Un mal español, un creador genial

Bueno, pues haré un alto con Erich Fromm y su obra Miedo a la libertad, que prácticamente estoy sintetizando, y reproduciré un artículo sobre Berlanga, que me ha tenido ocupado este fin de semana, y que se publicará en el Tierra y libertad de diciembre.

Con la reciente muerte de Berlanga, desaparece otro de los nombres claves de la cultura contemporánea. Un cineasta, tantas veces, genial, aunque algunos proyectos no tuvieran el resultado que merecían. Un anarquista burgués, oxímoron recurrente en su biógrafos, y producto tal vez de su no subordinación a filiación política alguna (en el sentido de militancia en un partido) y su reitarada negativa a poner su firma en manifiestos colectivos. Un hombre, a diferencia de tantos compañeros suyos de proyesión, de una discreción y modestia exquisitas (huía, al menos aparentemente, de los reconocimientos y oropeles, aunque tantas veces parecía jugar a la confusión de su imagen pública), de tal manera que si su nombre estuvo acompañado de la polémica en alguna ocasión, fue debido a la estulticia y maldad de los demás, poderosos incluidos. Fue el caso de la conocida anécdota con el dictador Franco, cuando éste afirmó que Berlanga no era un comunista, era algo peor: "un mal español". A Berlanga, con seguridad, le traería al fresco este comentario, si dejamos a un lado la lógica precaución por un régimen fascista en el que realizó parte de una obra irrepetible, y clave para comprender una sociedad gris y mezquina. Uno de los grandes valores de Berlanga es el de utilizar la transgresión como componente esencial de sus obras, algo que seguramente era consustancial a su naturaleza creativa (y a la de su "gemelo" Azcona), ese talento para reirse de las normas, para desacralizar y mostrar las miserias de manera ácida y, casi siempre, entrañable. El mejor homenaje es repasar, una y otra vez, encontrando nuevos elementos de disfrute en cada visión, las que son sus tres grandes obras.

Bienvenido, Mister Marshall (1953), como es sabido, estuvo escrita por el propio Berlanga y Juan Antonio Bardem (Miguel Mihura colaboró en los diálogos y en las canciones), dos autores que tomarían posterioremente caminos muy diferentes, dos manera de entender el cine y la vida (era conocida la filiación comunista de Bardem). Algo influenciados por La kermesse heroica, de Jacques Feyder, decidieron escribir una historia en la que un pueblo soporta una invasión a base de halagar a sus invasores, idea que sería el germen de Bienvenido, Mister Marshall. El genial José Isbert interpreta al alcalde de Villar del Río, el cual es informado de que una delegación estadounidense llegará al pueblo para satisfacer las necesidades de sus habitantes. Aunque se da cierta desconfianza sobre los visitantes, se prepara el recibimiento de la mejor manera y todo el mundo sueña con las peticiones que van a hacer a los americanos. Es ya popular la secuencia en que la comitiva norteamericana pasa de largo, sin detenerse en el pueblo, una voz en off termina la historia recordando que no existen soluciones mágicas (se ve aquí la impronta didáctica recurrente en el cine de Bardem, no pueden esperarse soluciones desde fuera y son los propios españoles los que tienen que arrimar el hombro para vencer la adversidad). El esperpento nacional, que tanto gustaba retratar a Berlanga, tuvo esta vez su extensión con los poderosos Estados Unidos de América, en el pase de la película en Cannes (festival en la que fue, finalmente, premiada con una mención del jurado). La delegación americana protestó por una secuencia en la que su bandera era arrastrada por un riachuelo; además, a los productores se les ocurrió imprimir dólares falsos para promocionar el film, con los rostros de Isbert y Lolita Sevilla, por lo que se acabó liando gorda y acabaron los artífices en comisaria. Finalmente, la escena de la bandera arrastrado fue cortada, algo en lo que insistió Edward G. Robinson, miembro del jurado en Cannes. La cosa tiene explicación, y muy triste, ya que el actor estaba perseguido por el Comité de Actividades Antiamericanas y tenía un lógico miedo de ser implicado en una actividad subversiva o antipatriótica.

La censura franquista prohibió el que iba a ser el título de Plácido (1961), Siente un pobre a su mesa. Algo absurdo, ya que ese es el lema de la campaña de la película, en la que unos famosos de medio pelo contribuyen a un fiesta de caridad en la que unos mendigos son repartidos entre diversas familias para que cenen con ellos en Nochebuena. El protagonista, Plácido (un impagable Cassen), trabaja en la campaña como transportista con su motocarro, mientras su auténtica preocupación es pagar una nueva letra de lo que es su herramienta de trabajo. Berlanga diría que había hecho una película sobre la incomunicación, algo real que se pretende enmascarar con una serie de ficciones e hipocresías como es la caridad, bajo la cual el mal sigue subsistiendo. No es casual que este genial film marque el pistoletazo de salida de una colaboración fructifera, y ya permanente, como es la de Azcona y Berlanga. El director valenciano, entre las pocas películas que destacaba de aquellos años, mencionaba con admiración El pisito y El cochecito, fruto del talento del Azcona y Marco Ferreri. Curiosamente, el contacto entre Berlanga y Azcona se remonta a mucho antes de Plácido, cuando al primero le aconsejaron, precisamente, adaptar la novela El pisito y le recomendaron al segundo como guionista. Como el proyecto ya estaba en marcha, teniendo a Ferreri como director (el resultado final fue sobresaliente), Berlanga se puso a leer todo lo que había escrito Azcona, y se interesó por la adaptación de su novela Los muertos no se tocan, nene (que no interesó a los productores; curiosamente, es una adaptación cinematográfica que se está produciendo este año 2010). Otro relato corto de Azcona, llamado El paralítico, germen de lo que luego sería el film El cochecito, fue también leído por Berlanga y considerado por él algo difícil de extender para un largometraje. Berlanga, tiempo después, además de dejar clara su admiración por ellas, se lamentaría de no haber intervenido en dos de las mejores películas del momento, El pisito y El cochecito. Con Azcona, Berlanga había hecho por aquel entonces ya varias cosas, entre las que estaba Se vende un tranvía, un mediometraje para televisión sobre unos pícaros geniales, y Los aficionados, que fue imposible de rodar en la época y más dos décadas después se convertiría en La vaquilla (para el que subscribe, uno de sus films menos afortunados). El resultado que sí fue genial fue el de Plácido, una película que Berlanga describía como un ejemplo de su cine anarquista. Efectivamente, a pesar del retrato demolador que se realiza de una sociedad, plagada de personajes grotestos, hay mucho de humanista en la mirada hacia una tragicomedia en la que sus protagonistas parecen predeterminados a tener su papel. Se ha dicho tantas veces que Berlanga era más un dinamitador que un revolucionario, y tal vez es así, pero con las mejores colaboraciones con Azcona, el cual sí realiza de forma más evidente una lectura moral y es más palpable el deseo de un mundo mejor, parecen completarse los elementos necesarios para ese "cine anarquista".

