Concepciones anarquistas

El anarquismo no es un sistema que se pueda considerar, nunca, periclitado. Me explico. Trazar sus perfiles no es tarea fácil, la mayoría de los grandes pensadores no poseen una obra sistematizada y caemos ya en un cliché si señalamos que no hablamos de un sistema cerrado de ideas, que su fuerza reside precisamente en la búsqueda continua de nuevos horizontes. Hay que hablar de "anarquismos" en plural, e incluso de corrientes diferentes que no deberían entrar nunca en la paradoja y sí en la riqueza, la pluralidad y en la heterodoxia. Naturalmente, hablamos de unas ideas todo lo abiertas posibles, pero con una serie de rasgos inequívocos, que Daniel Guérin (en El anarquismo, publicada en París en 1965) señala en primer lugar como rechazo a la autoridad y, consecuentemente, otorgar absoluta prioridad al juicio individual (por lo que hablamos así de antidogmatismo, tal y como escribió Proudhon a Marx, "no nos transformaremos en jefes de una nueva religión, aunque esta religión sea la de la lógica y la razón"). Naturalmente, y me parece importante recordarlo continuamente, el término "autoridad" requiere una serie de matizaciones, que se resuelve en un primer momento colocándole el calificativo "coerctitiva"). Como resulta lógico, los puntos de vista de los anarquistas son más diversos, más fluidos y difíciles de comprender que los de cualquier pensamiento autoritario (incluidas las corrientes socialistas), siempre deseoso de imponer preceptos a los demás. No obstante, Guérin quería observar homogeneidad en el pensamiento anarquista, por encima de tanta variedad y riqueza. En un primer vistazo, parece mediar un abismo entre el individualismo estirneriano y el anarquismo societario, pero podemos acercar orillas si evidenciamos que el anarquista societario es también individualista, y que el anarquista individualista, a pesar de su desconfianza sobre todo lo que implique organización social, podría muy bien ser societario.

El anarquismo, como corriente socialista o colectivista, se elabora casi al mismo tiempo por dos grandes autores como Proudhon y Bakunin, aunque puede considerarse al segundo continuador de la obra del primero siguiendo un proceso de radizalicación en muchos aspectos. En espera de la visión de otros autores, Guerin establece la continuidad de las ideas con Kropotkin, con el que nace el comunismo libertario y la sociedad anarquista alcanza aspiraciones científicas, Malatesta y su activismo incansable, e incluso atribuye a Volin, con la experiencia de la Revolución Rusa, una de las obras más notables del anarquismo. Me gusta la obra de Guerin, lejos de la idolatría a los grandes pensadores, se muestra crítico y no elude los aspectos más polémicos aportando elementos valiosos siempre desde un punto de vista libertario. Una vez más, quiero indagar en la historia del anarquismo con el fin de otorgar linealidad a la continuidad histórica y, modestamente, establecer puentes con el movimiento libertario del siglo XXI. Empieza este artículo, en este blog con una intención amplia, sin que ello afecta a la propia coherencia de cada entrada, con los primeros pensadores anarquistas, tal vez con algunos antecedentes históricos, y con ciertos autores que tratar de elaborar tiempo después una visión del anarquismo (o de los anarquismos) en su conjunto. Mi intención es profundizar en las ideas, no aportar datos históricos que para mí no son tan importantes, de clarificar unas ideas que deben aportar mucho a los males que siguen aquejando a la humanidad. En esta labor, daré con una terminología que no será del gusto de todos, con palabras tales como "filosofía", "doctrina", "creencia" o "fe"; trataré de respetar los vocablos utilizados por los distintos autores, apelando siempre a la amplitud de significado, a no encorsetar el lenguaje (ni, por supuesto, la propia existencia humana).

Luigi Fabbri , en su folleto ¿Qué es la anarquía?, en el que considera que las palabra "anarquía" y "anarquismo" no eran ya ninguna novedad para una persona culta como sí lo fueron varias décadas atrás. Los que consideren al anarquismo propio de criminales o de extravagentes ingenuos, es que viven aislados de la vida moderna de pensamiento y acción. Esto lo escribió Fabbri en 1925. Tal y como lo definió el italiano, el anarquismo es una "doctrina social" y una "fe de combate", tan digna de respeto como cualquier otra profesada con sinceridad. Anarquía tiene una acepción, mucho más antigua, sinónimo de caos o desorden. Hasta la segunda mitad del siglo XIX, no resultaba concebible una sociedad sin gobierno, y de ahí ese uso negativo figurado que llega hasta nuestros días. Tal y como recuerda Fabbri, en la Antigüedad se consideraba "anárquicos" esos intervalos de tiempo comprendidos entre el fin de un poder y el comienzo de otro. No obstante, a lo largo de la historia se han dado intuiciones esporádicas en las diferentes culturas sobre lo ideal de una sociedad sin gobierno con personas libres e iguales. Poco antes de la Revolución Francesa, empieza a determinarse una idea original según la cual el progreso consiste en la permanente eliminación de la autoridad en las relaciones humanas. Con Godwin, a finales del siglo XVIII, se establece esta idea de manera más clara y el anarquismo empezará a fortalecerse en las décadas siguientes, aunque no tenga ese nombre en los primeros años, sí empieza a estar presente en su espíritu. Fabbri menciona a Fourier, dentro del llamado socialismo utópico, como el autor que expuso la concepción de que el hombre no podría perfeccionarse nada más que en el pleno y completo goce de sus facultades sin ninguna instancia coercitiva externa.  A pesar de ello, solo puede calificarse como padre de la anarquía a Proudhon, a pesar de la evolución que sufrirá hacia el conservadurismo, con el que el pensamiento anarquista alcanza su madurez y sus aspiraciones de programa revolucionario. De esta forma, en la Primera Internacional de los trabajadores el anarquismo pasó de ser una concepción abstracta (y polémica) a convertirse en un programa de acción, de reivindicación y de revolución social de gran parte de la clase trabajadora. Fabbri quiere ver en las experiencias revolucionarias de 1848 y 1871 un ejemplo de que el autoritarismo aleja a los trabajadores de sus aspiraciones de libertad e igualdad. Es con Bakunin con quien nace el anarquismo como método de lucha, como un movimiento que supone la concepción libertaria de la revolución y del socialismo. Tras la muerte del ruso, y con la desaparición pocos años después de las últimas secciones libertarias en la Primera Internacional (con una fractura ya irreconciliable entre autoritarios y antiautoritarios), el movimiento anarquista obtendrá su autonomía y proseguirá su desenvolvimiento libre e independiente de cualquier otro corriente partidista.

Para Fabbri, la anarquía debe ser considerada en dos aspectos inseparables: como tendencia y movimiento, y como programa de acción futura. En el primer caso, sería "una tendencia espiritual a la libertad del individuo y de los pueblos por la liberación progresiva de los lazos exteriores y de las coerciones violentas patronales y estatales". Por lo tanto, la anarquía consiste en un progreso constante hacia la perfección moral y material de los seres humanos, una tendencia que se daría siempre (de alguna forma) en todas las culturas y contextos (aunque no adquiera el apelativo de anarquista). Si hablamos del terreno religioso, se trata de una rebelión contra las tradiciones y los prejuicios, un intento de substituir la creencia sobrenatural en otro mundo por la fe en la voluntad humana y en un mundo justo. En el campo político, los individuos y los grupos organizan su propia vida al margen del Estado, eliminado su injerencia y combatiendo sus pretensiones. En el ámbito económico, el fin es que los trabajadores se emancipen de toda explotación, del trabajo asalariado que les obliga a someterse o a pasar necesidad. Esta lucha en pos de la libertad en todos los ámbitos de la actividad humana se da de múltiples formas, aunque es incondicional en sus convicciones libertarias, no está sometida a fines ni intereses determinados. Lo que quiere decir Fabbri es que el anarquismo no subordina su actividad revolucionaria a ninguna condición ni a dogmatismo alguno, resulta incansable en su tarea diaria de propulsar y educar sin renunciar nunca a los pequeños detalles. No hay sometimiento ni espera a unos tiempos adecuados para la transformación social, ya que se conoce que solo la acción posibilita la evolución y la llegada de tiempos mejores. Por supuesto, existe una adecuación entre medios y fines, solo mediante la libertad puede educarse los hombres.

