La cultura de la enajenación

Fromm considera que el resultado central de los efectos del capitalismo sobre la personalidad es el fenómeno de la enajenación. Hablamos de ello cuando la persona se siente respecto a sí misma como un extraño, sus actos no son ya suyos y las consecuencias de los mismos han pasado a ser amos suyos, se subordina a ellos e incluso los idolatra. Puede decirse que hablamos de un proceso de cosificación, en el que la persona no se relaciona productivamente consigo misma ni con el mundo exterior. Antiguamente, las palabras "enajenación" o "alienación" se referían a la locura, a la persona desequilibrada por completo. En el siglo XIX, Marx y Engels utilizaron esas palabras, no ya como una forma de locura, sino como un estado en el que la persona actúa razonablemente en asuntos prácticos, pero constituye una desviación socialmente moldeada en la que los propios actos se han convertido en "una fuerza extraña situada sobre él y contra él, en vez de ser gobernada por él". Pero Fromm nos recuerda una acepción mucho más antigua, referida en el Antiguo Testamento con el nombre de "idolatría".

La idolatría, tal y como sostiene la tradición, sería la situación en que el hombre invierte sus energías y creatividad en fabricar un ídolo, para después adorarlo y verter sus fuerzas vitales en esa "cosa". El ídolo no es ya el resultado de un esfuerzo productivo, sino algo exterior al hombre y por encima de él, al que acaba sometiéndose. La enajenación es el ídolo como representación de las fuerzas vitales del hombre. Todas las religiones desembocan en este concepto de idolatría que explica Fromm, el hombre proyecta sus capacidades en la deidad y no las siente ya como suyas, en un proceso de difícil reversión. Toda subordinación puede considerarse un acto de enajenación e idolatría. Pero el fenómeno idolátrico no se produce solo en un plano sobrenatural, tantas veces lo adorado de ese modo es una persona (en el terreno personal, en el amor, o en el sociopolítico, con el jefe o el Estado y, me atrevería a decir, en el vulgar caso de los ídolos deportivos). En este caso, el ser alienado proyecta todo su sentimiento, su fuerza y su pensamiento en la otra persona, sintiéndola como un superior. No se concibe al otro, ni a sí mismo, como un ser humano en su realidad y se ve al "superior" como portador de potencias humanas productivas. En la teoría de Rousseau, y en el totalitarismo posterior, el individuo renuncia a todos sus derechos y los proyecta en el Estado como único árbitro. Se rinde culto, en plena enajenación, a alguna clase de ídolo: estado, clase, partido, grupo...

También puede hablarse de idolatría y enajenación, no solo en relación a otra persona, también en relación a uno mismo. Cuando uno se somete a pasiones irracionales, como el ansía de poder, ya no se siente con las cualidades y limitaciones de un ser humano, sino que se convierte en esclavo de un impulso parcial proyectado en objetivos externos y capaz de someterle. Aunque se tenga la sensación de hacer lo que se quiere, la persona es arrastrada por fuerzas independientes de ella, se siente una extraña para sí misma y para los demás. Lo común a todo fenómeno idolátrico (a una deidad, a un jefe, al Estado, etc.) es la enajenación, el hombre es ya un portador activo de sus propias capacidades y riquezas, sino una "cosa" reducida dependiente de poderes externos en los que ha proyectado su fuerza vital. Fromm insiste en que la enajenación forma parte de la historia de la humanidad, aunque difiera de una cultura a otra en su especificidad y en su amplitud. En la sociedad moderna, todas las cosas que el hombre ha creado han acabado situándose por encima de él y no es ya el creador y el centro de las mismas, sino su servidor. La definición más acertada sería que el ser humano, enajenado de sí mismo, se enfrenta con sus propias fuerzas, encarnadas en cosas que él mismo ha producido.

En este escenario, en un proceso avanzado de industrialización, el trabajador se encuentra despojado de su derecho a pensar y a moverse libremente. Apatía o regresión síquica, son los resultados de acabar con la creatividad, con la curiosidad y la independencia de ideas en el trabajador. Pero Fromm también atribuye a los jefes o directores un papel enajenador, a pesar de manejar presuntamente el todo de la producción, se muestran enajenados del producto como cosa concreta y útil. Director y obrero tratan con monstruos impersonales, un descomunal gobierno político y/o económico, que determinan sus actividades. El fenómeno más significativo de una cultura enajenada es el de la burocratización. Los burócratas, políticos o económicos, se relacionan de modo impersonal con las personas, las manipulan como si fueran cifras o cosas. Los directores al servicio de la burocracia son inevitables en un contexto en el que el individuo se enfrenta a una vasta organización y a una extrema división del trabajo que le impiden observar el conjunto y cooperar de forma espontánea y orgánica con sus semejantes. Antiguamente, los jefes fundaban su autoridad en un orden divino; en el capitalismo moderno, el papel de los burócratas se considera sagrado al escapársele al individuo singular el funcionamiento de las cosas. La exacerbación de esta situación de burocratización, como fenómeno de una cultura enajenada, se dio en los Estados totalitarios, pero permanece en el Estado democrático y en el mundo de los negocios del capitalismo. Por muy libre que se considere uno en una situación personal, como es el caso de los pequeños propietarios, se sigue formando parte de un mundo enajenado, en los aspectos económicos y sociopolíticos a nivel general.

El carácter social

Erich Fromm consideraba que, para estudiar el estado de la salud mental del hombre contemporáneo, era necesario hacerlo también con las influencias sobre la naturaleza humana de los modos de producción y de la organización social y política. Este autor escribió su obra a mediados del siglo pasado, pero creo que sus estudios son válidos varias décadas después, con un sistema económico consolidado, a pesar de sus crisis periódicas, y una alienación más poderosa que nunca en los seres humanos. Fromm llamaba "carácter social" al núcleo de la estructura de carácter compartida por la mayoría de los individuos, claramente diferenciado del carácter individual, del cual es necesario hacerse una idea para juzgar la salud mental y equilibrio del hombre. La función del carácter social sería moldear y canalizar la energía humana, en una determinada sociedad, con el fin de que esa misma sociedad funcione. En la sociedad industrial moderna, por ejemplo, para que triunfara fue necesario exigir una energía de trabajo sin precedentes a los hombres, que se convirtiera en una especie de impulso interior hacia esos fines. La sociedad produjo un carácter social al que fuesen inherentes esos impulsos.

La génesis del carácter social no puede entenderse con referencia a una sola causa, es necesario el conocimiento de la interacción de factores sociológicos e ideológicos. Las factores económicos pueden tener un predominio en esa interacción, debido a la necesidad primera de sobrevivir, aunque Fromm no considera meras proyecciones secundarias las ideas religiosas, políticas y filosóficas, enraizadas también en el carácter social e importantes en su sistematización y estabilización. El hecho de que la estructura socioeconómica de la sociedad moldee el carácter del hombre es uno de los polos de la interconexión entre la organización social y el hombre. El otro, lo considera Fromm la naturaleza humana, que a su vez moldea las condiciones sociales en que vive. Por lo tanto, para comprender el proceso social es necesario conocer las propiedades síquicas y fisiológicas del hombre, y estudiar la interacción entre su propia naturaleza y la naturaleza externa en que vive y necesita dominar para sobrevivir.

El hombre no sería una especie de hoja en blanco sobre la que escribe su texto la cultura, aunque sí tenga la capacidad de adaptarse a casi cualquier circunstancia. Fromm considera que la felicidad, el amor, la armonía y la libertad son inherentes a la naturaleza humana y constituyen también factores dinámicos del proceso histórico. Si esos factores se frustran, tienden a producir reacciones síquicas y a crear las mismas condiciones para los impulsos originarios. Si las condiciones objetivas de la sociedad y de la cultura permanecen estables, el carácter social tiene una función predominantemente estabilizadora. Si las condiciones externas cambian, y no coinciden ya con el carácter social tradicional, éste se convierte en un elemento desintegrador.