El verdugo, realizada en 1963, es con seguridad la mejor obra de Berlanga, y una de las cumbres del séptimo arte. Pero, cómo es posible que se realizara esta maravilla, esta diatriba feroz contra la pena de muerte, en la que se retrata una sociedad franquista plaglada de vileza y mediocridad. La valentía que se puso en ello, frente a la estupidez e iniquidad del régimen franquista y de sus instrumentos represores, merece ya situar a sus artífices en la historia. Como otras veces, Berlanga se inspira en un hecho real que conoció a través de un amigo abogado, la historia trata de un empleado de pompas fúnebres (interpretado por Nino Manfredi) que acaba teniendo relaciones con la hija de un verdugo (el gran Pepe Isbert) y, para optar a un piso de protección oficial, acaba siendo convencido para recoger el testigo de la terrible profesión de su suegro. El temeroso joven confía en que nunca tenga que ejecutar a nadie, gracias a los indultos y la escasez de penas de muerte, pero antológica resulta esa escena en las Cuevas del Drac en la que aparece en barca una pareja de la Guardía Civil para reclamarle su destino (no hace falta insistir en el simbolismo con la barca de Caronte, acentuado por una orquesta que toca la Barcarola, de Los cuentos de Hoffmann de Offenbach). Se dice que esta secuencia resume todas las intenciones de la obra berlanguiana: en el momento de mayor felicidad, aparece un elemento distorsionador para introducir la tragedia en la vida.

Otro de los momentos memorables de esta película es cuando, al no llegar finalmente el indulto y tener que llevarse a cabo la ejecución, un plano general nos muestra a un grupo acompañando a la víctima y otro detrás en el que, practicamente, se arrastra a un lamentoso verdugo. Esta secuencia, casi al final, se completa cuando alguien le coloca la corbata al cuello al verdugo, igual que el garrote al reo; se lleva a cabo la ejecución y el protagonista entra en los engranajes de una sociedad terrible. Azcona y Berlanga se inspiraron para esta escena en una ejecución real, en la que el verdugo se puso enfermo al ver que su víctima era una mujer, y tuvo que ser arrastrado hasta el lugar de la ejecución.  A pesar de todo, el retrato que se hacen en este film de la figura del verdugo es también de víctima. Se trata de un pobre hombre que, para sobrevivir, acaba cayendo en la trampa del sistema, alguna manera parece que la justicia también ejecuta al verdugo y es estigmatizado hipócritamente (los guardias civiles se niegan a estrecharle la mano, usando en su lugar el saludo militar). Algo que ayuda notablemente a que el espectador tenga también una mirada compasiva hacia el verdugo es la interpretación de Pepe Isbert, alguien capaz de dar humanidad y convicción a cualquier personaje.

Como resulta lógico, El verdugo causó muchos problemas políticos, tanto en España, como cuando se presentó en el Festival de Venecia. Según recuerda Ricardo Muñoz Suay, ayudante de dirección en el film, la película sufrió, además de la censura previa del guión, algunos cortes posteriores. Por ejemplo, una secuencia en la que el funcionario de prisiones está instruyendo al verdugo en lo que será su labor, hubo que eliminarla, lo mismo que el ruido que hacía el maletín de Isbert debido a sus herramientas de trabajo. La proyección de la película en Venecia coincidió, prácticamente, con la ejecución de los anarquistas Granado y Delgado, por lo que el clima contra la pena de muerte era muy adverso y, además, en Italia se conocía al dictador Franco como "el verdugo". Aunque de esto último no se reconoce intención alguna por parte de los artífices de la película, lo que sí se hizo en la ciudad italiana es reproducir el grabado de Goya, en el que se está agarrotando a un hombre, algo que a la postre utilizarían en la prensa progresista para denunciar la ejecución de los anarquistas. Sin embargo, en el Festival de Venecia fue prohibida la difusión del grabado, y todas las copias fueron destruidas. A pesar de todo, de las diatribas del embajador español cuando vio la película en un pase privado, El verdugo fue un éxito en la Mostra. Muñoz Suay recuerda que, curiosamente, esa izquierda que tildaba a Berlanga de pequeño-burgués no fue muy entusiasta con la película.

El propio Berlanga recuerda los cortes primeros que había sufrido El verdugo, algo que él se vio lógicamente obligado a aceptar. Sin embargo, a la vuelta del Festival de Venecia, se produjo una nueva situación con una carta de un personajillo del régimen, el mencionado embajador en Roma, deseoso de hacer mérito, y que tiempo después se convertiría en Ministro de Información y Turismo substituyendo a Fraga. Esta carta dirigida al Ministro de Asuntos Exteriores reflejaba, tal vez, el "estado de ánimo" del régimen respecto a la película de Berlanga, era una defensa de la sociedad franquista y un ataque a una obra distorsionadora de la realidad. El caso es que esa carta provocó una nueva censura, con cortes en la película y con orden expresa, como se enteraría tiempo después Berlanga, de retirarla de la salas, a pesar de que funcionó muy bien la escasa semana que se mantuvo. El régimen intentó que el film pasara desapercibido, al igual que se hacía con cierta poesía "subversiva", se toleraban las cosas hasta cierto punto, solo en la medida en que no tuvieran apenas difusión.

Lo más importante, al día de hoy y pese a todas las mutilaciones y avatares que sufrió, es que El verdugo es una obra maestra indiscutible. A pesar de todos los comentarios que ha realizado Berlanga sobre su falta de planificación cinematográfica y su capacidad para la improvisación en el rodaje, algo que tal vez pretendía únicamente despistar y mantener cierta imagen pública que le divertía, El verdugo es el fruto de un trabajo magistral de puesta en escena. No creo que esté dejado mucho al azar en este trabajo, las posiciones de la cámara, el fin de las tomas, la colocación de los personajes, la continuidad de la acción... Como mencioné anteriormente, la estructura de la obra berlanguiana tiene todas las intenciones, se realiza en base al concepto de frustración, concretada en El verdugo de manera más evidente cuando el personaje hace el amor con su pareja y aparece el elemento trágico de rigor, por lo que se puede hablar entonces de coitus interruptus: la primera vez, es el padre verdugo de la chica que les sorprende, la segunda, la carta en la que se le notifica que debe "estrenarse" como verdugo. Lo que hace grande a una película, no es solo la base de un magnífico guión, ni siquiera el dominio riguroso de la técnica, lo constituye el hecho de saber dar coherencia a los muchos elementos que la componen. El gran cineasta que fue Berlanga sabía mucho de ello.

El nacimiento del capitalismo moderno

El Renacimiento es, según lo expuesto por Erich Fromm en Miedo a la libertad, el comienzo del individualismo moderno. Sin embargo, si bien la época renacentista representó un grado de evolución alto del capitalismo industrial y comercial, en la que gobernaba un grupo reducido de individuos ricos y poderosos, se diferencia de la Reforma, momento crucial para la formación del sistema económico que llega hasta nuestros días, por ser ésta una era dominada por una religión propia de las clases urbanas medias y bajas y de los campesinos. Esa clase media urbana, como afirma también Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, será el fundamento del moderno desarrollo capitalista en el mundo occidental. Por eso, afirma Fromm que las dos épocas, el Renacimiento y la Reforma, fueron diferentes.

Hay que decir que, en la Edad Media, la actividades económicas estaban determinadas por una actitud ética. Tanto las doctrinas eclesiásticas, como las seculares, determinaban que los intereses económicos se subordinaran a los problemas de la vida (concretada tu significado en la "salvación"), la conducta económica era una parte de la conducta personal, y ésta estaba sometida a las reglas de la moralidad. Ni Erich Fromm, ni Richard Tawney al que cita, son sospechosos en lo más mínimo de quedar idealizar una determinada época, pero es preciso hacer este análisis para comprender los diversos cambios de paradigma que determinan la conducta del ser humano, a nivel sicológico y social, y que predominan durante toda la era contemporánea. En la ciudad medieval, podía hablarse de cierta estabilidad de la posición de artesanos y mercaderes, pero esa situación fue debilitándose hasta derrumbarse por completo en el siglo XVI. Ya en el siglo XV, las grandes compañías comerciales se estaban volviendo muy poderosas, desarrollándose en monopolios, y estaban amenazando tanto al pequeño comerciante como al consumidor. La ira y el miedo que tuvieron en aquella época los pequeños comerciantes contra los ricos monopolistas, y que tendría eco en algún escrito de Lutero, tienen un paralelismo con la situación que se producirá en el capitalismo contemporáneo. Tradicionalmente, había cierto equilibrio entre el trabajo que se realizaba en una corporación y la parte que se recibía, pero la nueva situación implicaría que muchos capitalistas no trabajaran y que muchos obreros asalariados no participaran en la empresa. Este desarrollo del capitalismo supuso una creciente división entre ricos y pobres, con el lógico descontento de estos últimos.