No obstante, no ha existido en el anarquismo ninguna renuncia al maximalismo, en el sentido de comprender que solo acabando a nivel social con el privilegio político y económico es posible caminar verdaderamente hacia una sociedad libertaria. Estamos aquí en la vieja polémica sobre la revolución, sobre cómo desprender a todo proyecto socialista de cualquier intención autoritaria. Insistiremos en que es consustancial al movimiento anarquista el no imponer sistema alguno a los demás, para más adelante ocuparnos de algunas visiones que, en su noble intención antiautoritaria, tal vez se pierdan en disquisiciones excesivamente especulativas. El movimiento libertario convivirá por largo tiempo con todo tipo de fuerzas autoritarias, y su fuerza reside precisamente en su coherencia transformadora entre medios y fines. La vieja concepción anarquista no dista mucho de la solución actual: utilizar la propaganda, el movimiento y la acción para estimular el desenvolvimiento de las tendencias humanas a la libertad y la igualdad (que Fabbri quería ver como "naturales", y yo he substituido por "humanas"). El objetivo es combatir todas las corrientes, fuerzas e instituciones autoritarias con el fin de establecer una sociedad en la que toda coerción violenta y toda explotación se hayan desterrado. Una organización social basada en el consentimiento voluntario, el apoyo mutuo y la cooperación libre, es la diáfana descripción de Fabbri para la palabra "anarquía".

El concepto de alienación o enajenación

El término "enajenación" expresa el hecho, o supuesto hecho, de que alguien pueda estar, en lugar de "en sí mismo", en alguna realidad ajena a él. De esa manera, se entiende que la persona esté "enajenada". Se trata de una traducción literal de varios términos de otros idiomas que expresan el concepto de hallarse en una realidad ajena. Hay que decir que, en el campo filosófico, se ha utilizado con frecuencia otros términos, como es el caso de "alienación" o de la expresión "estar alienado". Tiene su lógica, si tenemos en cuenta la etimología de la palabra: el vocabo alius, que significa "otro", "diferente". Por lo tanto, en origen estar o hallarse alienado es estar o hallarse en "otro", entendiendo por este "otro" algo ajeno. El Diccionario de Filosofía, de Ferrater Mora, prefiere el término alienación en sentido técnico, dando la razón de que así se distingue del uso de "enajenación" como locura. Me referiré al término "alienación", aunque luego con Fromm recuperaré el uso de "enajenación", según las traducciones de sus textos que tengo.

Hegel, en Fenomenología del Espíritu, se refiere a "la conciencia de sí como naturaleza dividida", aludiendo a un "alma alienada" que es la conciencia infeliz. Para Hegel, la conciencia puede experimentarse como separada de la realidad a la cual pertenece, por lo que se produce un sentimiento de desgarramiento y desunión, un sentimiento de alejamiento, alienación, enajenamiento y desposesión. El término alienación alude a la mencionada "des-unión", "separación (de sí)" y "alejamiento (de sí)". Hegel pensaba que la conciencia no puede persistir de manera indefinida en el estado de desunión y desgarramiento, por lo que procedía finalmente a una reunión y una (re)apropiación. En sentido hegeliano, la alienación es una forma de alteración.

Sin embargo, en un sentido muy general, la alienación o enajenación puede entenderse como un estado en el cual una realidad se halla fuera de sí, en contraposición al ser en sí. El ser en sí tendría que ver con un estado de la libertad en sentido positivo, no como liberación de algo, sino como liberación para sí mismo, como autorrealización. El concepto hegeliano de la alienación influyó, como es evidente, en Marx. Sin embargo, el sentido que Hegel le daba era excesivamente metafísico, espiritual y abstracto para el autor de El Capital. Marx se interesó por el aspecto concreto y humano de la alienación, y trató en primer lugar el problema insertado en la cultura. Influido por Feurbach, lo trató luego en un sentido natural-social, pero particularmente importante resulta la alienación del hombre en el trabajo para Marx. Según el alemán, la separación entre el productor y la propiedad de sus condiciones de trabajo constituye un proceso que transforma en capital los medios de producción y a la vez transforma a los productores en asalariados. Según esta visión, es necesario liberar al hombre de la esclavitud originada por el trabajo que no le pertenece (sería el "plus" del trabajo) gracias a una apropiación del trabajo, y así el hombre cesará en su estado de alienación y alcanzará la libertad (que coincide con esa apropiación).

Se han dado varias interpretaciones de la idea de alienación en Marx, destacando sobre todo dos: la subjetiva y la objetiva. La primera interpreta la alienación desde un punto de vista individual, potenciada por una visión de Marx más "humanista" o "existencial", pero la más extendida ha sido la segunda aludiendo al ser humano en general (o al trabajador), que se hallaría alienado respecto a sus productos debido a los mecanismos que gobiernan la sociedad (producidos y desarrollados, bien de manera autónomo, bien para beneficio de una clase, o de ambas maneras a la vez). Fromm, y otros autores, insisten en los aspectos más humanistas de la visión de Marx, interpretando la liberación en sentido amplio (incluso en esta visión más objetiva). En cualquier caso, puede decirse que en el sistema de Marx, en sentido general, se llama enajenación al estado del hombre en que sus "propios actos se convierten para él en una fuerza extraña, situada sobre él y contra él, en vez de ser gobernada por él".

La alienación puede interpretarse también desde otros puntos de vista, como son el sicológico, el existencial o incluso uno de carácter más general. Incluso en el aspecto sicológico, la alienación aparece como una separación, o sentimiento de separación, del hombre respecto a su trabajo. En cualquier caso, estamos hablando de un concepto amplio que tiene mucho que ver con lo económico y lo sicológico, aunque resulte difícil reducirlo a uno de estos factores. En estudios sociológicos del comportamiento de grupos, se emplea el concepto de alienación para designar el grado de desarraigo de un grupo respecto a otro. Por ejemplo, la alineación de los jóvenes respeto a los adultos, o la de un grupo oprimido respecto a un grupo opresor. En esos estudios, son un factor importante las instituciones sociales, tanto las reconocidos legalmente, como las manifestadas a través de costumbres, usos, formas lingüisticas, etc.

Fromm, en Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, elige el concepto de enajenación (insistiré en la sinonimia con "alienación") como punto central desde el que analiza el carácter social contemporáneo. Como ya he insistido en otros textos, el gran efecto del capitalismo sobre la personalidad sería el fenómeno de la enajenación. Tal y como la define Fromm, la enajenación es un modo de experiencia en que la persona se siente a sí misma como un extraño. No se siente a sí misma como centro de su mundo, la persona enajenada no es creadora de sus propios actos; muy al contrario, sus actos y las consecuencias de los mismos se han convertido en amos suyos e incluso es posible que los idolatre. Es más, Fromm quiere observar un sentido mucho más antiguo al aquí expuesto sobre enajenación o alienación, y lo hace coincidir con lo que los antiguos denominaban "idolatría". Las religiones acaban convirtiéndose en idolatría, al igual que el culto sumiso a un jefe político o al Estado. Los jefes y los Estados son lo que son, en gran medida, por el consentimiento de los gobernados; acaban convirtiéndose en ídolos, si el individuo proyecta en ellos todas sus potencialidades y los adora, esperando inconscientemente recuperar parte de esas potencias mediante la sumisión y la adoración.

Del mismo modo, la idolatría o enajenación puede producirse, no solo en relación con otro persona, también en relación con uno mismo. La persona que se somete a sus pasiones irracionales, como es el ansia de poder o de riqueza, se convierte en esclava de un impulso parcial que actúa en ella, que se proyecta en objetivos externos y por el cual está "poseída". En todos estos casos, las acciones de la persona no son suyas, aunque exista la ilusión de hacer lo que quiere, se ve arrastrada por fuerzas independientes de ella que actúan contra su voluntad. Tal y como define Fromm el proceso de enajenación, "el hombre no se siente a sí mismo como portador activo de sus propias capacidades y riquezas, sino como una 'cosa' empobrecida que depende de poderes exteriores a él y en los que ha proyectado sus sustancia vital". La enajenación es un fenómeno que varia de una cultura a otra a lo largo de la historia, tanto en aspecto específicos, como en la amplitud e integridad del fenómeno. Fromm considera que el proceso se ha intensificado en la sociedad contemporánea, paralelo al desarrollo tecnológico y a la evolución del capitalismo, el hombre ha creado un mundo de cosas producidas por él como no se ha dado nunca antes, y ha construido un mecanismo social complicado para administrar el mecanismo técnico por él realizado. El hombre, enajenado de sí mismo, se enfrenta a sus propias fuerzas encarnadas e cosas que él mismo ha creado.

Bakunin y la educación

Bakunin consideraba que una educación completa e igual es condición indispensable para la emancipación humana. Así, esa era la primera reivindicación de la Internacional, algo que hoy es aceptado por la humanidad aunque no se vea cumplido en la realidad, ya que la división de clases sigue siendo un hecho y se perpetúa la desigualdad. El conocimiento era, para el anarquista ruso, otro instrumento de privilegio y dominación, por lo que el primer garante de la igualdad social solo podía ser una educación completa e integral para el conjunto del pueblo. Esta reivindicación de Bakunin, y del anarquismo en general, siempre ha sido romper con esa división entre trabajo intelectual y manual mediante la educación, de tal manera que las dos actividades estén llamadas a "apoyarse, ampliarse y reforzarse recíprocamente". De esa manera, tanto al trabajo como a la ciencia, interesa que no existan más trabajadores ni científicos, simplemente hombres.