Para comprender cómo la estructura del carácter es moldeada por una determinada cultura, sin que se desdeñe el hecho de que parte del carácter de una persona se forma en su infancia, hay que diferenciar entre los contenidos particulares del carácter social y los métodos con que es producido el referido carácter. La estructura social, y la función del individuo en ella, puede considerarse como determinante del contenido del carácter social. Por otro lado, Fromm denomina a la familia "la agencia síquica de la sociedad", la organización cuyo función es transmitir las exigencias de la sociedad al niño en crecimiento. El carácter de los padres, de la mayoría al menos, no deja de ser expresión del carácter social, y por ello transmiten al niño los rasgos esenciales de la estructura de carácter socialmente deseable. Además del carácter de los padres, también los métodos educativos dentro de una cultura cumplen la función de moldear el carácter del niño en una dirección socialmente deseable. No obstante, los métodos educativos solo tienen importancia como mecanismo de transmisión, no para explicar el carácter social, y solo son comprensibles si se entiende primero qué tipos de personalidades son deseables en una determinada cultura. Contradice aquí a los freudianos ortodoxos, que consideran los métodos educativos en sí mismos como la causa de la formación específica de una cultura.

Fromm considera que el problema de las condiciones socieconómicas de la sociedad industrial moderna, como creadora de la personalidad del hombre occidental moderno y causa de las perturbaciones de su salud mental, requiere el conocimiento de los elementos específicos del modo capitalista de producción. Se trata del sistema económico predominante desde el siglo XVII, y si bien puede diferenciarse el de los últimos dos siglos del anterior, hay una serie de rasgos comunes que serían los siguientes: la existencia de hombres política y jurídicamente libres; el hecho de que los hombres vendan su trabajo al propietario del capital en el mercado de trabajo, mediante un contrato; la existencia del mercado de mercancías como mecanismo que determina los precios y regula el cambio de la producción social, y el principio de que cada individuo actúa con el fin de conseguir una utilidad para sí mismo (aunque se pretenda que la existencia de la competencia resulte para todos la mayor ventaja posible). Lo que Fromm considera imperativo en el capitalismo moderno es la necesidad de hombres que cooperen en grandes grupos sin rozamientos, que deseen consumir cada vez más y cuyos gustos estén estandarizados y puedan ser influidos y previstos con facilidad. La características primordial del carácter social sería el conformismo, y sin autoritarismo como en épocas anteriores, sin un director claro, con la sensación en los individuos de ser libres e independientes y de formar parte de un mecanismo social.

Lo que Fromm considera punto central de carácter social del hombre en el capitalismo contemporáneo es la enajenación. Considera que es un concepto que toca el nivel más profundo de la personalidad y, además, resulta el más apropiado si consideramos primordial conocer la interacción entre la estructura socioeconómica y la estructura del carácter del individuo medio. A diferencia de los antiguos artesanos y campesinos, cuyos artículos iban dirigidos a un grupo de clientes más bien pequeño y conocido, la moderna empresa no se sustenta en observaciones concretas y directas. Ha habido una transformación de lo concreto en abstracto, cuya máxima expresión en las relaciones económicas está representada por el dinero. Otra característica de la moderna producción capitalista es la creciente división del trabajo hasta la exacerbación, lo que hace que Fromm lo considere también un proceso de "abstractificación". El trabajador en la empresa industrial moderna, dedicado a una función especializada, no está en ningún momento en contacto con el producto completo.

La abstracción puede considerarse una característica del desarrollo cultural de la humanidad. Podemos relacionarnos con el objeto de dos maneras: en su plena concreción, apareciendo con todas sus cualidades específicas y sin que haya otro objeto totalmenta igual a él; y de manera abstracta, teniendo en cuenta solo las cualidades que tienen en común con otros objetos del mismo género, acentuándose siempre ciertas cualidades e ignorando otras. Esta polaridad es imprescindible para una relación plena y productiva con un objeto, para percibirlo tanto en su singularidad como en su generalidad. Pero, en la cultura contemporánea, esa polaridad ha abierto el camino a una referencia casi exclusiva a las cualidades abstractas de las cosas y de las personas y al consecuente olvido de nuestra relación con su concreción y singularidad. Se ha producido un proceso de abstracción en el que la realidad concreta se han convertido en fantasmas que representan cantidades diferentes, no cualidades diferentes. Las cosas se estiman como mercancías, como representaciones de valor en cambio, incluso cuando se ha terminado una transacción económica. En esta actitud "abstractificante" y "cuantificante", Fromm pone ejemplos, no solo de cosas, también de fenómenos en los que el sufrimiento humano es importante y, finalmente, incluso las personas se convierten en encarnaciones de un valor en cambio.

Este proceso de "abstractificación" tendría raíces muy profundas, que se remontan a los orígenes de la edad moderna, en el que se habría producido una disolución de todo cuadro concreto de referencia en el proceso de la vida. Hasta entonces, el mundo natural y social del hombre era manejable, no se había perdido su concreción y precisión. El peligro se inicia con la ruptura con las ataduras tradicionales, con el desarrollo del pensamiento científico y con los descubrimientos técnicos. Los genocidios de la edad contemporánea se producen ya de manera abstracta, apretando un botón y sin contacto alguno con la gente que sufre, no hay relación aparente entre el ejecutor y su acto. Si se produjera una situación concreta en la que se provoca el sufrimiento humano, puede darse una reacción de conciencia común a todos los seres humanos normales. Fromm considera que la ciencia, los negocios y la política han perdido todos los fundamentos y proporciones que hagan sentir humanamente. El hombre se muestra perdido en un torbellino, originalmente creado por él, en el que nada es concreto y nada parece real.

Sitios web y blogs

Algunos imprescindibles sitios en la red, que en breve aparecerán en un lateral (donde debieran estar hace tiempo), y que es solo un avance de un directorio en el que pretendo trabajar a conciencia:

Colectivo Escuela Libre, que trabaja por una renovación pedagógica que parta desde presupuestos críticos y se desarrolle "en y para" la libertad social.
http://www.escuelalibre.org/

Se recupera en este blog La Alcarria Obrera , antigua cabecera sindical, para difundir textos fundamentales y originales de la historia del proletariado militante, con especial dedicación al de Guadalajara, para que sirvan de memoria histórica y reflexión teórica sobre las bases ideológicas y las primeras luchas de los trabajadores por su emancipación social.
http://laalcarriaobrera.blogspot.com/

Blog de Rafael Uzcátegui, sociólogo y periodista venezolano, colaborador del periódico anarquista El libertario y comprometido activista por los derechos humanos. Es autor del imprescindible libro La revolución como espectáculo, análisis libertario del llamado proyecto bolivariano liderado por Hugo Chávez, y que se aleja del maniqueísmo de izquierda y derecha al que estamos acostumbrados. Muy pronto, reseñaré esta obra en este mismo blog.
http://rafaeluzcategui.wordpress.com/

Sobre sociología, anarquismo y educación. Raúl Ruano es autor del libro Sociología y anarquismo. Análisis de una cultura política de resistencia, editado en 2009 por la Fundación Anselmo Lorenzo.
http://rruano.blogspot.com/

Viñetas humorísticas sobre ateísmo, escepticismo, y pensamiento crítico. Religión y seudociencia suelen ser las víctimas propiciatorias del genial trabajo del argentino Andrés Diplotti.
http://lapulgasnob.blogspot.com/

La web para homínidos con sentido crítico y del humor.
http://www.homowebensis.com/

Sociedad para el Avance del Pensamiento Crítico.
http://www.arp-sapc.org/

Círculo escéptico, asociación cultural que difunde la postura intelectual crítica.
http://www.circuloesceptico.org/

Material escéptico por doquier.
http://www.escepticos.es/

Recursos en castellano para personas sin dioses, demonios ni deidades.
http://www.sindioses.org/
http://blog-sin-dioses.blogspot.com/

En defensa del anarquismo, o la falta de legitimación del Estado

El anarquista es un escéptico o incrédulo. Hay quien afirma que (casi) toda la historia de la filosofía política ha sido un esfuerzo para justificar la "autoridad de la coacción legítima". La mayoría de las personas creen en el Estado sin cuestionarse de donde mana la obligación de obedecer la ley. Eduardo Colombo, en el prólogo de En defensa del anarquismo (cuyo autor es Robert Paul Wolff), afirma que una filosofía política normativa, preocupada por los valores, por decidir sobre lo mejor para una comunidad humana, debe dar respuesta al conflicto entre la autonomía individual y la autoridad del Estado (que califica de "putativa"). La democracia aparece hoy en día como única solución a ese conflicto, aparente construcción por parte de los gobernados de las instituciones que les gobiernan. Dejando a un lado la coacción, la ignorancia o el conformismo, el ciudadano obedece la ley, tal vez, porque la encuentra justa o porque siente que ha participado en su formulación. Sin embargo, según los teóricos liberales, hay dos razones más que obligan a la obediencia: la justicia de la estructura de base, que supone un avance frente al autoritarismo tradicional, y la ley de la mayoría, transmutada de una pluralidad de personas en el sujeto único del Estado (representante de la soberanía general).