El desarrollo económico capitalista supuso cambios significativos en la atmosfera sicológica. A finales de la Edad Media, se desarrolla también el concepto del tiempo en sentido moderno; cada minuto empezaba a tener valor, por lo que las personas eran conscientes de emplear cada momento en algo útil. El trabajo se transformaba en el valor supremo, las clases medidas se volvían contra toda improductividad económica, incluida la propia de las instituciones eclesiásticas. Es el definitivo derrumbe del medievo, y con él la relativa seguridad que poseía el ser humano, y el comienzo del capitalismo. Frente a un orden inmutable, el individuo fue dejado a su propia merced y todo dependía ahora de su propio esfuerzo. Cada clase se vio afectada de manera diferente por este desarrollo: para los obreros y aprendices, y los pobres de las ciudades, supuso mayor explotación y empobrecimiento; para los campesinos, igualmente una presión individual y económica; la nobleza más baja, también sufrió decadencia, aunque de diferente manera. Por otra parte, la clase media urbana tuvo también una situación complicada, incluso los que participaban de cierta tendencia al alza, en el nuevo contexto, la situación personal era de inseguridad, aislamiento y angustia. El responsable de esta situación desfavorable, a nivel sicológico, era el papel creciente del capital, del mercado y de la competencia. Una fuerza impersonal estaba ahora determinando el destino económico de las personas, afectando como es evidente a su destino personal. Fromm establece un paralelismo entre el mecanismo del nuevo mercado, vasto e imprevisible, y la doctrina calvinista de la predestinación, en la que el individuo debía esforzarse al máximo para lograr la virtud, aunque su salvación o perdición estaba decidida de antemano.

La competencia fue otro factor en alza en la nueva situación de desarrollo del capitalismo. En la Edad Media, no es que no existiera, pero en su sistema económico tenía más peso la cooperación. Con el nacimiento de la empresa individualista, el hombre veía a los otros, no ya como aliados en un proyecto común, sino como feroces competidores. A menudo, el individuo debía optar entre su propia destrucción o la ajena. Estamos en el siglo XVI, y existe una situación que solo se acrecentará con el tiempo, habían nacido los elementos fundamentales del capitalismo moderno y, consecuentemente, unos efectos sicológicos sobre el individuo. Como es lógico y ocurre siempre, la nueva situación no era absolutamente negativa. El individuo se liberó de la reglamentación del sistema corporativo de la época anterior, pudo elevarse por sí mismo y tentar su suerte, se convertió en dueño de su destino gracias a su esfuerzo individual, aunque eran posibilidades limitadas a capitalistas prósperos. En cualquier caso, la nueva situación tuvo efectos importantes en la formación de la personalidad humana.

Recapitulemos: nos encontramos en una nueva situación, determinada por los cambios sociales y económicos  de los siglos XV y XVI, en la que la idea de la libertad tiene un carácter ambiguo; por un lado, el hombre se libera de los lazos económicos y políticos, y gana, en el sentido de libertad positiva, con un papel más activo en el nuevo sistema, por otro, la pérdida de esos mismos vínculos, le suponen inseguridad y falta de pertenencia, el mundo está tan lleno de posibilidades como terrible resulta. El ser humano se haya amenazada por fuerzas poderosas y suprapersonales, el capital y el mercado, y sus relaciones con el prójimo se convierten en hostiles; aunque libre a priori, está solo y aislado, acosado por todos los flancos. Estos sentimientos, de inseguridad, impotencia y duda, solo pueden ser aliviados por la posibilidad del éxito.

El cambio de paradigma al final del medievo

Hay un análisis histórico que realiza Erich Fromm, fundamental para comprender sus teorías en Miedo a la libertad. Según el mismo, habría dos deformaciones de la imagen de la Edad Media, una en la que se la considera meramente como un periodo de oscurantismo, de falta de libertad personal, de superstición e ignorancia; la otra, una visión idealizada por autores fundamentalmente reaccionarios, aunque también por alguno progresista crítico con el capitalismo, señalaría el sentido de la solidaridad, la subordinación de las necesidades económicas a las humanas, el trato directo y concreto entre los hombres, la seguridad y el principio supranacional de la Iglesia Católica. Lo que Erich Fromm quiere señalar es que ambas visiones del medievo son correctas, y lo que se ha hecho habitualmente es ignorar una para magnificar a la otra.

La gran característica de la Edad Media es la inexistencia de libertad individual, cada ser humano se hallaba encadenado al orden social, sin posibilidades de trasladarse geográficamente, ni tan siquiera de vestirse como quisiera ni de comer lo que le gustara. Del mismo modo que la vida personal, la económica y social obedecía a cierta reglas y obligaciones, sin que escapara prácticamente esfera alguna de la actividad humana. Pero el hombre, a pesar de que no poseyera la libertad en sentido moderno, encontraba una significación para su vida en ese pertenencia a un todo estructurado, a un orden social identificado con el orden natural, en el que tenía un determinado papel (campesino, artesano, caballero...). Fromm considera que, a pesar de todo, el individuo tenía en el medievo cierto grado de libertad para su vida laboral y emocional. La libertad moderna, con el ofrecimiento para el hombre de supuestas múltiples opciones entre diversos modos de vida, sería en gran parte abstracta. La época medieval ofrecía una seguridad fundamentada en una visión sencilla del mundo, aunque concreta, y al mismo tiempo mantenía al ser humano encadenado. Al no existir la noción de individuo (ausencia de conciencia sobre el yo individual), no puede hablarse de falta de libertad en ese sentido, pero sí de una atadura a unos vínculos primarios (recordemos, según la entrada anterior, que hablamos de las ataduras de un niño a su madre, o de un adulto a una comunidad, previas al proceso de individuación).

En el periodo posterior al medieval, cambian la estructura social y la personalidad del hombre. La unidad y centralización de la sociedad se debilita, y aumenta la importancia del capital, la iniciativa individual y la competencia; consecuentemente, se desarrolla una nueva clase adinerada. El individualismo crece en todos los ámbitos de actividad humana, pero es un proceso con diferentes reacciones sicológicas, según hablemos por un lado de una minoría de capitalistas ricos y prósperos, o de las masas campesinas y la clase media urbana, por otro. En este último caso, a pesar de que la nueva situación pudiera suponer nuevas perspectivas de riqueza y de iniciativa individual, también era una amenaza a su modo tradicional de vida. Es en Italia donde el derrumbe medieval se produce con mayor intensidad, y donde surge con más fuerza una poderosa clase adinerada motivada por la iniciativa, el poder y la ambición. A partir del siglo XII, la riqueza pasa a ser mucho más importante que cualquier estratificación social, y es esta progresiva destrucción de la estructura medieval lo que supone la emergencia del individuo en el sentido moderno. El hombre adquiere conciencia de sí mismo y de sus semejantes como individuos, como entes separados, y descubre la naturaleza como algo distinto a él mismo en dos aspectos: como objeto de dominación teórica y práctica, y como objeto de disfrute. Del mismo modo, se descubre el mundo y nace (de nuevo, apuntaría yo, ya que recordermos el helenismo, la historia no es un proceso lineal) un espíritu cosmopolita.