Los científicos que hoy dedican su trabajo a las clases privilegiadas, cuando definitivamente pongan su labor al servicio de la humanidad, también evitarán el embrutecimiento laboral de gran parte de sus semejantes. Es una visión del trabajo, tanto físico, como intelectual, como herramienta de liberación. Una humanidad unida, en busca de nuevas conquistas en el conocimiento y en la vida,  es un sueño que tiene que seguir siendo totalmente reivindicable. Solo bajo auténticas condiciones igualitarias, es posible realizar una igualdad real, no sujeta a privilegios, y solo así se observarán las verdaderas capacidades de los individuos. Una sociedad sin clases, con una educación libre e integral para todos, no supone la uniformización, sino una mejor base para valorar las diferentes capacidades individuales interrelacionadas. Bakunin mencionaba a Feuerbach y su consideración de que la diversidad constituye la riqueza de la humanidad. Se trata de una diversidad que supone la unidad colectiva de la humanidad, en la que cada miembro complementa a todos los demás y al mismo tiempo los necesita. Bakunin quería observar la diversidad humana como causa y base de la solidaridad, y como un argumento para la igualdad.

No existen condiciones biológicas en el ser humano que conduzcan necesariamente al mal, y tampoco que impidan que realice el bien. No hay una naturaleza que marque de raíz a las personas, aun aceptando las evidentes diferencias de carácter, no habría que estigmatizar con tanta facilidad y buscar en la educación y en la sicología respuestas adecuadas. No obstante, Bakunin huía de un sistema educativo abstracto, ya que las diferencias fisiológicas de los individuos obliga a una individualización de la pedagogía, lo que puede ser bueno para unos es malo para otros. No se trata de un simple entrenamiento mecánico del carácter, la inteligencia y los afectos, sino de buscar el despertar en los niños la actividad independiente y libre. Se trata de una educación que aspira al desarrollo de la libertad, tanto del mismo educando como de los demás, de la justicia,  la razón y del trabajo intelectual y físico. Sería una educación plenamente difundida, producida en un contexto económico y social de estricta justicia. Esa es la base para acabar con la desigualdad social y con muchas de las diferencias naturales, pero aceptando la diversidad del conjunto de la humanidad, para dar lugar a individuos completos e integrales.

Como en todos los ámbitos, Bakunin deseaba que el ideal dejara de ser un déspota falseador de la vida (propio de la metafísica y de la religión), y se convirtiera en una realidad terrenal. Se reclama una conocimiento general de todas las ciencias para todos los niños y una posterior especialización, según sus gustos y aptitudes personales, que será capaz de elegir el propio educando. No obstante, no hay que olvidar, además de la educación científica y teórica, lo necesario de una industrial y práctica, en aras de que la persona comprenda el trabajo que realiza. De ese modo, puede haber un proceso similar en la formación: una enseñanza general de todas las industrias, junto a un primer conocimiento práctico, y una parte especial dividida en grupos de industrias formando unidades estrechamente vinculadas. Una educación integral, tanto teórica como práctica, que dedica una especial atención a una moral dirigida al respeto a la libertad y la humanidad. De nuevo vemos un ejemplo del pensamiento bakuniano y su confianza plena en el desarrollo, en este caso partiendo de la autoridad para que se deteriore progresivamente y se alcance la libertad; se trata de la negación gradual del punto de partida.

Por lo tanto, para Bakunin la educación del niño se basa en el desarrollo científico de la razón, de la dignidad y la independencia personal, y en el culto a la verdad y la justicia (palabras grandilocuentes, que transcribimos de manera literal, y que solo adquieren sentido en una praxis humana); en cualquier caso, y por encima de todo, es el respeto a la humanidad que substituye al culto divino, desterrando la creencia ciega, la idolatría y la obediencia. La meta de la educación reside en "el desarrollo de hombres libres imbuidos por un sentimiento de respeto y amor hacia la libertad de los demás". Hay que decir que Bakunin ya observaba en su tiempo un problema con una educación que, bajo el pretexto de la libertad, satisface todos los deseos y caprichos del niño, lo que no supone el desarrollo de una voluntad firme. Una voluntad férrea solo puede formarse mediante el ejercicio, al principio de manera forzosa en el niño, para posteriormente llegar a la concentración de la atención, la memoria y un pensamiento independiente.

No olvidemos que Bakunin consideraba que los individuos estaban muy condicionados socialmente, por lo que los educadores están igualmente impregnados de las convicciones, prejuicios, pasiones y hábitos de esa sociedad. De esa manera, suele transmitir esas influencias a los niños que tienen a su cargo. Es necesario un gran poder de pensamiento, de interés y de pasión para no resistir esa opresión social y transgredir todos los convencionalismos. Es por eso que seguimos dando vueltas sobre una sociedad clasista, porque muy pocos individuos tienen esa capacidad de promover un progreso auténtico en base a la transformación social. Por eso Bakunin consideraba que la educación de las personas deben ir acompañados de una reorganización radical de las condiciones económicas, la cual supondrá más tipo para adquirir conocimientos, prosperidad y ocio, y la base para una mejor civilización. La emancipación económica es condición para la liberación en otros ámbitos. No obstante, el anarquista ruso no era en absoluto fatalista y abogaba por extender la educación todo lo posible en la sociedad actual, "transformando todas las iglesias, todos los templos dedicados a la gloria de Dios y a la esclavitud de los hombres, en otras tantas escuelas de emancipación humana".

El 25 de enero comenzaron las protestas en Egipto, en el llamado "día de la ira", en las que se piden mayores cotas de libertad y mejoras en las condiciones de vida. Un aspecto muy interesante de esta situación de revuelta, son los comités locales que ha creado el propio pueblo, una de las manifestaciones más interesantes como acción revolucionaria. Se trata de órganos realmente democráticos, competencia real para las élites dominantes y las instituciones autoritarias. Tal y como se ha analizado en algunos medios alternativos, en Egipto coexisitieron dos sistemas: el representado por los comités locales y el del gobierno de Mubarak, que utiliza al ejército para sustentarse. Lo grandioso de las revoluciones es que, frente a toda la cantidad de obstáculos históricos que parecen impedirlas, pueden transformar el mundo rápidamente. Después de 18 días de revuelta, el 11 de febrero cayó por fin el dictador, otro motivo de alegría y de esperanza.
Aunque los diferentes medios oficiales han insistido en la movilizaciones de los estudiantes y de la clase media, utilizando las nuevas tecnologías para coordinarse, han silenciado notablemente el importante papel de la clase trabajadora en el fin del régimen represivo. Durante años, y al igual que en otros países, la lucha obrera en Egipto fue muy dura. Así, la paralización económica promovida por los trabajadores ha sido una herramienta de presión fundamental para el fin de otra dictadura. La hipocresía de EEUU, y Occidente en general, con el apoyo coyuntural a estos regímenes y con el silenciamiento de ciertos factores en el análisis, no parece tener límites y bueno resulta también que quede en evidencie más tarde o más temprano. El ejemplo más significativo es que el mismo día que cae un dictador en Egipto, el presidente del parlamento español, el socialista José Bono, viaja a Guinea y saluda cordialmente al déspota Obiang, declarando lo mucho que les une, en aras de ciertos acuerdos petroliferos. Hay que insistir en que el papel de la clase trabajadora ha sido primordial, tanto en Túnez como en Egipto, para hacer caer regímenes dictatoriales, y es de esperar que la consciencia sobre esa labor impida nuevos sistemas de explotación. Como ya se ha indicado, es posible que la Junta Militar tema más al movimiento obrero que al radicalismo islámico. Las fuerzas de progreso, especialmente las de naturaleza claramente antiautoritaria, tienen mucho que decir al respecto.

Estados Unidos es un gran aliado del régimen egipcio, el cual es uno de los principales pilares de la política norteamericana hacia Oriente Medio. Sea cual sea el sistema resultante de una situación insurreccional que ha derrocado una dictadura, hay que confiar en que esta actitud del pueblo haya cambiado las cosas y sea un factor a tener en cuenta de ahora en adelante. En los últimos días de febrero, las revueltas se han dado en países como Argelia, Libia e Irán, y es posible que ninguna región en el Magreb y Oriente Próximo sea inmune al contagio de la revolución popular. Desde nuestra cómoda posición, y anticipando las conservadoras críticas a la fuerza y cuantía de esas manifestaciones opositioras, señalaremos una vez más lo duro que resulta oponerse a ciertos regímenes. El caso de Libia es complicado, ya que es una nación tremendamente cerrada bajo un ferreo control gubernamental, pero la caída de Ben Alí y Mubarak confiemos en que resulte un modelo para el fin de Gadafi. De momento, varios miles de personas ya se han lanzado valientemente a la calle.