La teoría liberal del contrato social, en cualquier de sus formas, presupone individuos libres, iguales y racionales, los cuales deciden, en una situación previa a la creación de la sociedad civil, los principios del pacto que los vinculará y la forma en que se gobernarán. En esa situación hipotética, la pluralidad de personas implicadas deciden por unanimidad, pero la realidad justificatoria del Estado será que las minorías son arrastradas por las mayorías. Esta búsqueda de legitimidad en una situación imaginaria, con sentido únicamente en la teoría política, que ninguno de los afectados en el presente ha vivido es algo insostenible. Wolff, en En defensa del anarquismo, argumenta que todo ser humano tiene el deber de tomar sus propias decisiones y seguirlas (autonomía), por lo que acatar las leyes simplemente porque son leyes es insuficiente, debe apelarse a un principio moral superior para someter en parte nuestra voluntad frente a la voluntad de otros. Dejando a un lado la tiranía (inadmisible), podemos abandonar ya las creencias en cualquier tipo de legislador externo a la sociedad para buscar el origen de toda obligación en la participación de todos en las leyes. Puede decirse que la democracia directa por unanimidad sería el único régimen compatible con la autonomía. Como ello es francamente dificultoso en cualquier sociedad compleja, la única solución aparente es la ley de mayorías y la representación. Aparece aquí el conflicto entre la legitimidad de obligación política, evidente en la democracia directa por unanimidad, y el subterfugio que necesita la democracia representativa de acudir al mito del contrato inicial.

El libro de Wolff se centra en ese interrogante sobre la autoridad del Estado, si resulta compatible con la soberanía del pueblo supuestamente conservada en la forma representativa y mayoritaria. La conclusión es que toda transferencia de soberanía (o autonomía) a una instancia construida (asamblea de representantes, poder legislativo) anula la autonomía de los individuos, y la "voluntad del pueblo", cuya única expresión de libertad sería entonces la de elegir a sus representantes. Wolff cita al propio Rousseau, para confirmar su razonamiento: "En los cortos momentos de su libertad, el uso que el pueblo hace de ella bien merece que la pierda". El argumento de la voluntad de la mayoría no resuelve el problema a nivel moral, ya que la adición de voluntades individuales no justifica la abdicación de las minorías en sus opiniones. Wolff recuerda que la democracia directa por unanimidad no es presentada siquiera como una situación ideal a la que hay que tender, sino como algo irrealizable. No hay justificación posible para legitimar el Estado o la autoridad. Si el propósito de la filosofía política es encontrar una solución para ese oxímoron que es la "autoridad legítima", el empeño está condenado al fracaso. En defensa del anarquismo no es una obra, necesariamente, sobre la actividad política del anarquismo, aunque hay un bello párrafo que parece decir lo contrario, tomando como premisa esa imposibilidad de buscar legitimidad a la autoridad: "En su lugar deberíais poner la acción política, guiada por la razón y dirigida hacia los fines colectivos a los cuales vosotros y vuestros compañeros habéis dedicado vuestro empeño. Y si no tenéis compañeros, entonces este pequeño libro no puede hacer nada por vosotros".

Eduardo Colombo recuerda que la crítica de Wolff a la teoría de la democracia representativa, con su falta de legitimación y de justificación moral, está hecha a un nivel abstracto. En la práctica, la mejor de las democracias no deja de ser un sistema oligárquico de limitada participación gobernado por una clase político-financiera. La realidad nos dice que es una minoría la que dicta la ley, aunque se presente justificada por una supuesta mayoría. La democracia es la ideología de la legimitación. En una sociedad heterónoma, gobernada por leyes jurídicas, resulta imposible la autonomía del individuo. Una igualdad formal, supuestamente asegurada por el derecho positivo, encubre la desigualdad social. Colombo lo expresa de la siguiente manera: "el individuo concreto situado en el contexto de sus vínculos sociales" resulta la antítesis de "el individuo abstracto de derecho, entronizado por la revolución burguesa y hoy en día al servicio del sistema representativo y de la economía burguesa". El anarquismo no concibe el mito de un hombre libre previo a la sociedad política, solo es posible la libertad plena en la construcción de una sociedad libre, sin individuos atomizados socialmente y alienados políticamente.

Bertrand Russell expresó de la siguiente forma los propósitos de un trabajo de filosofía: "Debería empezar con proposiciones incuestionables y concluir con proposiciones inaceptables". Ese es el propósito que se puso Robert Paul Wolff para su libro En defensa del anarquismo, publicado en 1970 y reeditado en 1998. Me gustaría pensar que es indiscutible la premisa de la que se parte, "cada uno de nosotros tiene la obligación primordial de ser moralmente autónomo", y al menos reflexionar sobre sus conclusiones, "un Estado moralmente legítimo es una imposibilidad lógica". Se trata de una obra profundamente subversiva, a la que puede denominarse incluso antidemocrática, pero es inadmisible cualquier lectura desde una perspectiva reaccionaria, Wolff es un intelectual preocupado por los problemas sociales. Criticar la autoridad, socavar directamente su fundamento, y preocuparse por la autonomía moral de todos los individuos solo puede mirar hacia adelante. Hacerse esas preguntas, y llegar a la conclusión lógica de lo irresoluble del problema de la legitimidad moral del Estado, es ya haberse transformado nuestra manera de pensar. Podemos estar de acuerdo o no sobre la posibilidad, o factibilidad, de una sociedad anarquista, pero estaremos de acuerdo en queel anarquismo es la única forma sociopolítica moralmente legítima, siendo sus propuestas eminentemente éticas (y recordaré que la ética es, o debería ser, incondicional).

La crítica al dicurso científico

Dentro del proyecto de la modernidad, el conocimiento científico parecía estar en plena consonancia con la realidad , se correspondería con ella y la representaría con el debido rigor. En disciplinas como la sicología, y más concretamente en la sicología social, se tenía la realidad de unos fenómenos sicosociales que articulaban la cotidianeidad de los seres humanos, a veces con efectos desafortunados (agresividad, discriminación, sumisión a la autoridad, falta de solidaridad...). Además, se poseían también instrumentos aparentemente eficaces para conocer esa realidad y explicar esos fenómenos, por lo que el papel de los especialistas estaba claro. Por una parte, una realidad, y por otra los instrumentos para comprenderla con exactitud. La gran tarea, a partir de la Ilustración, fue contribuir a la gran tarea del saber, sabiendo que ello conllevaría el bienestar, la armonía y, en suma, la emancipación de la humanidad. Se tenía una confianza firme en el poder liberador del conocimiento científico (que tenía que resultar indiscutiblemente válido). Tomás Ibáñez, en su obra Municiones para disidentes, relata cómo el vivió, aunque fuera tardíamente, estos tiempos de optimismo en los que, al margen de los numerosos obstáculos que iban a encontrar (como la oposición de los poderosos), se sabía al menos cuál era el camino. Se abría un horizonte de progreso ante los ojos de la humanidad y parecía empezar a caminarse hacia él de forma firme y segura.

