarquista Tierra y libertad del mes de julio, una versión de una imagen que ya realicé hace unas semanas.
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