En la mezquina sociedad de consumo, de la información o del "espectáculo", nadie esperaba esta ola revolucionaria que parece estar expandiéndose por el mundo árabe. Tal y como manifestaba en twitter cierto cantante falto de neuronas, el punto de vista occidental solo atiende a una supuesta tranquilidad en los países deprimidos, la cual oculta la profunda miseria, explotación y falta de horizonte de las personas. En la forma de hacer turismo de los países desarrollados está también el observar la pobreza como una parte más del paisaje, como si ello no fuera consecuencia de situaciones sociales, políticas y económicas en las que Occidente tiene una gran responsabilidad. Afortunadamente, la historia y la lucha de clases nos depara gratas sorpresas. El régimen de Mubarak, hace escasas semanas, se consideraba estable tal y como se exponía desde la secretaría de Estado de EEUU, aunque la lucha obrera al respecto se silenciara; ahora, es una ejemplo para que todo sistema represivo se tambalee. Lo que nuestra sociedad del espectáculo nunca ha mostrado en sus informativos es la necesidad, rabia y desesperación presente durante generaciones que ha conducido a esta situación, no pueden ser solo actos espontáneos temporales. Si los gobiernos, ya sean democráticos o autoritarios, piensan que se puede mantener esta rabia controlada de manera indefinida, se equivocan. El pueblo una vez más ha dicho basta, y aunque no hay que mantenerse alerta ante el obvio desenlace, al menos está siendo consciente de su poder auténtico y ello puede posibilitar un mejor horizonte. Tal y como han manifestado voces libertarias desde el propio mundo árabe, puede que se continúe extendiendo esta situación de revuelta, ya que una revolución en Egipto puede suponer un impacto enorme en la región.

Desgraciadamente, lo que las voces oficiales pretenden hacer creer es que el único modelo "revolucionario" es el de la Caída del Muro de Berlin de 1989, permaneciendo ya antiguas fechas como 1789, 1848 o 1917, y dejando claro el peligro de un posible triunfo islamista a imagen y semejanza del Irán de 1979. No es más que otro síntoma del llamado "fin de la historia" y de considerar al capitalismo como un sistema ya definitivo, algo que pretende permanecer por encima de sus crisis periódicas. Bien, lo que este pobre análisis oculta es que el liberalismo económico es la "revolución" más antigua de todas las mencionadas, y que sus diversas mutaciones capitalistas no han hecho más que sumir a gran parte de la población planetaria en la miseria y crear una alarmante falta de valores en las sociedades tecnológicamente desarrolladas. Los regímenes dictatoriales, de pelaje "socialista" o teocrático, son detestables, pero la solución no pasa tras su derribo por seguir avivando un fuego en el que el capitalismo y el poder político, considerando al Estado como otro garante de privilegio, tienen la mayor responsabilidad. Una triste forma de entender la civilización occidental, cuyas carencias hacen que solo una verdadera revolución libertaria, capaz de hacer una severa crítica a la dominación en todos los ámbitos de la vida humana y de dar una alternativa, pueda ser la respuesta a los males sociales. Nuestros hermanos árabes, por encima de sus determinismos culturales, poseen la misma capacidad  para la solidaridad y el apoyo mutuo, conceptos netamente humanos, que puede conducirlos a resolver sus problemas por la acción directa, sin ningún tipo de tutela. En el mismo momento en que se den experiencias al respecto, sea cual fuere la sociedad en la que se esté, existe una esperanza para los oprimidos de siempre.

Los orígenes de la agresión

Hoy en día, todavía está extendida la idea de que la agresión es algo que se origina en la naturaleza humana, dejando a un lado cualquier otra teoría de índole social. Profundizando en el carácter de las personas, no creo que sea una explicación convincente hablar de condiciones biológicas que empujan a la violencia o de un instinto agresivo innato. Aunque no se insista demasiado en ello, puede decirse que la sicología afirma mayoritariamente que la agresión está condicionada por las relaciones sociales y culturales. Naturalmente, para el control social interesa la popularización de teorías simplistas o inequívocas, si hay un peligro inherente a la naturaleza del hombre, solo nos cabe la resignación ante la "protección" que ofrecen ciertos sistemas frente a esa agresividad. Hay que insistir, una vez más, en lo importante que resulta que las personas tengan ciertos conocimientos científicos, los cuales ayudan al progreso y debilitan cualquier tentación conservadora. Si nos limitamos a confirmar nuestros prejuicios en la realidad, dejamos que nuestra vida la gobiernen fuerzas externas (y no es solo una metáfora).

Hablar de una naturaleza humana perversa es, sencillamente, una falacia que ignora las etapas históricas y manifestaciones culturales en las que la agresividad fue extraordinariamente baja. Por otra parte, irse al otro extremo tampoco es de recibo, considerar que la maldad esta únicamente originada en las circunstancias sociales es una evidente exageración. No obstante, digamos que podemos situarnos más cerca de ésta última posición, y considerar que pueden reducirse notablemente los actos inicuos de los seres humanos. Fromm, contra lo que suele ser también un pensamiento habitual, considera que las raíces de la agresividad no residen en la animalidad del hombre. Los animales realizan simplemente lo que tienen que hacer, son incapaces del sadismo o de ser hostiles a la vida, las cuales son creaciones obviamente humanas; la agresividad animal es una manifestación biológica que sirve a la preservación del individuo y de la especie. Desde ese punto de vista, la agresividad extra que manifiesta el hombre se origina en las condiciones específicas de su existencia, pero es sencillamente una posibilidad más que existe en su cerebro, sin que estemos abocados a ella al no constituir una necesidad. El substituto del instinto animal vendría a ser el carácter humano, que estaría solo desarrollado en cierta manera y que tiene su origen en gran medida en las condiciones sociales. La teoría conductista, según la cual la agresividad sería solo aprendida y el hombre violento es solo víctima de las circunstancias es, con seguridad, demasiado simple. La agresión, al igual que la posibilidad de eludirla y huir del conflicto, es posible que existan en nuestra condición biológica, pero ambas posturas como una posibilidad y no como instinto. En caso contrario, sería una paradoja hablar de un instinto agresivo y no de su contrario, una especie de instinto de fuga.

Hay datos antropológicos que desmienten la teoría de una agresividad humana innata. Se han dado pueblos, usualmente denominados primitivos, en los que existe un espíritu de amistad general. Apenas existe agresión, por lo que en consecuencia no hay delitos, y se dan una serie de rasgos: ausencia de propiedad privada, de explotación y de jerarquías. En esos pueblos, no existe autoritarismo porque no hay necesidad de ello, y tampoco explotación al considerar que la actividad económica es cosa de cada cual. Tampoco hay intención de acumular bienes, no desean más de lo que tienen, que les es suficiente para llevar una vida segura y agradable. Con la existencia de estas culturas, se demuestra que la agresividad no solo forma parte del sistema síquico, también de la estructura social. No deseo idealizar ninguna época pasada ni a ningún pueblo en concreto, y de la misma forma no quiero tener una falsa concepción del progreso, se trata de aprender de las condiciones sicológicas y sociales sin prejuicios culturales de ningún tipo. De esa manera, observando en la historia cómo nacieron ciertos factores (la esclavitud, la división del trabajo, los ejércitos, los gobiernos, las guerras...) podemos mirar cara a cara los grandes problemas de la humanidad sin los determinismos habituales que conducen a simplificar y hablar simplemente de condiciones inherentes al ser humano.

Resulta más patético que simplista atribuir la existencia de conflictos bélicos a los instintos agresivos del hombre. Solo hay que observar que si el ser humano acuda a la guerra es tantas veces engañado por sus gobernantes, persuadiéndole de que se da una agresión externa o de la defensa de según qué valores. Es más, puede decirse que la guerra tiene también sus orígenes históricos. Lo más importante es echar por tierra toda teoría que hable de un instinto agresivo innanto en el hombre, lo que continúa siendo el garante de un sistema jerarquizado. En realidad, hay que hablar de un determinado carácter individual que puede ser propenso a la agresividad, y habría que acudir a sus experiencias vitales para entender sus causas. Del mismo modo, como el otro gran factor, hay que hablar de una estructura social que favorece la agresión.