Sin embargo, estemos o no de acuerdo con los postulados posmodernos al cien por cien, hay que aceptar que hoy las cosas están mucho más confusas y hay que ser críticos con la idea de razón y de ciencia que ha pretendido imponerse, e incluso con la misma noción de progreso. Si hubo un tiempo en que se creía que el progreso acabaría con el hambre y las enfermedades, hoy parece ser él el causante de las mismas, en un mundo algo más maquillado, pero con los mismos problemas de hace más de un siglo. Tomás Ibáñez utiliza, para estos tiempos de falta de certeza y de falta de ilusión, la analogía de un niño que se ha convertido en un adulto lúcido, pero triste y desesperanzado. Yo añadiría que el anarquismo, a pesar de su confianza clásica en los postulados de la modernidad, siempre quiso otorgar madurez y lucidez a los seres humanos, paralelamente a la construcción de una "realidad" mejor (jamás, sacrificando la subjetividad en ello). Muchas veces, discuto con las personas de mi entorno sobre la realidad que observamos y la forma de incidir en ella; desgraciadamente, tantas veces es limitada nuestra visión ajustándola a una supuesta realidad sociopolítica (debido, en gran medida, a la subordinación a un sistema que nos sobrepasa), que la misma crítica al contenido de esa realidad, desde parámetros marginales, es vista como cinismo o como desesperanza. No puede haber nada más lejos de esta actitud en las ideas libertarias y en sus propuestas éticas e incluso políticas (un anarquismo al que me cuidaría de poner adjetivos, los asideros a la modernidad pueden limitarle, pero lo mismo mantengo con el confuso horizonte posmoderno).

No hay que caer en el conformismo, algo permanentemente promovido por los poderes instituidos, ni en la desesperación producto de la falta de discursos o del fracaso de los que tanta ilusión produjeron en el pasado. He insistido mucho en que mi forma de definirlo, no siempre comprensible para los eruditos del saber instituido, es una tensión entre el proyecto de la modernidad y la posmodernidad, con los valores antiautoritarios del anarquismo como garante de un mundo sin dominación y sin grandes verdades que imponer a los demás. A pesar de todo, de esta época que atravesamos, puede abrirse ante nosotros un horizonte en el que la razón y la libertad se ensanchen, sin olvidar nunca esa realidad en la que las instituciones autoritarias han instrumentalizado los valores de la modernidad o se han adaptado a ellos. Los grandes asideros, sean divinos o terrenales, no tienen ya cabida, con lo que es el mismo principio de la autoridad es el primero en socavarse. La Ilustración trasladó la autoridad de la divinidad (y sus representantes) a la razón científica, a un nuevo sistema de dominación legitimado en el conocimiento y en la supuesta voluntad general. Con el tiempo, se ha descubierto que también la ciencia es el reflejo de los que se dicen que son sus representantes; como sostiene Tomás Ibáñez, "todo ello nos remite a la contigencia y a la finitud del ser humano". La autoridad es puesta en duda y no se transfiere ya a ningún otro lugar, aunque el trono está vacío, no se ha destruido. Por lo tanto, de nosotros depende esa tarea de marcar un rumbo antiautoritario, para ello se requiere de individuos críticos y conscientes, capaces de dar a la solidaridad un sentido social y profundo, fundamentada en una realidad no dogmática.

La situación actual, con la metáfora de este "trono vacío", pero con la realidad de unos poderes políticos, económicos y religiosos de apariencia liberal y constantemente permutados, con gran parte de la población mundial explotada e intentando sobrevivir, y buena parte de los ciudadanos del "mundo desarrollado" anestesiados, no es evidentemente como para dar saltos de alegria. Por eso mismo, es más necesario que nunca potenciar el pensamiento (no las grandes teorías, ni los grandes asideros), huyendo de todo absolutismo, y buscar nuestro lado más cooperativo, vincular de una vez por todas la ética con la política (gran premisa del anarquismo). El discurso y la realidad no es disociable, se constituye recíprocamente. Por lo tanto, hay que desconfiar de todo discurso especializado que pretende estar legitimado en la objetividad. Para expresar nuestro acuerdo con un discurso, es necesario ver qué efectos produce, qué prácticas sugiere. Lo que se sostiene es que la realidad no produce nuestra representación de ella, sino que es el resultado de nuestras prácticas para representarla. Hay que se tremendamente críticos con los que se arrogan el propósito de describir la realidad, tal y como es, y de representarla de manera veraz. Aunque Tomás Ibáñez, al menos en los textos que he leído, no menciona la filosofía pragmatista, creo que estamos en un terreno común. Un discurso tiene el peligro de instaurar una nueva retórica de la verdad, usada para dominar de una manera u otra, si pretende estar legitimado en unas reglas adecuadas de producción. En cambio, si dejemos a un lado esa presunta legitimidad, y nos fijamos en sus efectos y finalidades, estaremos de acuerdo en si debe ser aceptado o no. De esa manera, pueden preservarse la ética y los valores humanos (trasladados a un plano en el somos nosotros los que decidimos sobre su validez) en nuestra praxis.

Foucault dijo algo así como que si alguien afirmaba tener un discurso científico es porque alguna parcela de poder estaba buscando. El objetivo es extender esta crítica, que cualquier persona se formule esa pregunta acerca del poder, tanto en el ámbito científico como en cualquier otra retórica de la verdad. Una crítica constante hacia toda afirmación que pretenda estar aceptada sobre la base de su procedencia (ya sea, política, científica, religiosa...), y recordaremos la etimología de la palabra anarquía como negación de la autoridad, de todo fundamento (el famoso arjé de los griegos). Naturalmente, la crítica no podrá hacerse tampoco desde un lugar privilegiado, al no existir instancias firmes desde las que fundamentar la verdad. Nuestra crítica puede apelar a la razón, pero será una razón con minúsculas, la cual ha producido más cosas valiosas a lo largo de la historia que cualquier presunta gran verdad. Se recuerda que esta falta de asideros, esta apelación a la particularidad y a la subjetividad, no tiene porque abrir las puertas al horror de la ley del más fuerte; al contrario, es en nombre del absolutismo, de las grandes verdades, cuando se legitima el uso de la fuerza para meter en vereda a los que no transigen. Tomás Ibáñez, como sicólogo social, abandona todo referente absoluto y todo fundamentación científica y busca la legitimidad en la labor crítica capaz de desarrollar. Se convierte así la disciplina en una herramienta crítica capaz de erosionar las condiciones de dominación, sobre las que se asienta toda explotación y toda marginación.

Determinismo, biológico o social

Leo un texto divulgativo en el que se parte de que para explicar los mecanismos de funcionamiento de la capacidad intelectual del ser humano no es necesaria ningún "alma celestial". Naturalmente, y aclaro, desprendemos a la noción de alma de todo vínculo teológico o metafísico. También, se dice que la racionalidad no es exclusiva del ser humano, ya que las emociones y facultades de las que se jacta el ser humano están, tanto de forma incipiente como a veces bien desarrolladas, en otras especies "inferiores". El hombre sería producto de una evolución biológica y los componentes de su cerebro, en mayor o en menor medida, son los mismos que en el resto de animales; la diferente capacidad mental del ser humano sería de grado, no de clase, ya que así actúa la evolución. Todo esto parece razonable y necesario para desterrar el pensamiento trascendental y la intervención de una voluntad divina. Sin embargo, más controvertida es la aseveración, sustentada en recientes descubrimientos neurocientíficos, de que nuestros actos no están determinados por nuestra consciencia, ya que la intención razonada de hacer algo sería consecuencia de un impulso neuronal sobre el que no se tiene control alguno. La actividad de nuestro cerebro daría lugar a todo en nosotros (deseos, decisiones, percepción...) y se pone en cuestión el "libre albedrío", la voluntad propia vendría a ser una especie de ilusión necesaria para la supervivencia de la especie. Si Stephen Hawking afirmó recientemente que no es necesario a Dios para explicar la creación del universo, también se pueden comprender los actos del ser humano gracias a la evolución y a las leyes biológicas.