Sin embargo, al lado de la nueva libertad nacen nuevas formas de tiranía. En el Renacimiento, se fortalece una clase rica y poderosa, en un contexto de nuevas formas económicas, frente a unas masas desposeídas objeto de las más viles manipulaciones. Todos ellos, sin embargo, y según afirma Fromm, habían perdido el sentido de pertenencia que les daba el orden medieval. Frente a tanta visión del Renacimiento que tiende a la idealización, quedándose únicamente con una parte, Fromm recuerda que fue también una lucha despiadada por el mantenimiento del poder y de la riqueza. Podía ser el germen del capitalismo moderno, la solidaridad entre miembros de una misma clase se vio reemplazada por una actiud cínica e indiferente. El hombre pasó a ser utilizado por sus semejantes como un objeto, como un medio para conseguir un fin, y se daba un afán insaciable de poder y riqueza. Fromm duda, incluso, de que los señores renacentistas fueran tan felices como se les describe tan a menudo, y pone el acento para ello en esa pérdida de seguridad y confianza paralela al desarrollo del individuo. Esa contradicción aparece en los escritos filosóficos de los humanistas: junto a la reafirmación de la dignidad humana y de la fuerza individual, aparecen señales de inseguridad y desesperación. Las nuevas contradicciones y angustias del ser humano están en la base de la explicación de un rasgo del carácter distintivo de esa época, el anhelo de fama, forma de encubrir la falta de seguridad y acallar las dudas sobre el significado de la vida. El deseo de hacer conocido un nombre, y de perdurarlo en las generaciones posteriores, trasciende la vida individual y tiene aspiraciones de inmortalidad (los medios para alcanzar tal cosa solo estaban al alcance, obviamente, de unos pocos).

No obstante, Fromm no considera que en esta situación propia del Renacimiento italiano, por mucho que influyera en el desarrollo posterior del pensamiento, estén las raíces esenciales del capitalismo europeo. Las mismas, se encontrarían en la situación económica y social de la Europa central y occidental, así como en las doctrinas de Lutero y Calvino. En la siguiente entrada, profundizaré en todo ello, análisis histórico necesario para comprender las tesis de Fromm presentes en Miedo a la libertad, su visión sicológica y social sobre la libertad del hombre.

El equilibro entre el individualismo y la sociedad

Erich Fromm considera que la libertad caracteriza la existencia humana como tal; además, el significado de la libertad varía según el grado de autoconciencia del hombre y su concepción de sí mismo como ser separada e independiente. De esta manera, la historia social del hombre comenzó cuando adquirió conciencia de sí mismo como unidad separada del entorno y de los demás individuos. Ese desarrollo de la autoconciencia se produce durante etapas, aún oscuras, en las que el hombre permanece todavía ligado al mundo social y natural, por lo que la conciencia de su individualidad es todavía parcial. Fromm afirma que el llamado "proceso de individuación", en el cual el hombre se desprende de sus lazos originales, se produce con mayor intensidad desde la Reforma hasta nuestros días. La analogía se establece con la vida individual, el niño al nacer deja de formar un solo ser con la madre y se separa biológicamente, aunque funcionalmente permanece unido a ella durante un tiempo considerable. El cordón umbilical une al individuo con su madre, restándole libertad, pero otorgándole lazos de seguridad y pertenencia; es lo que Fromm denomina "vínculos primarios", previos al "proceso de individuación", que unen al niño con su madre, pero también al adulto con la naturaleza, con un clan, casta o con el tipo de comunidad que fuere. El proceso de individuación y el desprendimiento de los vínculos primarios conllevan nuevos problemas: orientarse y buscar nuevas raíces en el mundo, encontrar nuevas seguridades en caminos que nada tienen que ver con la etapa preindividualista en la que la autoridad no se veía como una instancia separada. Es así cómo la libertad adquiere una nueva dimensión.

A medida que va creciendo el individuo, y mientras va cortando los vínculos primarios, tiende a buscar un mayor grado de libertad e independencia. Esa búsqueda, para Fromm, tiene dos aspectos: uno, en el que el niño se hace más fuerte, física, emocional y mentalmente, la voluntad y la razón se convierten en directoras en un proceso de fortalecimiento del yo, solo limitado por las condiciones individuales y, sobre todo, por las condiciones sociales (en toda sociedad, habría cierto nivel de individuación, que el hombre no podría sobrepasar); el otro aspecto del proceso de individuación es el aumento de la soledad, consecuencia de ser consciente de ser una entidad separada de todos los demás y de la pérdida de los vínculos primarios, el mundo se torna amenazador y peligroso y el individuo adquiere angustia e impotencia. En este último aspecto, surge en el individuo el impulso de abandonar su propia personalidad, de sumergirse en el mundo exterior, aunque ello nada tenga que ver con los vínculos primarios ya erradicados. Una sumisión que tratara meramente de invertir el proceso de individuación tendría un precio muy alto a nivel síquico, dando lugar no solo a inseguridad, también a hostilidad hacia las personas de las que se depende.

Fromm considera que existe otro camino para combatir la soledad y la angustia, y es la relación espontánea hacia los hombres y la naturaleza, con la cual se crean vínculos con el mundo sin renuncia alguna a la individualidad. El amor y el trabajo creador son las expresiones más dignas de ese tipo de relación, que está arraigada en la personalidad de cada individuo. Puede hablarse de un proceso dialéctico resultante del crecimiento de la individuación y del aumento de la libertad individual, según el cual se puede dar simplemente la angustia e inseguridad de manera muy intensa o puede originarse un nuevo tipo de intimidad y de solidaridad con los demás, si se desarrollan en el niño o adulto esa fuerza interior y capacidad creadora que le conecten con el mundo. Para una buena armonía en el desarrollo, cada paso en la separación e individuación tendrían que ir acompañados por un correspondiente crecimiento del yo; desgraciadamente, hay causas individuales y sociales que dificultan ese equilibrio y producen un sentimiento de aislamiento e impotencia.

La existencia humana y la libertad son inseparables desde un principio, y es un concepto de libertad no en el sentido positivo ("libertad para") y sí en uno negativo ("libertad de"), es decir, liberación de la determinación instintiva del obrar (propia de los animales). Esta liberación, determinada por la debilidad biológica del ser humano, supone el punto de partida para el desarrollo humano, para toda cultura. El destino del hombre parece trágico, forma parte de la naturaleza y, sin embargo, tiene que trascenderla con un amplio margen de acción. No existe, en la historia ningún plan predeterminado ni proceso lineal, el proceso dialéctico de la libertad humana, marcado por el aumento de la fuerza e integración, por el dominio de la naturaleza, el desarrollo de la razón y de la solidaridad, por un lado, pero también por la inseguridad, impotencia y aislamiento, por otro, ha conducido a numerosos conflictos y luchas en diversas etapas en las que un mayor grado de individuación conllevaba nuevos peligros. La solución, para Fromm, en la relación del hombre individualizado con el mundo estriba en una solidaridad activa con todos los hombres; la actividad creadora, el trabajo y el amor espontáneos pueden unir al individuo con el mundo sólidamente, sin perder la libertad e independencia. Naturalmente, ello debe descansar sobre unas condiciones económicas, políticas y sociales de la que depende el proceso de individuación; si no existieran esas condiciones, y se privara además a los individuos de sus vínculos primarios, la libertad se convertiría en una carga insoportable y se buscaría refugio en algún tipo de sumisión. Si bien puede considerarse que, desde el final de la Edad Media, se inició ese proceso de individuación al que se refiere Fromm y que podría haber tenido su culminación en la época contemporánea, aun admitiendo el crecimiento del individuo en muchos aspectos, ha habido retrasos en el desarrollo entre la "libertad de" (carencia de ataduras) y el de la "libertad para" (inexistencia de posibilidades para una realización positiva de la libertad). Ello explicaría el miedo a la libertad producido en Europa, con diferentes manifestaciones y generando, bien indiferencia, bien nuevas cadenas.