Recapitulando, podemos hablar de dos clases de agresividad en el hombre: una puede identificarse con la del animal, que puede denominarse adaptada o defensiva; otra, es específicamente humana, producto de las pasiones y de la crueldad, de un odio a la vida que no tiene que tener más peso que el afán constructivo. En el primer caso, la agresión defensiva o reactiva, es incluso de mayor amplitud que en el animal, ya que el hombre es capaz de sentirse amenazado de cara al futuro; además, al contrario que en el animal, el hombre puede ser persuadido de que su vida y su libertad están amenazadas y reaccionar como si auténticamente lo estuviera (el ejemplo anterior de empujar a los hombres a enfrentarse a otros); otra factor que refuerza la amplitud de la agresión reactiva en el hombre son sus intereses vitales especiales, sus valores, ideales o, tantas veces, abstracciones o símbolos que le empujan a reaccionar con hostilidad si se cuestionan. En resumen, son varios factores que hacen que la agresividad defensiva (podría hablarse aquí de ciertas condiciones bioógicas) sea mucho mayor en el hombre que en el animal.

Además de esta forma de agresión, existe otra que puede atribuirse a las propias condiciones de la existencia humana, pero tantas veces producida al considerar que es posible superar esas mismas condiciones. Es decir, el deseo de controlar, la pasión por el poder que es propia de muchos hombres y que es tantas veces favorecida por las condiciones socioeconómicas. Hablamos aquí de un determinado carácter, que Fromm denomina sádico o autoritario, para el cual los hombres se convierten en cosas que controlar, aunque el mismo "sádico" es también susceptible de ser dominado por alguien más fuerte o de ser sometido por fuerzas que le trascienden. Es importante observar el carácter de las personas, no únicamente hablar de condiciones innantas o de la simple conducta, para comprender la agresión y el autoritarismo. Del mismo modo, se impone transformar la estructura social para desterrar la violencia, erradicar las condiciones que favorecen la explotación y el control de unos seres humanos sobre otros.

Poder realizar la libertad

La discusión sobre la libertad se remonta, es de suponer, al nacimiento mismo de la filosofía. Decir que el ser humano es libre es, al menos en sentido vulgar, aparentemente indiscutible, ignorando la mayor parte de las veces los condicionantes externos que se producen. Spinoza ya afirmó que los hombres creen ser libres solo a causa de que son conscientes de sus acciones, pero ignorando casi siempre las causas que las determinan. Como afirma la tesis central del pensamiento de Erich Fromm, la libertad no es solo poder decidir, sino el poder hacer. En otras palabras, afirmar que la libertad es poder hacer lo que quiero es una paradoja, ya que solo hay libertad si la voluntad puede realizarse. Creo que hay que aclarar que solo existe libertad si existe voluntad; pero naturalmente la voluntad de un yo auténtico, no la voluntad aparente que no mana del deseo, sino de unos instintos desordenados. Es decir, la libertad no puede estar determinado por el aparente atractivo de una simple alternativa, ya que no es difícil el pasar de un estado ánimico a otro. Schopenhauer también quería huir de una voluntad determinada por factores externos, y solo consideraba libre al hombre que obedecía a su voluntad interior. En definitiva, la tensión entre deterministas e indeterministas se ha dado siempre en la historia de la filosofía, sin que a estas alturas puede deshacerse el conflicto, aunque sí podemos apostar por un mayor horizonte para la razón y la libertad, escapando de todo dogmatismo y basándonos en una concepción positiva de libertad: edificar las condiciones para ejercerla, no simplemente eliminar los obstáculos. Los condiciones externos, no solo para el ejercicio de una supuesta voluntad libre, sino para su momento previo en el que nace el deseo, son tristemente evidentes en la sociedad de consumo. Llegamos así a la tesis de Fromm sobre la enajenación que se produciría en la mayor parte de las personas en la sociedad contemporánea. Solo existe una apariencia de libertad, cuando la verdad es que estamos condicionados por factores externos, no estamos en contacto con la realidad (ni como creadores, ni como consumidores; en definitiva, nuestras decisiones son falsas).

Es importante esta insistencia en una libertad positiva, en "poder hacer", y no únicamente con la posibilidad de una acto libre en potencia. En este sentido, la libertad estaría más asociada con la voluntad, que con el deseo, o al menos aclarar que siempre existe el sacrificio de unos deseos sobre otros. Podemos también vincular la voluntad con un deseo que se ha decidido entre muchos otros. Otro motivo de discusión es tratar de demostrar que el auténtico ejercicio de libertad va unido a una decisión moral, el reconocimiento de una acto como bueno, no solo para uno mismo, también para el resto de la humanidad. Ante las acusaciones de ingenuidad, me gustaría insistir en grandes autores: desde Bakunin y su concepción de una libertad individual que solo se puede completar en un contexto de libertad social (de todos sus integrantes), pasando por Albert Camus y su hombre rebelde, aquel que dice no al autoritarismo y conquista derechos en nombre de toda la humanidad, hasta Erich Fromm y su apelación a hombres gobernados por su propia voluntad que niegan la posibilidad de dominar o ser dominados. Naturalmente, muchos son los obstáculos en el mundo en que vivimos. Creo que fue Hegel quien dijo que la libertad es la conciencia de la necesidad. Es decir, según este axioma, el hombre más consciente y sofisticado debería ser más libre, aunque no siempre parece que sea así. Ello se produce, probablemente, por las enormes distorsiones de la sociedad contemporánea: unida a la gran posibilidad de acceder al conocimiento, se da la enajenación tantas veces mencionada, un ejercicio de la voluntad falseado. Nos gustaría pensar que el grado de conocimiento va unido al de libertad, aunque son muchos los factores en juego que impiden el desarrollo de esa relación de forma directa.

Tal y como lo expresaba Fromm, no puede hablarse de un desarrollo de la libertad de manera total ni en un misma dirección. Desgraciadamente, el progreso material no va siempre unido a un desarrollo de los valores. Por otra parte, lo que se entiende a veces como progreso lo que hace es generar nuevas necesidades sin que la mayoría pueda saciarlas. Seguimos llegando a lo que parece una voluntad del hombre constantemente manipulada (e irrealizada). Hoy disponemos, es evidente que solo en el llamado mundo desarrollado, de más adelantos técnicos que nunca, lo que ha supuesto que tengamos esa concepción del pogreso basada en alcanzar determinadas metas. Sin embargo, hay que ser muy crítico, primero con un mundo que no permite a una gran mayoría acceder a esas comodidades, y segunda cuestionar siempre esos deseos generados artificialmente. Lo más terrible del asunto, no es que el hombre no pueda ser más libre, sino que no desee serlo tal y como expone Fromm en Miedo a la libertad. Al respecto, yo cuestionaría un deseo de ser libre, que es posible que reconozcan casi todas las personas, asociado con la obediencia a un poder externo. De ser así, la obediencia garantizaría el statu quo, y estaríamos a vuelta con el viejo tema de la servidumbre voluntaria. Por supuesto, recordaré que estoy hablando una concepción amplia de la libertad, sinónimo de poder hacer, de ser responsable y tener que decidir, no simplemente de elegir a otros para tomar las decisiones. Nos encontramos en un sistema democrático, pero la toma de decisiones no estriba en el individuo, sino en los cuerpos intermedios (partidos, sindicatos, asociaciones...), los cuales deciden junto al Estado. Las comparaciones con una dictadura son evidentes, en la cual el Estado tolerará menos autonomía a los cuerpos intermedios, pero recordemos siempre que la auténtica libertad, individual y social, no será nunca realmente tolerada por el poder político, económico y eclesiástico, cuyo control social se sigue produciendo (cualquier conquista de derechos parece una mera tolerancia del poder). Los anarquistas lo expresaban de una manera muy bella: emancipación social. Algo a lo que hay que seguir, al menos, apelando. Sujetos conscientes, activos, que consideran la libertad como un ejercicio real de responsabilidad, que no la delegan en ninguna instancia superior, y que reconocen esa capacidad en sus semejantes. Frente a ello, bien sujetos pasivos deseosos de someterse al poder (de entregar su libertad), bien sujetos que valoran positivamente la libertad, pero solo bajo la tutela de una instancia superior que simplemente la tolera (y la limita). Podemos aclarar que si no se trata de una instancia superior, un poder al margen de una sociedad de iguales, el individuo no verá limitada su libertad, sino todo lo contrario.

Poder sobre

Bakunin, recordando algo que señaló ya Aristóteles, dijo que el hombre, para pensar y sentirse libremente, para hacerse hombre en definitiva, debe estar libre de las preocupaciones de la vida material. Al respecto, el ruso señalaba la hipocresía habitual de la clase acomodada sobre los conceptos de materialismo e idealismo. Para la consecución de las condiciones materiales, es necesaria una transformación radical de la organización de la sociedad, y ello será condición para la segunda cuestión, que es el tiempo libre después del trabajo, el tiempo necesario para todo tipo de desarrollo "ideal" o "espiritual". A Bakunin hay que agradecerle también su lucidez cuando constató que en todas las organizaciones, como reflejo a escala de la estructura social, se reproducían las relaciones de poder, problema central para el anarquismo. Porque si algo caracteriza a las ideas libertarias es su crítica permanente al concepto de poder. Aunque se puede ser anarquista de múltiples formas, al existir una tradición plural con posturas diferentes, esta cuestión sobre el poder coercitivo en todas sus formas debería ser primordial en todas ellas. La negación de la jerarquía y de toda forma de dominio es la propuesta de modelo organizativo del anarquismo, a diferencia de otras corrientes socialistas, que los ácratas denuncian precisamente porque favorece la aparición del poder y lo fortalece. El gran ejemplo de la flexibilidad del anarquismo está en la conocida frase de Guerin, "el anarquismo tiene una espalda ancha y soporta lo que sea", evidente exageración en la que hay que aclarar que lo primero que no tolera es el poder entendido como dominación.