Es posible que se simpatice en parte con el texto, por mera divulgación del ateísmo o incluso por no establecer una barrera rígida entre la racionalidad del hombre y la del resto de especies, algo que ha pretendido justificar tradicionalmente la dominación sobre los animales. Si embargo, y valgo como guiño a aquellos que me acusan de "cientifista", diré que se me hace reduccionista y algo antipático recurrir mecánicamente a la ciencia para explicar los actos humanos. Una cosa es ser críticos con el "libre albedrío", que tiene su origen en una condición del hombre supuestamente pecaminosa y que abre la posibilidad del castigo, metafísico o jurídico, y otra es confundirlo con una visión amplia de la libertad, noción con muchas lecturas en las cuales siempre tiene cierto importancia la voluntad. Por otra parte, y concretando más en el tema, hay quien afirma que tiene más peso la evolución histórica en nuestro comportamiento, que simplemente la biológica. Habría qué preguntarse a qué nivel quedan la conciencia y las ideas, también como factores importantes para averiguar lo que somos y por qué actuamos como actuamos. Tal vez, como ya se ha afirmado en la modernidad, tienen más importancia los condicionantes sociales, políticos y económicos, que cualquier condición innata. La gran controversia parece ser entre nuestra supuesta naturaleza, y de ahí las investigaciones por ejemplo, en este campo, de la neurología, y los elementos "ambientales" o económicos. Tal vez no haya que apostar de manera absoluta por ninguno de los dos factores, resultando más bien complementarios, aunque me parece una posibilidad aventajada la de poder construir nuestra propia naturaleza en un determinado contexto sociopolítico. La afirmación, creo que de Marx, de que sin las condiciones materiales aseguradas, resulta imposible la vida espiritual puede ser ya algo asumido por la humanidad (aunque gran parte de ella no tenga clara todavía su supervivencia, tan terrible como eso). Naturalmente, me niego también a creer de forma tajante que los factores económicos determinan toda nuestra vida emocional y nuestras pasiones, sin ningún resquicio para que la voluntad tenga algo que decir. Somos animales, biológicamente evolucionados, en los que la subjetividad resulta primordial; del mismo modo, siendo críticos con toda pretensión de objetividad (lo que requeriría un punto de vista divino), hay que dar en mi opinión la importancia al contexto social, político y económico. ¿Todo se explica desde la subjetividad, desde la particularidad?, al menos es un factor a tener siempre en cuenta.

Es posible que no tengamos respuestas definitivas sobre la "naturaleza" o la "esencia" humana porque no exista algo así, o porque nuestras propias capacidades abren unas posibilidades de libertad que se confrontan con ese mismo interrogante. La biología puede darnos algunas respuestas, pero es posible que el determinismo (la conducta, en definitiva, esté más o menos condicionada por cuestiones innatas o instintivas) encuentre una valiosa información gracias a la sicología o la sociología, entre otras disciplinas. Existen unas leyes físicas y biológicas, que explican la existencia del universo y de las diferentes especies, pero en el caso del ser humano aparece un horizonte en el que, en mi opinión, no existe ya un determinismo de origen natural. A no ser que hablemos de condiciones extremas, pero teniendo claro que al hombre le distingue su constante lucha con la naturaleza, con el entorno (no con las propias leyes naturales). Por muchos cosas que nos aclare la biología y la neurología desde un punto de vista explicativo, parece que es lo social y lo histórico lo más importante para lo que podemos llegar a ser (sin caer, tampoco, en una posición teleológica).

La voluntad del pueblo

Somos críticos con toda visión teleológica, y aun suponiendo que la historia tenga algún sentido, tal como se manifiesta en el prefacio de La voluntad del pueblo, las personas que componen los movimientos sociales pueden cambiar esa orientación gracias a las ideas y a la consecuente acción transformadora. La intención del autor, Eduardo Colombo, con los artículos que componen la obra es "oponer la fuerza de las ideas, heterodoxas, revolucionarias, al conformismo imperante". La gran pregunta es si algún día se llegará a construir esa fraternidad universal deseada, un mundo libertario organizado en la igualdad sociopolítica de los hombres, pero garantizando la pluralidad y la distinción de los individuos. Desgraciadamente, el "sentido de la historia" parece abundar en el presente en la miseria y en la opresión, debido a la institucionalización autoritaria, la globalización capitalista y la división de clases. Todo ello asegurado en la obediencia y el conformismo de la población.

Colombo nos dice que las revoluciones son esos momentos fuertes de la historia, en los que se reinstituye el orden social y la acción humana desplaza los límites de lo posible. Desgraciadamente, estas mismas etapas revolucionarias concluyen con una determinada forma histórica que acaba reprimiendo los movimientos alternativos y los relega a la marginalidad. La Revolución Francesa, después de la Restauración, de las insurrecciones populares de los años 30 del siglo XIX y de la Comuna de París de 1873 acabó siendo domesticada a finales de ese mismo siglo con el triunfo de la burguesía liberal y de los regímenes constitucionales. El fin del Antiguo Régimen supuso lo que Colombo denomina un nuevo bloque imaginario, organizado en torno a los siguientes principios generales: la división entre el Estado y la sociedad civil, la igualdad forma ante la ley, la democracia representativa o parlamentaria y "lo sagrado" de la propiedad privada. En otra obra de Colombo, El espacio político de la anarquía, se abunda impagablemente en los diferentes paradigmas, o los diversos bloques imaginarios, que se han producido a lo largo de la historia.

La nueva organización política que se consolida en el siglo XIX, lo hace sobre las bases del capitalismo de la Revolución Industrial, ejerciendo una tremenda represión sobre los movimientos obreros y su lucha de clases, y terminando por legislar para producir la "integración imaginaria del proletariado" en las nuevas instituciones. Pero este nuevo bloque imaginario no logró acabar con los deseos sociopolíticos de la plebe: igualdad de hecho (no solo de derecho), democracia directa, delegación con mandato controlable y revocable. Colombo hace un repaso del aplastamiento de las insurrecciones obreras ya en el siglo XX, muchas de ellas producidas en un contexto supuestamente revolucionario y supuestamente socialista. El resultado fue la convulsión del mundo, guerras y masacres, y la instauración de dictaduras y sistemas totalitarios. Al acabar los regímenes totalitarios, fue consolidándose una reformulación del imaginario sociopolítco que Colombo denomina "bloque de la democracia neoliberal" y que define como la imposición del "límite infranqueable" de los valores de la modernidad.

Al hablar de bloque imaginario, se alude al funcionamiento de la sociedad sobre la base de una serie de conceptos y valores organizados como un "campo de fuerzas", atrayendo y orientando los diferentes contenidos de todo un universo de representaciones (expresado en instituciones, ideologías, mitos, formas sociales...), que al consolidarse limitan el pensamiento y la acción. Este campo de fuerzas constituye un sistema de representaciones simbólico-imaginarias, aunque Colombo aclara que el imaginario social pretende ser una imaginación creadora que forma parte de la realidad que vivimos, y no ninguna fantasía o ilusión. Llegamos a lo que se denominó El fin de la historia, según el cual la revolución liberal mundial ha conducido a la humanidad a su máximo desarrollo, no ha posibilidad de pensar un mundo diferente ni mejor. Aunque esta idea se ha suavizado en los últimos años, debido con seguridad a su delirio extremista, el credo de la clase dirigente, del tinte político que sea, es que la democracia liberal y la economía de mercado son las únicas posibilidades en la sociedad moderna.