La libertad como problema sicológico

La modernidad, al menos en el mundo occidental, se ha caracterizado por el esfuerzo dirigido a romper las cadenas que atenazan a la humanidad, tanto en el ámbito político y económico, como en el espiritual. Podemos hacer una lectura en base a la lucha de clases, son los oprimidos los que tratan de conquistar nuevas libertades en directa oposición a aquella clase que quiere preservar privilegios. Erich Fromm consideraba que la aspiración a la libertad está arraigada en todos los oprimidos, los cuales expresan así un ideal que trate de abarcar a toda la humanidad. Sin embargo, esas clases que en una etapa luchan por su libertad frente a la opresión, acaban alineándose junto a los enemigos de la libertad al tener que defender los nuevos privilegios adquiridos. La lucha por la libertad está llena de obstáculos a lo largo de la historia, pero se convirtió en probable que el hombre pudiera gobernarse por sí mismo, pensar y sentir como le pareciera, y tomar sus propias decisiones. La abolición de la dominación exterior era una condición necesaria, aunque también parecía suficiente para alcanzar la plena libertad del individuo. Sin embargo, la Primera Guerra Mundial, que muchos vieron como la última, dio paso a nuevos sistemas autoritarios y a la sumisión de la mayoría de los individuos. Lo que Erich Fromm concluye en Miedo a la libertad es que los fascismos no fueron producto de una falta de madurez democrática, ni únicamente una apropiación del Estado por elementos indeseables, sino que gran parte de una generación se mostraba deseosa de entregar su libertad, al contrario que sus padres que habían luchado por ella.

Se trata de entender los sistemas autoritarios en base a esos factores, según Fromm, presentes en la estructura del carácter del hombre moderno, que le conducen a desear el abandono de su libertad. Las muchas cuestiones que se plantean en el análisis del aspecto humano de la libertad y de las fuerzas autoritarias giran en torno a un problema general, el referido a la función que ejercen los factores sicológicos como fuerzas activas en el proceso social; del mismo modo, esos factores sicológicas tienen una interacción con los factores económicos e ideológicos. Aunque Fromm parte de Freud en cierta medida, de la acción de las fuerzas inconscientes en el carácter del hombre y de su dependencia de la influencia externa, subraya la importancia de los factores sicológicos en el proceso social. Para Freud, el hombre es fundamentalmente antisocial y es la sociedad la que debe domesticarlo, concediéndole cierta satisfacción a impulsos biológicos inextirpables, pero moderando siempre esos supuestos impulso básicos. El análisis de Freud toma al hombre moderno como el "hombre" en general, y pretende que las características que observa sean "fuerzas eternas" arraigadas en la naturaleza humana. Sin embargo, Fromm recuerda que la concepción freudiana se realiza en un orden económico propio de una sociedad capitalista; Freud siempre tiene en cuenta las relaciones del individuo con los demás, pero en el capitalismo el hombre trabaja para sí mismo, y no en cooperación con los demás. En el sentido de Freud, las relaciones humanas tienen un sentido similar al del mercado que las regula, son un intercambio de satisfacciones de necesidades biológicas, son un medio y no un fin en sí mismas.

Fromm, al contrario que Freud, considera que el problema central de la sicología es el referido a un tipo concreto de conexión del individuo con el mundo (no las satisfacciones y frustaciones de una supuesta necesidad instintiva); además, las relaciones entre el individuo y la sociedad no son de carácter estático. No hay una naturaleza inmutable en el ser humano, ni hacia un lado ni hacia otro, sino que resulta en gran medida del proceso social. La sociedad puede ejercer, en cierta medida, una función represora como sostenía Freud, pero tiene también una función creadora. La historia ha generado al hombre, a su naturaleza, sus pasiones y angustias. La sicología social es la disciplina encargada de comprender ese proceso histórico que ha dado lugar al hombre, el por qué surgen nuevas aptitudes y nuevas pasiones, buenas o malas, en diferentes épocas. La historia ha producido al hombre, pero éste también es el artífice de la historia, y es también la sicología social la que estudia cómo las energías humanas, modeladas en formas específicas, se convierten en fuerzas productivas que forjan el proceso social. El capitalismo se ha desarrollado gracias, tanto al deseo de fama y éxito de los individuos, como a su tendencia compulsiva hacia el trabajo, pero ello no forma parte de ninguna constitución biológica ni instintiva, forma parte de ese proceso social conformado por ciertas fuerzas productivas.

Por lo tanto, Fromm rechaza toda teoría que no tenga en cuenta los condicionamientos sociales para la sicología del hombre y que desprecie el factor humano como elemento dinámico del proceso social. A pesar de ello, Fromm admite que, aunque la naturaleza humana no esté prefijada, tampoco podemos considerarla como infinitamente maleable y adaptable a todo tipo de condición, sin que tenga un dinamismo sicológico propio. Sí considera que la naturaleza humana, a pesar de ser producto de la evolución histórica, tiene ciertos mecanismos y leyes inherentes de los que se ocupa la sicología. Existen dos clases de adaptaciones: una estática, que implica adaptación a las normas dejando inalterada la estructura del carácter, desarrollando simplemente un nuevo hábito; y otra dinámica, en la que el individuo puede adaptarse a las necesidades de una situación, pero con ciertos cambios dentro de sí mismo (la hostilidad reprimida de un chaval ante el temor que le produce un padre autoritario, aunque su conducta sea la deseada por el progenitor, que puede acabar en neurosis).

El modo de vida, tal y como está establecido, puede ser el factor primordial que determine la estructura de carácter de un hombre (por necesidad de autoconservación); a pesar de ello, el individuo sí puede lograr cambios políticos y económicos, junto a otros hombres. Fromm considera que, aparte de las necesidades fisiológicas, existen otro elementos ineludibles en la condición del hombre, como es la necesidad de relacionarse con el mundo exterior y la de combatir el aislamiento. En la historia, elementos como la religión y el nacionalismo, por muy absurdos que sean, han servido para el individuo como formas de conectarse con los demás, ha cumplido el papel de la cohesión social. Pero lo que Fromm quiere recalcar es que, en todo tipo de cultura, el hombre necesita cooperar con sus semejantes, y sentir su ayuda, para poder sobrevivir. Sin embargo, hay también otro elemento inherente al individuo, la autoconciencia subjetiva, facultad gracia a la cual adopta conciencia de sí mismo como entidad individual, distinta de la naturaleza externa y de las otras personas. Con este sentimiento de autoconsciencia del hombre, que adopta diferentes grados según el contexto, al hombre le surgen nuevos problemas, su sentimiento de individualidad hace que intente buscar un significado y una dirección a su vida. Si ello no es así, su capacidad creadora se verá paralizada.
Seguiré desmenuzando esa gran obra que es Miedo a la libertad, a mi modo de ver puede ayudar a legitimar las ideas libertarias.