El poder, por otra parte, es la cuestión central de la filosofía política desde sus comienzos. Requiere hacerse muchas preguntas sobre cómo diablos acabar con el poder, concretar el problema sin caer en disquisiciones filosóficas que nos conducen a su irresolución y a no indagar más en ello. Ya Bakunin identificó el poder con otros dos términos, "clase" y "Estado", que serían inseparables y uno de ellos presupondría a los otros dos resumidos en lo siguiente: "el sometimiento político y la explotación económica de las masas". Por lo tanto, la lucha con el poder que plantea el anarquismo hay que considerarla como una lucha contra toda forma de dominio o de relación coercitiva. No hay que acudir a textos clásicos para comprender esto, pero sí me parece importante mantener una discusión y unas críticas constantes a aquello que señaló el anarquista ruso, la reproducción del problema del poder en todo modelo organizativo. Me parece una obligación ética de los anarquistas la denuncia a toda forma de coerción, sea explícita o sutil, no simplemente llenarnos la boca de los conceptos de poder político y económico como si su eliminación fuera la única condición para algo mejor. Cambiar de raíz las condiciones económicas y la estructura social resulta primordial, pero igualmente importante es establecer nuevos paradigmas en las relaciones personales que garanticen el respeto por la soberanía de cada persona, que no reproduzcan antiguos modelos jerárquicos de la forma que fuere. Llegamos aquí a una cuestión ya antigua, las transformaciones necesarias no son solo económicas, ni el poder político es un mero resultante de ello, es necesario observar cuáles son los factores que acaban negando un mejor horizonte. La crítica ácrata a toda forma de autoridad coercitiva y la afirmación de los valores más nobles de la humanidad, y del contexto que lo garantice, hay que mantenerlas al día.

La gran matización es únicamente sobre el poder entendido como capacidad, que hay que considerar como algo natural, mientras se niega el poder entendido como mando, que el anarquismo identifica con la explotación y coacción. Frente a toda concepción del poder como poliédrico, tal como sostenía Foucault (un autor que, por esta concepción, hay quien sitúa al margen del anarquismo, aunque no sé si está tan claro), el anarquismo se centra en las consecuencias del poder y en la posibilidad de construir infinidad de superficies que carezcan de dominación. El anarquismo, en su afán por negar cualquier dogma, no puede caer en ningún fatalismo sobre el poder. En primer lugar, se niega muy posiblemente a definirlo estrictamente, como una categoría dentro de una clasificación y un orden en el mundo, ya que ello supondría vincularlo a una lógica abstracta de control y de dominio. Por lo tanto, el anarquismo huye de esa teorización dogmática y trata de establecer otra mirada, y de construir otros lugares en los que sean posibles la pluralidad y la autonomía. Ya Bakunin afirmó: "(…) porque aborrezco todo sistema impuesto, porque amo sincera y apasionadamente la libertad". La sociedad no se concibe como una realidad construida a partir de la vigilancia y de la sanción permanente, sino como la posibilidad de una vida en común cohesionada por la solidaridad, la cual está intimamente relacionada con la autonomía y la libertad. Es por eso que el anarquismo no se ha ocupado demasiado de la definición del poder, entendido como una entidad esencial o metafísica (lenguaje abominable que encorseta al ser humano y a la sociedad, establecido desde lo alto del pirámide, desde el poder mismo), sino que se ocupa principalmente de las prácticas del poder para poder establecer otros espacios horizontales y heterogéneos. Ha sido el propio hombre, debido a su facultad para la abstracción y para unificar, el que ha dado lugar a esas definiciones negando la diversidad del mundo exterior. Bakunin identificaba esa unidad creada por el hombre, que negaba la vida y su diversidad, que estaba desprovista de realidad, con el vacío y la nada absoluta, con lo que la tradición había llamado Dios.

Recapitulando, el anarquismo no establece categorías, clasificaciones ni jerarquizaciones, no persigue reducir la pluralidad a la unidad esencial, no busca llegar a una definición del poder mediante el logro de una identidad estática. Por el contrario, tiene que apostar por la riqueza inherente a la vida, por la movilidad, el cambio y la libertad. Recordando ahora a Kropotkin, el cual deseaba que no se mutilara a los hombres en nombre de ningún ideal, tal como habían hecho las religiones, que una sociedad libre fuera el garante incluso para que las pasiones humanas no fueran un peligro, ya que las violentas sería vencidas por la sociabilidad humana y por una capacidad moral superior. Puede decirse que el poder es simplemente una realidad social para el individuo, la cual hay que eliminar, concretada en determinadas instituciones de privilegio. A pesar de este negarse a definir el poder, ya que hacerlo implicaría a la fuerza establecer un límite o una identidad para el mismo, ello no excluye el analizar ciertas características. De este modo, la concepción más negativa estaría en el "poder sobre", ya que supondría algo que unos poseen y otros no, y se identificaría con coerción, autoridad, fuerza o manipulación; se trata así el poder como algo que produce sumisión, que crea sometimiento, existe alguien que ordena y dice lo que debe hacerse, y tiene también la capacidad de sancionar a quien no obedece. Desde sus orígenes, el anarquismo se preguntó sobre la subordinación del individuo hacia esta forma de poder, no solo producto de unas cadenas evidentes, también generada por la servidumbre voluntaria de índole espiritual. Si en épocas pasadas el poder tenía formas perfectamente visibles, concretado en un dueño y señor, la forma que caracteriza a la sociedad contemporánea es mucho más sutil y, por ello, más perfecta. No obstante, el análisis libertario advierte que el poder coerctivo existe, alguien continúa manejando los hilos. El poder político, el Estado, sigue siendo el que se arroga la toma de decisiones sacrificando una sociedad cohesionada por la libre cooperación y la solidaridad. Se sigue sacrificando la libertad en aras de cierta seguridad.

Seudosicologías

Ahora que me estoy empapando del bueno de Erich Fromm, no está de más indagar un poco, desde una perspectiva crítica, en algunas seudosicologías que sufrimos en la posmodernidad. Sin ningún animo de exhaustividad ni dogmatismo, especialmente cuando observo a alguno que quiere echar por tierra nada menos que el sicoanálisis, considerándolo como una seudociencia, algo que me parece excesivo. Nunca he simpatizado demasiado con la teoría sicoanalítica, y parece que los expertos consideran que no puede hablarse en su caso de una disciplina estrictamente científica, pero su influencia en medicina en general y en siquiatría en concreto parece evidente. Además, yo estoy de acuerdo con las críticas de Fromm a la perspectiva burguesa y victoriana, y con su afán simplificador y universalista, de las teorías de Freud, pero aceptando por otro lado las contribuciones de este hombre e incluso partiendo de ellas para elaborar una visión más amplia que tenga en cuenta los condiciones socioeconómicos y culturales en la sique y el comportamiento humanos. Más adelante, seguiré exponiendo la visión de Fromm acerca de la evolución de la sicología. No obstante, ya digo que no incluyo al sicoanálisis entre lo que podemos denominar seudociencias.