Después del mayo de 68, las esperanzas revolucionarios comenzaron a apagarse y el nuevo marco político tuvo un terreno abonado para crecer, sembrado de la aceptación popular y de la falta de crítica. Colombo afirma que los derechos humanos e individuales, puestos en el horizonte después de las dictaduras militares y los regímenes totalitarios, contribuyeron sin pretenderlo a la consolidación del derecho jurídico y a la privatización de las relaciones sociales. El capitalismo, para subsistir políticamente, privatiza a los individuos, relegándolos a una esfera de banalidad íntima. De forma concomitante, el espacio político donde podría ejercerse la "voluntad del pueblo" se desatiende y se extiende la apatía, la impotencia y la idea de que, tanto el pensamiento, como la acción individual no llevan a cambio alguno. El resultado es la atomización y aislamiento de los individuos. En este contexto, la libertad es un privilegio individual a costa de la capacidad para decidir sobre nuestros asuntos. El neoliberalismo niega que la cuestión social es central en emancipación humana y margina toda lucha por la autonomía, hay una negación de toda ruptura transformadora y una constante reafirmación del presente como única posibilidad.

El anarquismo, que nace en el siglo XIX en el seno de la Primera Internacional, luchó siempre contra toda dominación y explotación, incluidas sus nuevas formas en la democracia representativa. El neoliberalismo, como nueva situación, implica nuevas dificultades y algunas de ellas quiere verlas Colombo insertadas en los movimientos libertarios. A pesar de su heterodoxia y falta de sistematización, así como de la existencia en su seno de diversas facetas y grupos, el anarquismo siempre tuvo un conjunto consistente de ideas y proposiciones reconocibles por cualquiera que se considere libertario: libertad edificada en base a la igualdad, rechazo a dominar y ser dominado, desaparición del Estado y de la propiedad privada, antiparlamentarismo, acción directa, lucha de clases... Lo que Colombo denuncia es que en algunos medios libertarios se ha ideo desdibujando esas premisas libertarias, tal vez como consecuencia del poderoso neoliberalismo, dando lugar a un anarquismo rebajado y aislado de la lucha social. Ese mismo calificativo de lucha implica que la tarea sobrepasa a cualquier individuo aislado, situación a la que nos ha conducido en gran medida el sistema neoliberal, pero en la que tal vez tengamos algo de culpa. La desesperanza sobre un mundo mejor, la sensación de que nuestra incidencia en el mundo sociopolítico es nula, y al mismo tiempo esa intolerable falta de valores hace también que nos repleguemos tantas veces hacia una esfera privada en la que queremos ver que se salvaguardan esos valores. Los artículos de Eduardo Colombo, que integran La voluntad del pueblo, ayudan a revitalizar el movimiento anarquista, pero recuperando como valiosamente intemporales sus proposiciones de siempre. Es una confianza en las ideas como motor para la acción transformadora, algo que se presupone en ese deseo de franquear los límites de un proyecto de la modernidad inconcluso (o, más bien, pervertido). La voluntad del pueblo. Democracia y anarquía fue editado en 2006 por Tupac Ediciones, dentro de la colección Utopía Libertaria. Puede descargarse en el siguiente enlace.

Problematizar las cosas

Voy a intentar hablar sobre cuáles eran los métodos con los que operaba Foucault. Como este autor tenía muchas facetas y puede tener diferentes lecturas, aunque con cierto hilo conductor, a lo largo de su vida y obras, repasaremos algunos conceptos, que luego podrán ser posteriormente criticados. La arqueología es uno de los métodos, entendida como la búsqueda de las reglas que gobiernan y posibilitan la construcción de un determinado discurso como discurso de conocimiento válido. Los criterios para aceptar ese discurso como verdadero, como conocimiento, varían a lo largo de la historia, no se mantienen fijos. Estamos entonces ante una visión contraria a cualquier esencialismo, los regímenes de la verdad que gobiernan la legitimidad de un discurso, son históricos y cambian a lo largo del tiempo. Siendo así, Foucault entiende que no hay que detenerse en los contenidos de los discursos, no hay que intentar dilucidar su significado (como pretendería la hermenéutica), sino centrarse en el dispositivo que ha posibilitado la constitución de esos discursos, en los mecanismos o reglas que han dado lugar a una legitimidad para producir efectos de verdad.

La genealogía es otro método, que algunos autores atribuyen a un periodo nietzscheano de Foucault. Consiste la genealogía en una clase de historia crítica, gracias a la cual se sabe que lo considerado hoy verdadero, necesario e irrefutable es en realidad temporal e histórico y, por lo tanto, redefinible. Ello posibilita un horizonte muy amplio para la libertad y para poder modificar las cosas, ya que siendo el presente contingente, no hay ninguna necesidad para que lo que hoy es continúe siendo como es. La genealogía es firme opositora a una concepción de la historia lineal, concebida desde un origen hasta un final. Se dice que esta visión teleológica de la historia, contra la cual se opone la genealogía, ha marcado toda la modernidad, desde Hegel hasta hoy en día.

La concepción de la historia como lineal y dirigida puede haber dado lugar a dos creencias importantes. Una sería pensar que lo que hoy conocemos es resultante de un proceso histórico que ha conducido necesariamente a ello. Se da una proyección en el pasado la forma del objeto presente y se quiere ver cómo ha ido evolucionando hasta llegar a ser lo que hoy es. Puede decirse que se da un proceso de "esencialización" de los objetos. Como ejemplo puede ponerse la locura; tiende a pensarse que, lo que hoy es para nosotros, lo ha sido a lo largo de los tiempos, aunque con diferentes manifestaciones en períodos históricos y en culturas distintos. Esto último puede haber sido así en parte, pero con reacciones sociales y culturales diferentes en cada etapa y en cada sociedad, y también teniendo en cuenta que los saberes sobre la cultura también se han modificado, no siempre fueron los mismos que los que hoy conocemos. Puede decirse que esta creencia esencialista pretende que exista siempre lo mismo a lo largo de la historia, por debajo de diferentes expresiones que adopta. La locura es un buen ejemplo, como puede serlo la sexualidad, o cualquier otro objeto pensado desde una concepción teleológica.

La segunda creencia, producto de esa visión lineal de la historia, es la consideración de que existe un progreso en ese transcurrir histórico de "lo mismo", un avance hacia expresiones mejor realizadas. Esto supone que exista una presunta superioridad del presente sobre el pasado, sin posibilidad de disenso. Por lo tanto, la genealogía cuestiona la teleología y el esencialismo, por un lado, y las dos creencias consecuentes, continuidad y progreso. Foucault emplea la genealogía para tratarnos de mostrar que la locura, tal y como la entendemos hoy, es el resultante de una serie de prácticas científicas particulares (en sicología, siquiatría, etc.), las cuales han constituido ese objeto tal y como hoy es. La conclusión sería que la locura no existía antes de esas prácticas y de esa constitución. En su lugar, había otros procedimientos de construcción de la diferencia, pero no la locura tal y como es concebida en el presente. No puede ser, por lo tanto, proyectada la locura en el pasado y es imprescindible analizar la clase de prácticas que mantenían la creación y gestión de las diferencias. Lo que pretende Foucault es conseguir que todo lo que consideramos evidente, lo que damos como seguro e incuestionable, se torne todo lo contrario, susceptible de ser un problema, y acabe siendo cuestionado y repensado.

Este proceso puede llamarse "problematizar" las cosas: precisamente, lo que se considera aproblemático pretende cambiarse a todo lo contrario. Pero se trata de un proceso complejo, ya que en ello no entra únicamente la controversia, también el lograr entender el cómo y el por qué algo ha adquirido ese estatus de evidente e incuestionable. Lo más interesante de Foucault prodría ser que enseña a hacerse uno nuevas preguntas, no a responder de otra forma a la preguntas de siempre. Se da un proceso tan complejo y profundo, que se trata de indagar en lo que constituye nuestra misma forma de pensar. Es por eso que Foucault decía que lo propio del pensamiento es que después de ejercitarse cambia, no puede seguir pensándose lo mismo, siendo un pensamiento vivo y productivo. Otra cosa que puede aprenderse de Foucault es que esa actividad crítica no tiene que llevarse a cabo sobre asideros firmes ni tampoco llevarnos a metas fundamentales. El proceso de crítica puede consistir únicamente en repensar y cuestionar aquello considerado seguro, lograr que se transforme en cuestionable.