Seguimos echando un vistazo a lo que dicen ciertos gurús de la historia en los medios. En un chat del 3 de noviembre en El País, Julián Casanova afirma "el anarquismo desapareció como movimiento de masas" y, ante una pregunta en la que se le recuerda que numerosos colectivos y personas apoyan las tesis anarquistas en la actualidad, responde que si está o no muerto en el presente deben demostrarlo los propios anarquistas. Vamos, que para el Sr. Casanova los libertarios actuales no dan señales de vida. A pesar de las dificultades, de una sociedad cada vez más compleja y de la progresiva concentración de los medios (los de alto alcance para llegar a la gente, me refiero) en escasas manos, la actividad de los anarquistas y el interés siguen siendo sorprendentes, y ya me he referido en otras ocasiones a ello. Recordaremos, una vez más, que la coherencia de los anarquistas demanda que los medios y propuestas para trabajar partan de sus propios militantes, por si cabía alguna duda. Esos militantes, como es natural, suelen ser personas de la clase trabajadora, por lo que en una sociedad bastante inmovilista y acomodaticia como es la española, con la explotación miserable que han conllevado las sucesivas reformas laborales, sigue siendo sorprendente la actividad de los libertarios. No tenemos los medios de los que dispone el Sr. Casanova para llegar a la gente, pero seguimos buscando encarecidamente despertar conciencias. No hay peor ciego que el que no quiere ver, es lo que demuestra esa respuesta despectiva, cuando este "historiador oficial" podría al menos valorar de alguna manera las actividades que se siguen llevando a cabo dentro del anarquismo.

Más adelante, cuando se le pregunta sobre las posibilidades del anarquismo en el futuro, Casanova asegura que hay un discurso anarquista que parte de Bakunin, frente al poder y las tecnocracias, que podría utilizarse para "mejorar la democracia", pero nadie está dispuesto a dirigir el vehículo para transmitir esas ideas y ponerlas en marcha. Más de lo mismo, bonitas y ambiguas palabras para relegar el anarquismo al pasado. Hay muchos elementos valiosos en la tradición anarquista, pero difícilmente el poder político asumirá algo que vaya contra su propia naturaleza. Por otra parte, recordaré una vez más que las propuestas anarquistas no se circunscriben únicamente a la cuestión política, por lo que la retórica habitual sobre "mejoras democráticas" resultan más bien en no decir nada. Los cambios que desean los anarquistas requieren individuos conscientes y activos capaces de decidir sobre los asuntos que afectan a sus vidas, no pueden traducirse nunca en un sistema político basado en la delegación de nuestras potencialidades y actos, y en uno económico fundamentado en la explotación del hombre por el hombre.

Otro asunto que aparece en el chat es la utilización del término "libertarios" para ciertos grupos derechistas como el Tea Party. Culpar al propio anarquismo, como dice el clásico por "tener las espaldas muy anchas", de esa cuestión es claramente crear confusión. Esos grupos, habitualmente muy reaccionarios, ni siquiera creen en la supresión del Estado, y si a veces utilizan esa crítica es para asegurar otro tipo de privilegios para minorias. El anarquismo combate cualquier forma de dominación en cualquier ámbito, quiere crear la cohesión social en base a la solidaridad y vincular la ética a cualquier actividad humana, si aquellos que dicen querer la supresión del poder político lo hacen para fundar poco menos que la esclavitud económica, poco más se puede decir sobre el asunto. Yo sería tajante sobre este asunto, la cuestión e indignación surge a raíz de un comentario del reciente Premio Nobel de Literatura, Vargas Llosa (¡qué gran escritor, y qué despropósito como analista político!), en el que asegura que el Tea Party, tras una fachada reaccionaria, esconde "algo libertario". Por favor, al menos, un correcto uso del castellano.

Casanova insiste también en el tópico de la creación de la Federación Anarquista Ibérica como guardiana de la "pureza anarquista" y en una supuesta amenaza por parte del sindicalismo (denominado como reformista). De nuevo me remito a una imprescindible obra de Juan Gómez Casas, Historia de la FAI, en la que recuerda los necesarios matices de este supuesto enfrentamiento que él desea denominar mejor entre anarquismo y treintismo (cree más exacto no mencionar a la FAI), sin caer en reduccionismos y valorando los diferentes puntos de vista, pero recordando que todos ellos eran anarcosindicalistas (apolíticos y críticos con aquellas fuerzas de izquierda que participaban en el sistema). La excepción a esta situación podría ser Ángel Pestaña, un hombre que mostraba una tendencia hacia el sindicalismo político, pero solo un nombre en aquella situación. Según recuerda Gómez Casas, para los militantes cenetistas no había posturas ideológicas contrarias en aquel conflicto, solo tácticas diferentes para un mismo discurso. Resulta más que curioso que Casanova afirme que la FAI ya no existe, cuando son diversos grupos faístas los responsables de la continua reedición de Historia de la FAI, de Juan Gómez Casas, una obra muy leída y fundamental dentro de la historia del anarquismo.

Me agrada mucho que sean los participantes en ese chat los que establecen un vínculo entre el anarquismo "histórico" y el actual. La falacia de que el anarquismo desapareció por la modernización y el desarrollo, el fracaso del socialismo de Estado, el papel que la socialdemocracia juega en acabar con ese otro mito que es el Estado del bienestar, todo ello revitaliza las posiciones ácratas y su demanda de una auténtica justicia social.

En un muy desafortunado artículo en El País, Alfonso Domingo parece establecer una conexión entre La Revista Blanca y, nada menos, que el Ajoblanco de la Transición, pasando además durante el franquismo por la editorial Ruedo Ibérico. La Revista Blanca, que vio la luz en 1898 con inequívoco carácter anarquista, acogió en sus dos etapas, hasta el comienzo de la Guerra Civil, a los mejores escritores libertarios. Si algo ha caracterizado al movimiento anarquista a lo largo de la historia es la edición de numerosas publicaciones, reflejo de su vitalidad, y aunque La Revista Blanca no estuvo estrictamente vinculada a ningún grupo u organización, solo es posible establecer una conexión lógica con las cabeceras que se ocupan de la divulgación y/o del estudio dentro del anarquismo. Por poner un par de ejemplos en la actualidad, el periódico Tierra y libertad, cabecera decana del anarquismo español (nacida en 1888), utilizada luego para un semanario de La Revista Blanca en su primera etapa y que, posteriormente, aparecería vinculado a la Federación Anarquista Ibérica con diferentes periodicidades, incluida la época de la dictadura franquista y retomada en la Transición hasta hoy (que aparece puntualmente cada mes); en el caso de una revista de características científicas, Germinal. Revista de estudios libertarios tiene una periodicidad semestral y es editada por un heterogéneo Consejo de Redacción siendo avalada por un prestigioso Comité Científico, pero indudablemente vinculada al movimiento libertario. Insisto, si hay que reconocer un legado de La Revista Blanca, solo puede hacerse dentro del movimiento anarquista con sus múltiples publicaciones. Es posible que Ajoblanco tuviera en sus orígenes algunas características libertarias, pero estas simplificaciones que insisten en relegar al anarquismo al pasado resultan algo más que irritantes.