Puede decirse que la sicología nace como ciencia en el siglo XIX, cuando numerosos autores intentan despojar al estudio de la mente de la especulación y la metafísica, y situarlo de esa manera junto a otras ciencias objetivas. Al margen de este nacimiento de la sicología como ciencia, Fromm quiere ver un concepto clásico que tenía mucho que ver con la sique, aunque recibiera habitualmente la denominación de ética, y cuyo objetivo era siempre conocer el "alma" del hombre con el objetivo de convertirlo en mejor. Frente a esta concepción, y teniendo en cuenta siempre la profunda crítica que Fromm realiza a la sociedad contemporánea, nace una sicología distinta, cuyo fin es el éxito en la vida del hombre, y no tanto convertirle en algo mejor. Esta es la visión de Fromm, que recordaremos siempre que no es nada reaccionaria, no cree que necesariamente el hombre haya sido mejor en el pasado, pero sí que en la sociedad moderna hay un esfuerzo mayor por tener, que por ser. No sé si simplificando en exceso, puede hablarse de dos grandes ramas en la sicología moderna: la instintivista, que tiene claramente su punto de partida en Darwin y su fundamento en los instintos como motivación humana, según la cual cada conducto tiene un motivo, y cada motivo es innato en el hombre; y la conductista, que sostiene lo contrario, no existe nada innato en el hombre, todo es consecuencia de las circunstancias sociales y de la manipulación (de la familia o de otros hombres). Puede decirse que ambas corrientes son deterministas, ya que el hombre se haya condicionado, bien por condiciones biológicas, bien por circunstancias sociales, aunque el conductismo triunfara en mayor medida a lo largo del siglo XX en la que puede afirmarse que se reemplazó el estudio de la mente por el de la conducta. En la segunda mitad del siglo pasado, entra en juego la sicología cognitiva, que reúne a especialistas de diversas disciplinas científicas y en la que entra en juego de nuevo el estudio de los procesos mentales, aunque aceptando la herencia del conductismo y teniendo en cuenta siempre los presupuestos científicos (lo empírico y lo objetivo). Algunos son optimistas con la evolución de la sicología cognitiva, que daría frutos magníficos sobre el estudio de la mente humana, aunque hay que tener en cuenta siempre otros factores concurrentes en la cuestión individual (íntimamente relacionada con lo social). En cualquier caso, sí me parece importante discriminar lo que está legitimado científicamente, de aquello que podemos llamar seudosicología en la era posmoderna (o en esa cosita tan irritante que llaman New Age). Veamos unos cuantos ejemplos.

La parasicología, por su propia denominación, induce tantas veces a engaño. No se trata de una rama de ninguna disciplina científica que se estudie en universidades, aunque parece cierto que el mundo anglosajón existe algún laboratorio que pretende haber tenido cierto éxito en sus investigaciones sobre fenómenos sobre telepatía y telequinesis. No obstante, parece que no hay nada definitivo, y las críticas son numerosas y sólidas acerca de la metodología y estadísticas de estos experimentos. Hay que decir que la parasicología, a diferencia de otras seudociencias, comparte con la ciencia en general, y con la sicología en particular, la idea de que el método científico resulta el mejor camino para comprender el mundo. Es posible que no haya intención de fraude en muchos de estos investigadores, pero también hay que tener en cuente la enorme incidencia en nuestra cultura de este tipo de fantasías acerca de supuestos poderes extrasensoriales y las ganas de "creer" de las personas. No sé si simplifico en exceso cuando hablo de infantilismo cultural, pero algo de eso puede haber. Frente a ello, el método científico en estos experimentos es fundamental, incluidos en él la teoría explicativa y la posibilidad de reproducción, cosas que se antojan casi imposible en la parasicología.

Otra seudosicología es la llamada terapía de regresión, según la cual es posible volver atrás en los recuerdos, acceder a experiencias pasadas y poder así cambiar contenidos de tipo inconsciente, que se introdujeron en nuestra mente, y que produjeron los males presentes; los defensores de esta terapía aceptan incluso que los recuerdos no son del todo exactos, una supuesta representación del inconsciente, lo cual puede constituir un peligro evidente, ya que la lógica nos dice que esos posibles recuerdos reprimidos son simplemente falsos. En definitiva, hay una gran cantidad de sicologías alternativas, como la terapia holística, la sicología holística, el análisis transaccional o la sicología transpersonal, en las que se juegan con ciertos conceptos más o menos sicológico con otros esotéricos, y que nada parece que tengan que ver con un estudio de la mente responsable.

Una terapia que parece que tiene cierta popularidad, y que tiene un nombre aparentemente atractivo, es la programación neurolingüística (PNL). Entre sus premisas se encuentran que los movimientos del cuerpo y la manera de respirar serían indicadores evidentes de cómo piensan las personas, así como la forma de mirar, y que las palabras que utilizamos reflejan la percepción interna e inconsciente de nuestros problemas. La percepción que del mundo tiene el individuo es una premisa fundamental de la sicología cognitivo-conductual, perfectamente validada en lo empírico y habitual en la sicología clínica, pero con la utilización del inconsciente y de las palabras, mezclados alegremente con conceptos más sólidos como la percepción y los procesos cerebrales, entramos en un terreno seudocientífico. En el momento que demos, en según qué terapias, con un cóctel en el que se mezcla la felicidad, el desarrollo personal, el cambio o el despertar del "poder", habría que huir bien lejos. Las aspiraciones holísticas de estas técnicas también pueden ser otro síntoma obvio  de su condición esotérica, cuando aparecen muy vinculadas a a parasicología o a toda suerte de terapias alternativas. El ser humano sigue teniendo muchas debilidades y muchas necesidades, además de las meramente materiales o físicas, y creo que es susceptible de ser manipulado, tanto por la religión, como por ciertas disciplinas alternativas no muy distantes de lo místico.

Abundancia y saciedad

Sigo leyendo material de Erich Fromm, ya que tengo intención en breve de escribir un artículo largo, citando todas las fuentes. Siendo ya anciano, en la última década de su vida, Fromm produjo una serie de conferencias radiofónicas, grabadas en su casa de Locarno y algunas en un estudio de Zurich, que fueron recopiladas por Hans Jürgen Schultz y editadas con el nombre de El amor a la vida. Estas grabaciones transcritas son un interesante complemento a las teorías que ya expuso a lo largo de su obra. Resulta emotivo que un autor de gran talla intelectual se muestre tan cercano y abierto, y ponga su obra, siempre, al servicio de la liberación y felicidad del ser humano. Tal y como dijo él mismo, la gran tragedia para muchas personas es que mueren antes de haber comenzado a vivir. Su entrega para tratar de paliar esta situación fue evidente.

Uno de estos seriales radiados recibió el nombre de "Abundancia y saciedad en la sociedad actual". En él, Fromm aclara los diferentes sentidos de términos como "consumir", actividad que realizamos todos, pero que puede suponer un problema sicológico si se realiza de manera compulsiva y con avidez. Aunque, a priori, podría parecer normal el deseo de tener cada vez más cosas, es propia de un hombre deprimido y pasivo tratar de paliar momentáneamente su vacío interior incorporando cada vez más cosas a su vida. A propósito de pasividad y actividad, esta última, según la concepción de la sociedad contemporánea, está relacionada con alguna utilidad, con algún fin, con producir un efecto visible.

Fromm recuerda otra concepción clásica de la actividad, entendida como algo que da expresión a las fuerzas propias del hombre, algo que proporciona vida, que produce la eclosión de sus capacidades, tanto corporales y afectivas, como intelectuales y artísticas. Esto significa lograr una comprensión cada vez mayor, desarrollar una progresiva madurez. Esas fuerzas inherentes al hombre pueden permanecer habitualmente reprimidas, y esta concepción de la actividad se relaciona con la capacidad de despertarlas. Del mismo modo, la pasividad en sentido clásico no sería el estar sentado, incluso reflexionando o contemplando, sino que es el simple reaccionar a algo o ser impulsado. El hombre que se limita a eso no produce nada nuevo, su actividad es mera rutina, ya que la reacción supone realizar siempre lo mismo: al mismo estimulo sigue la misma reacción. Puede decirse que el hombre sólo es él mismo cuando se expresa, cuando da salida a sus potencias innatas. Esto es, el hombre tiene que "ser", y si eso no ocurre, si se limita a "poseer" y utilizar, hay un proceso de cosificación, decae, su vida carece de sentido y se transforma en sufrimiento. La actividad auténtica es el auténtico goce, y ello es la expresión de sí mismo, el crecimiento de las potencias humanas.

Lo que diferencia al hombre de los animales es la autoconciencia: conoce lo que es él mismo y lo que es otra cosa. Con el tiempo, el ser humano empezó a superar su dependencia de la naturaleza, comenzó a influir en el mundo con su cerebro, capacidad imaginativa e ingenio, y se creó su propio espacio vital. Se dieron épocas de "relativa abundancia", en las que se superaron la pobreza y escasez, pero sin que fuera suficiente para que todos participaran. Paralelamente a esta situación en que no todos pueden acceder a la mesa o no pueden gozar de la abundancia, que llega hasta la sociedad moderna, una minoría acaba dirigiendo la sociedad y teniendo el poder. Fromm señala esta paradoja de una cultura que produce cierta abundancia de bienes, pero al mismo tiempo mantiene la desigualdad y el conflicto bélico. Aún peor es considerar esa situación como eterna e inmutable, como inherente a la condición humana y social, algo que nos tiene que resultar inconcebible.

En la sociedad contemporánea, con la Revolución Industrial que reemplazó la fuerza mecánica por la energía natural (proporcionada por seres vivos), nació la esperanza de que la abundancia llegara para todos. No hace falta aclarar que nunca se produjo. Fromm menciona una segunda Revolución Industrial en la que se reemplaza igualmente el pensamiento humano por la cibernética, por máquinas que dirigen la producción y también a otras máquinas. Es en en esta fase en la que consolida la enajenación. Esta nueva sociedad no solo ha creado abundancia de bienes, también necesidades, no meramente las clásicas de querer comer, beber, habitar en buenas casas, etc. Podemos observar continuamente la progresiva intensificación de la propaganda y del carácter llamativo del envase. Los deseos del ser humano no provienen ya de su fuero interno, sino que se suscitan y orientan desde fuera. Aunque se hable de personas que les vaya bien a nivel material en este tipo de sociedad, resulta estremecedor observar la multiplicidad de exigencias que deben satisfacer.