Si hablamos de la idea de poder en el pensamiento de Foucault, podemos tratar de llevarla a ese terreno de la problematización. Habitualmente, consideramos solo una parte por el todo y llamamos poder a lo que nos constriñe (Estado, ley, etc.), cayendo en una práctica reduccionista. El poder es eso, naturalmente, pero luchando solo contra ello posibilitamos que otras formas de poder se desarrollen sin obstáculos. Para Foucault, el poder se genera en cualquier ámbito social, no se produce únicamente desde una instancia superior que lo contamine todo hacia abajo. El proceso puede ir de arriba abajo, pero también a la inversa, el poder superior (el Estado) también está constituido por lo que viene de abajo. Hay que dejar claro que esta idea del poder, que también deberíamos tener en cuenta los anarquistas, aunque no se esté totalmente de acuerdo, no supone la inacción en la lucha contra el poder político. Al contrario, en lugar de observar el poder solo como algo limitador y represor, se enriquece nuestra visión sociopolítica y se le ve como algo que también construye y constituye.

Foucault estable una relación indisociable entre el poder y el saber, y de ahí que el primero sea también productivo y productor. Para Foucault, nosotros mismos somos la producción del poder, entre otras muchas cosas. Cuando se habla en los movimientos libertarios de qué se defiende o a qué nos oponemos, hay que ajustar mucho la terminología en mi opinión. La palabra "poder" puede tener un sentido muy amplio, incluso positivo como manifiesta Foucault. Si le añadimos apelativos, la cosa cambia, "poder polítco", "económico" o "religioso"; ocurre algo parecido con el término "autoridad" (que necesita del acompañamiento de "coercitiva" para su concreción), o resulta mucho más interesante hablar directamente de "dominación" o "subordinación" como lo rechazable. Se puede establecer, también, una distinción entre ley y norma, ya que, si la primera prescribe (ordena), la segunda únicamente declara. El poder, para Foucault, funciona bajo la forma de la norma, la cual expresa un conocimiento legitimado que nos hace vernos cómo somos (no lo que debemos hacer) y abre la posibilidad para que nos convirtamos en otra cosa si no nos gusta lo que vemos.

Foucault considera que toda relación de poder genera siempre una relación de resistencia. Su deseo es que se multiplique las líneas de resistencia, paralelamente al desarrollo de líneas de intervención del poder, incluso sabiendo que aquellas han sido constituidas por el mismo poder. Pero Foucault desconfía de todo discurso y toda práctica emancipadores, ya que su función es únicamente resistir al poder en un momento determinado. Todo discurso, para este autor, incluido su propio pensamiento, conlleva efectos de poder. Parece que es una precaución sobre el dogmatismo y efecto instituyente que puede estar en el germen de toda teoría. En cualquier caso, la lectura que puede hacerse también del pensamiento de Foucault es que las prácticas de libertad son necesarias para el control de las nuevas relaciones de poder que conlleve todo discurso presuntamente emancipador. Puede decirse que es un proceso necesario en tensión constante hacia el peligro de la institución del poder, considerando o no su definitiva erradicación.

Las premisas de la posmodernidad, según Foucault

Tomás Ibáñez, en Municiones para disidentes, considera a Foucault un autor fundamental para elaborar en el futuro una especie de genealogía del pensamiento posmoderno, cuando éste haya alcanzado un nivel suficiente de cristalización. Si deseamos entender la transición desde la modernidad a la posmodernidad, hay que prestar una detenida atención al fenómeno del poder y sus transformaciones. Uno de las atenciones de estudio de Foucault, y una de sus numerosas aportaciones, ha sido la importancia de la discontinuidad. Su forma de entender la discontinuidad no suponía una ruptura ni un salto radicales, sino la de una progresiva constitución de un nuevo estado de cosas. No había, según esta visión, una "tabla rasa", un "nuevo origen" o punto de partida, ya que, al parecer, ese era una de los conceptos que el propio Foucault cuestionó a lo largo de su obra. Jonathan Arac, en After Foucault, dijo algo muy bello sobre este pensador; siempre obligaba a sus detractores, a los que estaban en profundo desacuerdo con él, a repensar la cuestión a debatir para poder desarrollar la argumentación y, por lo tanto, se producía inevitablemente una alteración de su pensamiento respecto a lo que pensaban antes de la controversia con Foucault. Incluso en el desacuerdo, Foucault marcaba un antes y un después. El filósofo francés consideraba que nunca había que dar nada por definitivo, nada por sentado, y si empezábamos a acomodarnos en alguna seguridad, era síntoma de que nuestra capacidad de pensar corría algún peligro.

De tal manera era coherente Foucault con esta propuesta, que cuando alguien deseaba ponerle alguna etiqueta, clasificar su pensamiento, se esforzaba en desmarcarse de tal intención, lo cual obligaba a los demás a cuestionar lo que habían considerado una evidencia y a tener que repensar el asunto. Tomás Ibáñez considera que esta actitud de Foucault conduce a considerarlo una ilustración de lo que los posmodernos llaman fragmentación. Es un pensador antiesencialista, esforzado siempre por argumentar con claridad. En cualquier caso, lo que parece claro es que Foucault es un filósofo polimorfo, con la nula intención de construir un sistema filosófico; más bien al contrario, siempre tuvo el propósito de elaborar herrarmientas para criticar cualquier cosa considerada como "sistema". Muchas son las facetas de este autor: pensador, sicólogo, activista político, historiador...; un hombre que acudía siempre a las fuentes originales y no se satisfacía nunca con las lecturas de terceros, que acudió siempre a todos los movimientos contestatarios. Curiosamente, y a pesar de las simpatías que tuvo Foucault hacia las revueltas de Mayo del 68, parece ser que se posicionó en contra de algunas proclamas de aquel momento. Frases como "toma tus deseos por realidades" o "por debajo de los adoquines está la playa" (debajo de lo que nos oprime está la libertad) fueron negadas por Foucault al considerar que debajo de los adoquines no está la antítesis de los adoquines, aquello que oprimen, sino lo que ha sido constituido por los propios adoquines. Entramos aquí en sus teorías sobre el poder como algo no unitario, algo complejo y diverso, y constitutivo también del deseo (nosotros, somos resultado también del poder).

Por supuesto, esta visión de Foucault, con la que se podrá estar o no de acuerdo, pero siempre es un factor a tener en cuenta, no le llevó en absoluto a la inacción política. Todo lo contrario, fue un activo opositor a todo despotismo y se esforzó por dar voz a las personas encarceladas. Durante su trabajo continuado en las prisiones, acuñó una importante expresión; "la indignidad de hablar en nombre de los demás". Frente a otros intelectuales, Foucault dejó a un lado los principios generales y absolutos de la humanidad, y se ocupó de cuestiones muy concretas dirigidas a grupos particulares. Ibáñez niega una imagen de Foucault pesimista hacia la acción social, simplemente cuestionó el movilizar a la gente con grandes discursos y se dirigió hacia situaciones políticas concretas. La consideración de Foucault como un pensador polimorfo, fragmentando, múltiple, con numerosas facetas y lecturas, hace que algunas de sus obras reflejen una preocupación sobre cómo se producen los saberes de tipo siquiátrico o sicológico a partir de las instituciones de encierro, de dispositivos de vigilancia y de registros documentales; este mismo autor, este "Foucault" que Ibáñez quiere observar a través de algunas de sus obras, es el que desea también saber cómo determinados dispositivos han llevado a legitimar la razón, marcando e interrogando al "otro" de la razón, lo cual llevará a las ciencias sicológicas a crear la figura del enfermo mental. Otro Foucault, diferenciado, aunque unido de alguna manera al anterior y a los posteriores, será el que se esfuerza en indagar sobre la problemática del conocimiento y en la posibilidad de los diversos saberes. Tal vez el más conocido sea un tercero; es el Foucault de obras como Vigilar y castigar, en la que el método pasa de la arqueología a la genealogía, y el interés se desplaza del saber a la cuestión del poder.