El mismo día en que se publicó el anterior texto en el diario de Prisa, el 30 de octubre, aparece otro artículo del inefable Antonio Elorza. En él, afirma que gracias al centenario de la CNT se ha reavivado el interés por la historia del anarquismo español, que según su delirante visión se habría apagado después de estar muy vivo en el tardofranquismo; eso sí, aclara, este nuevo interés solo se produce "hasta cierto punto". Antonio (anteriormente conocido como Andoni, en lo que debía ser una etapa de transición ideológica) nos recuerda que en realidad son 140 años de anarquismo en españa, ni uno más ni uno menos, cuando el "bakuninismo" se impuso al "republicanismo" dentro del movimiento obrero. Esta nueva simplificación resulta en invitar a la confusión desde el principio, y que alguien una explicación coherente a lo que creo que es una nueva justificación del presente con elementos del pasado, adaptando términos históricos de forma más bien revisionista. Si acudimos a una obra clave como Historia del anarcosindicalismo español, de Juan Gómez Casas, podemos leer que las aspiraciones e ideología del obrerismo español, hasta la llegada de Fanelli en 1868, estaban influidas por las ideas de Saint-Simon, Fourier y Cabet, en los primeros tiempos, y por el federalismo de Pi y Margall posteriormente (con lo cual se filtra, obviamente, la influencia de Proudhon). Es posible que pueda considerarse en el siglo XIX el republicanismo federal, propio de un Pi y Margall que defendería no obstante un Estado interventor, como cercano a un anarquismo que todavía tendría que encontrar su horizonte y concretar sus propuestas. Sin embargo, el verdadero antagonismo no fue entre anarquismo y republicanismo en el seno del movimiento obrero, y en la Primera Internacional, como es bien conocido. La antinomia se produjo entre dos visiones sociopolíticas, y de la vida en general en mi opinión, contrapuestas. Aclararé, una vez más, que el antipoliticismo del movimiento anarquista es mejor definido como oposición a la vía parlamentaria (considerada como propia de clases privilegiadas y pervertidora de cualquier partido que se considere "obrero"). Hoy, podemos hablar de otorgar un horizonte más amplio a la política más allá de la mera gestión de un Estado. Del mismo modo, hablar sin más de "república" y "republicanismo" significa poco más en este país que portar una bandera tricolor y dar colorido a una manifestación. La república es una forma de Estado, nada más, aunque en su momento trajera la ilusión de modernizar un país atrasado y de cierta justicia social; aunque pueda hablarse de ciertas características históricas dentro del republicanismo, me parece que poco de ello queda en la actualidad. ¿Pudo vincularse históricamente "republicanismo" con "federalismo"?, es posible, aunque me temo que la herencia que pueda quedar está condicionada por la estrategia política del partido de rigor, dentro de un sistema político y económico para el cual la forma de Estado le es prácticamente indiferente.

Elorza dedica gran parte de su texto a elogiar el reciente libro de su correligionario en el arte de historiar, Julián Casanova. Esta obra, denominada Tierra y libertad. Cien años de anarquismo en España, título que es calificado nada menos que de "emblemático" (que debe ser para este hombre un antónimo de "original"), está compuesta por varios ensayos de diferentes autores. Dejaremos para otra ocasión el análisis de este libro, aunque, dadas las firmas, no invita precisamente al optimismo libertario. Al contrario de la obra coordinado por Casanova, Elorza echa pestes de la también reciente edición en castellano de La revolución libertaria, obra de Heleno Saña ya publicada hace unos años en alemán. No debe gustarle al antiguo militante comunista, actual historiador con aspiraciones de estrella mediática, que se recuerde el enfrentamiento entre anarquistas revolucionarios y comunistas contrarrevolucionarios (es curioso, la palabra "estalinistas" no es utilizada en la reseña; tampoco "totalitarios", que tan arbitrariamente emplea cuando le apetece) en el conflicto español. Al autor de lo que parece un texto con aspiraciones de recensión no le gustan las "historias sagradas", y desconocemos a qué diablos se refiere con ello; ¿maniqueísmo, tal vez?, ¿simplificaciones?, mejor no hablemos de ello, Sr. Elorza. La verdad, ahora me apetece mucho más leer la obra de Heleno Saña.

El texto de la entrada anterior correspondía a una carta enviado al diario Público, en razón del mencionado artículo de José Luis Ledesma. No es casual que abunden en las últimas semanas textos sobre el anarquismo en los diarios generalistas, "una cuestión de moda", como diría un buen amigo mío, debido a cierto centenario, por lo que tal vez merecen algunos comentarios al respecto. El pertinaz, y muy deseoso de su espacio mediático, Antonio Elorza es uno de los protagonistas habituales del diario El País, y no pocas veces aspira a darnos alguna lección sobre la historia del anarquismo, quedándose en los habituales lugares comunes, a pesar de que resulte también reiterativo en ciertos historiadores empezar sus textos aspirando a combatir los tópicos, en un pobre estilo literario y en una más peligrosa miseria intelectual. En un artículo, publicado con fecha del 27 de octubre de 2010, Elorza comienza su desvarío tratando de vincular anarquismo nada menos que con falangismo, atacando a los defensores de una "Disneylandia libertaria" (al respecto, menciona al cineasta Ken Loach, cuyas conocidas ideas trotskistas le deben ser ajenas al peculiar historiador) y tratando de echar por tierra la alabada novela de Eduardo Mendoza La ciudad de los prodigios.

Cualquiera con un mínimo de sentido común y de cultura política y general, no continuaría leyendo, pero como el que subscribe, además de atender de vez en cuando a los escritos de dudosos autores tratando de refutarlos, tiene algo de masoquista continúa con un texto inefable y bien cargado de maledicencias. El historiador mediático insiste en una lectura maniquea dentro del anarquismo, en un supuesta "tensión" entre "ortodoxia ácrata" (el oxímoron no es mío) y sindicalismo, prácticamente ya desde la fundación de la organización confederal y que culminaría con la creación de la FAI en 1927 (este tipo no debe conocer las numerosas aportaciones que refutan esta cuestión, ya agotadora para el que subscribe). El supuesto triunfo faísta mencionado por Elorza supone para él la concreción de un legado de violencia al que atribuye una "doble dimensión de jacobinismo comunal y terrorismo" y llega a calificar, en el summun del delirio, los sucesos de mayo del 37 como "la materialización a gran escala del insurreccionalismo". Los anarquistas, a los que todo autor que se precie, como así ocurre en muchos casos, debería reconocer su combativa historia desde la Primera Internacional contra todo autoritarismo, incluido el socialismo de inspiración marxista, son acusados por este fulano de... ¡totalitarios! Las intenciones de Elorza, según sus propias palabras, son combatir "las imágenes idílicas que se han tratado transmitir", preguntándonos a qué diablos se refiere al ser de manera evidente los libertarios los grandes ignorados de la historia reciente.

Elorza es un autor que, parece ser, conoció a algunos militantes históricos, y ya fue calado hace muchos años por una persona tan honesta y entrañable como Juan Gómez Casas, a diferencia de él un emotivo y combativo protagonista de la historia, autor de valiosos libros que sirven de testimonio vívido del anarquismo organizativo (entre los que se encuentran Historia del anarconsindicalismo español e Historia de la FAI, ambos pueden conseguirse en recientes ediciones); a su lado, las elucubraciones del historiador mediático son pobres lecturas seudoeruditas de escasa originalidad, que pasan por alto la compleja historia del anarquismo, reducirlo a una mera historia de ingenuos bondadosos enfrentados a aventureros violentos es un pobre y reiterado insulto. Los errores que se han producido en la historia por parte del movimiento libertario, como movimiento humano que es, con su impaciencia transformadora motivada por una injusticia social intolerable, con su apuesta por la auténtica diversidad, por el individuo y por la emancipación en todo ámbito de acción humana, han sido analizados en no pocas ocasiones por abundante obra militante, jamas ignorados ni justificados, sí contextualizados. Que ese insulto pobre y maniqueo, que pretende relegar el anarquismo al pasado y recoger solo un parcial legado, cale en la gente solo puede ser combatido por lo que siempre han realizado los libertarios, construir su historia con honestidad y recoger una herencia moral indudable. El movimiento libertario no ésta "derrotado" (y si lo fue, con la razón de la fuerza, es un honor que así haya sido, cuando nosotros creemos en la fuerza de la razón), ni ha desaparecido, como demuestran los numerosos proyectos de todo tipo, las diversas cabeceras periódicas que se mantienen, tanto divulgativa y de opinión como con intención más científica, los Congresos, Jornadas...; en definitiva,  el amor por una cultura poderosa y emancipadora inherente a todo libertario. Todo eso se lo pasan por el forro todos estos autores a sueldo de los grandes grupos mediáticos, que solo perciben su pobre mundo interesado, oficial y académico, que no observan la historia con intención de mejora y sí con un evidente afán justificador del presente.

Más adelante, volveré sobre algunos textos divulgativos recientemente publicados, y es muy posible que retornen ciertos "historiadores" mediáticos y muy pertinaces.

No es la primera vez que tengo un sentimiento de triste ambivalencia cuando leo un texto en un diario generalista sobre la CNT y el anarquismo ("Anarquismo y CNT", José Luis Ledesma, Público 01/10/2010). En lo que son ya lugares comunes, por un lado, se reconoce un legado moral, por otro, se acaba vinculando de un modo u otro el movimiento libertario a la violencia y se deja clara la derrota histórica y también su pertenencia al pasado. El anarquismo constituye la más alta aspiración de la humanidad, la vinculación entre la ética y la política, la búsqueda de la emancipación individual y social en todos los ámbitos de desenvolvimiento humano, algo sin parangón en ningún otro movimiento sociopolítico. Por ello, el pensamiento y la acción anarquistas son intemporales, aprendemos del pasado, reconocemos errores y buscamos un mayor horizonte con nuevos vigores. Si se desea aprender de la historia, algo imprescindible e ignorado en este país, sin necesidad de lugares comunes ni reduccionismos, puede acudirse al magnífico libro "100 imágenes para un centenario. CNT 1910-2010", coordinado por el historiador Juan Pablo Calero, con textos de numerosos expertos entre los que se encuentran Irma Fuencisla Álvarez, José Álvarez Junco, Julio Aróstegui o Noam Chomsky. Pero el anarquismo es mucho más que la CNT, por supuesto. Parafraseando a una amiga mía, estudiosa del pensamiento libertario, allá donde exista dignidad y amor por la libertad, surgirá una y otra vez. Se aprende del pasado, se mira siempre a un futuro mejor que pueden construir los seres humanos.

Progreso, ética y conciencia

El capitalismo, tal y como afirmaba Murray Bookchin, utilizará la noción de progreso con objetivos autoritarios y destructivos. El sistema social contemporáneo se refugia en palabras como "libertad", "igualdad" o "felicidad" para seguir manteniendo la fe en el progreso y el supuesto ascenso de la civilización. Si en el segundo conflicto mundial, la ciencia se aplicó a la guerra, a la industria y al control social con unos efectos sin precedentes en la historia de la humanidad, posteriormente se han transformando las relaciones sociales gracias a los nuevos descubrimientos científicos y técnicos. Nuestra voluntad de resistencia a la dominación puede estar debilitándose progresivamente gracias a esta revolución tecnológica. No estamos en una situación de auténtico progreso, en la que la tecnología se haya puesto al servicio de la liberación humana; muy al contrario, el orden existente se alimenta de ella para formas más o menos sutiles de dominación. Bookchin considera que todos los grandes cambios tecnológicos producidos a partir de la segunda mitad del siglo XX suponen el fin de la historia anterior, aunque con matices como es lógico. Si la creencia clásica, del marxismo y del sindicalismo, de que el proletariado será el sujeto protagonista del derrocamiento del capitalismo es ya algo cuestionable, hay que preguntarse el porqué de este pronto declinar de una teoría.

Lo que quiere decir Bookchin es que todo movimiento radical que base su teoría de cambio social sobre un proletariado revolucionario (obreros y, si se quiere, empleados) se mantiene en un mundo que ya no existe, suponiendo que alguna vez lo haya hecho. Naturalmente, todo proyecto emancipador necesita a la clase trabajadora, aunque es necesario atraerse a un espectro más amplio de población: estratos sociales emergentes que pueden ser determinantes del cambio social, todo suerte de marginados y oprimidos, personas con estilos de vida cultural y sexual alternativos... Bookchin no se mostraba optimista con el paso del tiempo, nuestras posibilidades de penetración intelectual, de capacidad de praxis y de organización, están reducidas debido a esa innovación tecnológica al servicio del poder establecido. Se pide que no se ignore la transformación del mundo, la inevitable e imponente transformación del mundo de trabajo que afecta a tantas personas, cuya cabida en el sistema capitalista está por decidir, y se demanda nuevas respuestas ante el nuevo marco. El Estado y la sociedad industrial ha acabado con el antiguo mundo social y descentralizado, la percepción del mundo que tienen las personas es el reproducido por las imágenes televisivas (ilusorias, figuradas, unidimensionales...), las cuales substituyen a la imaginación. En definitiva, el progreso técnico, en la línea de lo afirmado por Erich Fromm ya en los años 50 del siglo XX, ha provocado que factores externos al individuo sustituya a cualquier idea formada en su interior, las figuras y el entretenimiento surgidas de la electrónica toman el lugar del pensamiento y de la experiencia. Otra gran preocupación de Bookchin se hallaba en el medio ambiente, la cuestión ecológica no sería secundaria respecto a la crisis política y económica. La pretensión de "progreso", indisociable del afán histórico de dominio, se ha convertido en una burla de la realidad.

Pero esta situación actual, en la que podemos estar de acuerdo en mayor o menor medida desde una perspectiva libertaria, no se queda en un mero pesimismo, ni conduce a la inacción ni al cinismo. Es lo que me propongo con todos estos textos sacados de autores libertarios que he ido publicando en este blog, con los que me identifico en gran medida, sin perder la perspectiva actual, aceptando que el mundo se transforma a marchas forzadas y con la intención de buscar nuevo caminos para nuestros deseos de una sociedad sin dominación, indiscutiblemente humana. Estoy de acuerdo con Bookchin, la tarea pertinaz de continuar organizando a la clase trabajadora, la supuesta protagonista de un cambio revolucionario, es digna de poner en cuestión; no obstante, hay que recordar que siempre el campo de acción del anarquismo fue más amplio que el económico, buscándose la liberación en todos los ámbitos humanos. El anarquismo debe seguir siendo el movimiento más activo e innovador, es propio de sus señas de identidad; las ideas de autogestión, descentralización, federalismo y apoyo mutuo van unidas a cualquier marco de acción humana, resultan intemporales y aplicables a cualquier proyecto local, alternativo y libertario, sujeto tal vez en gran medida a una determinada cultura, que cuestione la noción de progreso impuesta desde el poder. Nuevas condiciones requieren nueva imaginación y aunque nuestro ansia de conocimiento y de valores humanos nos hace recurrir tantas veces al pasado, se realiza esa tarea como forma también de encontrar nuevos horizontes para combatir una realidad que no nos satisface. Al igual que la vida, el movimiento libertario está en continua evolución, y de nosotros depende dar un sentido humano y auténtico a nociones pervertidas por la dominación, como es el caso del tan nombrado progreso. Para mí el anarquismo está cargado de futuro, por lo que me resulta inadmisible renunciar a una idea del progreso emancipadora, y solo cabe trabajar para materializar en lo que se pueda ese deseo, y no por un ingenuo optimismo antropológico, sino porque no reconozco otras ideas capaces de acercar la ética a cualquier otro ámbito de acción de la humanidad, de otorgar un mayor horizonte a la razón y de generar una nueva y fortalecida conciencia.