Pero todavía observa Ibáñez un cuarto y tardío Foucault, que es el de la subjetivación. Es decir, el autor preocupado por la constitución del sujeto, por la cuestión ética, que el propio pensador define como la relación que uno tiene consigo mismo, y que tiene mucho que ver con la libertad. Uno de los posibles nexos de unión entre los diversos Foucault, a los cuales en ningún caso habría que ver aislados, puede ser el bucle repetitivo que supone el poder que engendra saberes y los saberes, a su vez, que dan lugar a efectos de poder en un movimiento circular, o en espiral, infinito. Otros vínculos entre las diversas preocupaciones del filósofo francés son los intereses por las condiciones de posibilidad de la constitución de saberes y por las "tecnologías del yo" y la subjetivación. En este último terreno está presente también el bucle poder/saber, ya que los saberes y mecanismos con los que se dota a los sujetos para conocerse a sí mismos, dan lugar a una serie de categorías y de formas de subjetivarse y objetivarse, lo cual supone una facilidad para que el poder constituya la subjetividad. Resumiendo todo aquello contra lo que se opone Foucaullt: los universales; cualquier discurso con pretensiones totalizantes (negativa a proporcionar alguna teoría); rechazo de todo esencialismo y de todo planteamiento teleológico, así como del sujeto moderno y de la filosofía de la conciencia. Entramos de lleno, con este autor y sus preocupaciones, en los postulados de la modernidad. Trataré de acercar, si me es posible, el pensamiento de Foucault a un anarquismo renovado, enemigo siempre de toda concepción totalitaria (y no solo en lo político), que apuesta por la solidaridad (noción no abstracta ni metafísica, concretada en situaciones vivas y particulares). Naturalmente, no estoy apostando por un anarquismo posmoderno, para lo que habría que claudicar en considerar la modernidad finiquitada, pero sí aprendiendo a ver nuevas posibilidades libertarias.

Posible portada para el periódico anarquista Tierra y libertad. Se trata de una versión de un chiste de Forges, oscilando entre el homenaje y el plagio, aunque con reflexión sobre el progreso y la evolución añadida.

A vueltas con la posmodernidad

He de reconocer, tal vez debido a mis evidentes carencias en conocimientos filosóficos, que el asunto de la posmodernidad me trae loco. Si aceptamos que existe una época con las características que aseguran los pensadores posmodernos, ¿es motivo para ser pesimista?, ¿todo lo contrario?, ¿hay cabida para un anarquismo posmoderno?, ¿tenemos que realizar una ruptura total con el anarquismo moderno, como hijo de la Ilustración? Tengo mis propias respuestas a todo este maremágnum posmoderno, claro está, pero no está de más hacerse preguntas y abrir un debate sobre este asunto, que no me resulta precisamente baladí desde una perspectiva antidogmática. Particularmente, creo firmemente en una tensión permanente entre la modernidad, como proyecto de emancipación no realizado, y la supuesta posmodernidad, como mirada crítica al pasado y permanente crítica a toda "liberación" por parte de una instancia externa. Hablar de posmodernismo, así en singular, es una falacia, ya que no parece ni por asomo un movimiento homogéneo, sus fuentes son diversas y sus posturas múltiples. Los autores calificados de posmodernos, parece ser, consideran que de un tiempo a esta parte la realidad ha cambiado, hemos entrado en un mundo diferente y es necesario un pensamiento nuevo.

Hay quien dice que puede hablarse de un "posmodernismo de reacción", según el cual la realidad actual nada tiene que ver con la que se inició con el capitalismo, aunque el supuesto cadáver del sistema dé todavía quebraderos de cabeza y sirva a la clase dirigente para crear un nuevo orden. El hombre contemporáneo que se mueve en esta realidad posmoderna está, por lo tanto, desarmado y no tiene nada más que hacer que replegarse y vivir su vida a nivel individual, renunciando a los grandes discursos del pasado. Este posmodernismo, denominado reaccionario, pretende que olvidemos el pasado, que lo sepultemos y solo confiemos en nosotros mismos.

Pero puede hablarse de otro tipo de posmodernismo más razonable y aparentemente tranquilizador para los que creemos en un mundo mejor, sería el calificado "de resistencia". No estamos en una nueva era en la que el capitalismo ha fenecido, sino en una nueva fase del mismo, aunque sus características sean auténticamente novedosas e inviten al desánimo a un espiritu libertario. Estos rasgos serían factores como un consumo exacerbado, el poder moldeador de los medios de comunicación, la revolución tecnológica al servicio de una mera razón técnica y de la alienación, el retroceso intelectual o la integración en el sistema de todo movimiento subversivo. Este posmodernismo de resistencia critica a la modernidad por convertirse en proyecto autoritario y por acabar justificando la institución del poder, se muestra crítico con las ideas y principios políticos heredados, aunque no los anula sin más. Hay quien critica, desde una perspectiva revolucionaria, también este otro tipo de posmodernidad, ya que corre el peligro de hacer el juego al adversario. Como dije, para mí la tensión entre modernidad y posmodernidad es necesaria.

Pienso que, dejando a un lado toda disquisición seudointelectual, nadie puede negar que estamos en una nueva fase de un sistema capitalista, que tuvo demasiados recursos para evolucionar. Más recursos de los que Marx creía en su ingenuidad optimista, los anarquistas siempre fueron más cautos en sus análisis. Puede ser una nueva fase desconcertante y descorazonadora, en la que las grandes preguntas sobre la emancipación parecen tener una respuesta difusa. Sigue habiendo oprimidos, aunque la dominación sea más sutil; la revolución social sigue siendo una posibilidad (y, seguramente, más necesario que nunca), pero los actores están aparentemente descolocados, la atomización y fragmentación de todo movimiento contestario parece otro de los rasgos posmodernos y una eficaz medida de control social basada, en la integración y en el autoconvencimiento de que se vive en el único mundo posible ("todo gran proyecto es un error, todo radicalismo ha demostrado ser un fracaso").

El progreso, en el que tanto confió la modernidad, es otro instrumento del poder (progreso que es solo una apariencia revestida de tecnología y utilitarismo). En cuestiones económicas, las cosas parecen todavía más abstrusas, el individuo parte de una falta de comprensión autoasumida, subordinándose a una disciplina convertida en abstracta, para llegar a un determinismo indignante. Yo he llegado a oír, por parte de posmodernos con quizá graves carencias para una actividad intelectual tan elemental como la concreción, que el poder ya no existe en este nueva era. El capitalismo, con todo lo innovador que se quiera, existe, como existe el poder político (la evolución del Estado, es también digna de estudio) y el poder religioso. Podemos estar de acuerdo en que el poder, como hecho abstracto, es otro elemento casi imposible de abolir. Pero el poder con calificativos, concretado, trasladado a situaciones concretas, es perfectamente erradicalbe. En definitivo, puede decirse que el autoritarismo, en la era posmoderna, se ha institucionalizado con la apariencia de liberalismo, de multiculturalismo y de haber derrotado al totalitarismo. Negar la modernidad es un absurdo, cuando el sistema económico y político actual es también heredero de esa época. De la misma manera, es imposible prescindir de ese proyecto ilustrado para analizar cualquier ámbito humano. Podemos calificar, tal vez, el sistema actual como un colofón erróneo para la modernidad, una distorsión de los principios de la ilustración. Pero ello no invalida los principios válidos de la misma, cuyo camino antiautoritario no olvidemos que lo toma el anarquismo. Si la religiosidad pudo ser un camino equivocado para el desenvolvimiento de la razón en un tiempo lejano; el proyecto de la ilustración, en el que se aparta ya a la idea divina en los asuntos humanos, es quizá una insistencia en esa distorsión para la razón y para la ciencia, que permanecieron subordinadas a un poder que iba adoptando diferentes formas. Análisis crítico del pasado, por supuesto; olvido, nunca.