El sistema económico actual, en la nueva fase del capitalismo, se basa en la máxima producción y el máximo consumo. En el siglo XIX, la economía se basaba todavía en la máxima economización de los recursos, podía resultar en aquellos tiempos inconcebible el comprar algo sin que se tuviera dinero, mientras que hoy en día parece un bicho raro quien no gasta más de le necesario y no pide un crédito para alguna cosa. Fromm describe esta situación de incontrolable aumento de consumo como el advenimiento de una nueva religión, la del país de Jauja, en la que el paraíso sería un enorme almacén en el que hay de todo, uno posee siempre el dinero suficiente para comprarlo y, si es posible, tratando de tener más que el vecino. Esta religión se produce porque la autoestima se mide por lo que uno posee, si uno quiere ser el mejor debe tener lo máximo. No hay límite para esta situación, la producción y el consumo irán en aumento a pesar de la cíclicas crisis del capitalismo que mantienen los pilares siempre intactos, y el hombre se verá empujado a la pasividad, la envidia y la avidez. Finalmente, acabará cayendo en la debilidad, la sumisión y la impotencia. Si hay una frase que refleja perfectamente esta situación es que el hombre vive solo como lo que tiene, no como lo que es.

No parece muy adecuado señalar esta situación en plena crisis del sistema, con gran cantidad de personas en el primer mundo que han perdido su empleo. Sin embargo, Fromm indaga precisamente n esta situación sicólogica y social en los países industrializados, en los que parece ahora un gran drama que las personas no se atrevan a seguir consumiendo y nadie profundice en otro tipo de males. La crisis del sistema podría ser una oportunidad para un cambio de raíz, pero solo se observa como solución el continuar poniendo en marcha el engranaje de una maquinaria enloquecida, mientras que la pérdida de valores se mantiene intacta.

Revueltas en el mundo árabe

En Túnez, y tras varias semanas de revuelta popular, cayeron el dictador Ben Alí y su acólitos, los cuales se han ido del país. Solo podemos congratularnos de que un tirano haya desaparecido y solidarizarnos con nuestros hermanos árabes, esperando que sea un ejemplo para cualquier pueblo que sigue viviendo bajo un régimen despótico. Sin embargo, esto solo puede ser el principio de auténticas transformaciones sociales, no el abono para un gobierno títere de las grandes potencias con la apariencia de cambios políticos formales, mientras los ciudadanos siguen permaneciendo en la miseria. Al respecto, hay que señalar los intereses en la región de la muy "civilizada" República Francesa y, claro está, de los todopoderosos Estados Unidos de América.

Tal y como informaba un manifiesto el pasado 21 de enero, firmado por diversos grupos anarquistas procedentes de varios países, los tunecinos son conscientes de la sangre que ha costado la libertad conquistada y del peligro que se cierne sobre el posible cambio social. Se han organizado por todo el país comités de autodefensa para combatir las milicias favorables al dictador, las cuales siguen constituyendo un peligro. El pueblo en las calles se ha levantado para exigir un cambio real, no para mantener un gobierno de unidad, comandado por el llamado Partido Constitucional Democrático, con una oposición integrada, pilares todos ellos de la dictadura.

Una revolución únicamente puede finalizar cuando se resuelvan todos los problemas de pobreza, paro, desigualdad, corrupción, clientelismo... La construcción de un sistema democrático solo puede ser un punto de partida para resolver el problema de la cuestión social, que solo pasa porque las personas dirijan de verdad sus designios, decidiendo sobre todos los asuntos vitales que les atañen y participando en la gestión económica para disfrutar de una justa distribución de la riqueza. Si el objetivo es una nueva democracia representativa que encubre la cruel dictadura de los mercados, los anarquistas tenemos que hacer valer nuestras propuestas para que nuestros hermanos árabes tomen de verdad sus propias decisiones. Recordaremos que, como anarquistas, solo podemos en contra de todo poder político y económico, y en la posibilidad de superar todo lo accidental (familia, patria, religión...) y apelar a un ideal superior que solo puede ser la respuesta ante los problemas de la humanidad: la fraternidad universal. Por ello, e ignorando la intoxicación informativa que sufrimos también en los países "avanzados", es necesario apoyar a los pueblos de todas las naciones en sus conquistas sociales y denunciar la actitud mezquina de las democracias capitalistas.

Las revueltas que se están produciendo en el mundo árabe (Yemen, Argelia, Túnez, Egipto), cuyas imágenes copan temporalmente las televisiones de todo el mundo, solo pueden tener un mensaje claro: las personas unidas y con determinación no pueden sufrir regímenes autoritarios, aliados tantas veces de los llamados países democráticos, y la cuestión social debe ser resuelta. Los protagonistas de estas revueltas son los desheredados, hartos de sufrir necesidad y deseosos de tener un futuro, gran esperanza para un mundo más justo. Ninguna policía ni ningún ejército, los cuales actúan a favor del Estado de turno y no del pueblo, pueden frenar la extensión de la protesta. Ojalá no se derramara ni una gota de sangre, ni siquiera de los más crueles gobernantes, pero hay que observar también el sufrimiento diario de tantas pueblos en un mundo, supuestamente globalizado, pero intrínsecamente perverso, víctima del despotismo político y económico. La desesperación conduce a la revuelta y hay que confiar en una influencia libertaria que posibilite transformaciones profundas, no un mero cambio de gobierno con simples reformas políticas que sigan condenando a la miseria diaria.

Las acciones se han producido espontáneamente, iniciadas por los propias personas de manera autónoma sin estar dirigidos por ningún partido, los cuales solo se sumaron a posteriori. Desde nuestro punto de vista libertario, los partidos islamistas son un nuevo peligro represivo, pero es posible que las personas se nieguen a partir de ahora a tolerar una situación semejante. Cada cota de libertad conquistada en la lucha social puede permanecer intacta en la memoria colectiva e impedir una nueva involución. La historia, a pesar de sus numerosos altibajos, nos ha enseñado que puede ser así y hay que seguir confiando en esa añorada noción de progreso que pretenden desprender de sentido los gobernantes. El análisis libertario nos enseña que, durante las revoluciones, se impone la libertad como idea hegemónica frente al autoritarismo, por lo que la influencia anarquista puede ser cada vez más sólida frente a otras corrientes socialistas autoritarias. Éstas, si tienen fuerza, pueden acabar instaurando un nuevo régimen represivo o, en caso contrario, hacer el juego a uno parlamentario. A pesar de este otro peligro, hay que confiar en las fuerzas del progreso, pero manteniéndose firme en que son los ciudadanos, sin estar dirigidos por nadie, los auténticos protagonistas de los cambios sociales.

Un aspecto muy interesante de esta situación de revuelta, son los comités locales que ha creado el propio pueblo, una de las manifestaciones más interesantes como acción revolucionaria. Se trata de órganos realmente democráticos, competencia real para las élites dominantes y las instituciones autoritarias. Tal y como se ha dicho, en Egipto han coexistido dos sistemas: el representado por los comités locales y el del gobierno de Mubarak, que utiliza al ejército para sustentarse. Lo grandioso de las revoluciones es que, frente a toda la cantidad de obstáculos históricos que parecen impedirlas, pueden transformar el mundo rápidamente.

En la mezquina sociedad de consumo, de la información o del "espectáculo", nadie esperaba esta ola revolucionaria que parece estar expandiéndose por el mundo árabe. El régimen de Mubarak, hace escasas semanas, se consideraba estable tal y como se exponía desde la secretaría de Estado de EEUU; ahora, es una ejemplo para que todo sistema represivo se tambalee. Lo que nuestra sociedad del espectáculo nunca ha mostrado en sus informativos es la necesidad, rabia y desesperación presente durante generaciones que ha conducido a esta situación, no pueden ser solo actos espontáneos temporales. Si los gobiernos, ya sean democráticos o autoritarios, piensan que se puede mantener esta rabia controlada de manera indefinida, se equivocan. El pueblo está en la calle, y aunque es pronto para conocer al desenlace, al menos están siendo conscientes de su poder auténtico y ello puede posibilitar un mejor horizonte. Tal y como han manifestado voces libertarios desde el propio mundo árabe, puede que se continúe extendiendo esta situación de revuelta, ya que una revolución en Egipto puede suponer un impacto enorme en la región.

Estados Unidos es un gran aliado del régimen egipcio, el cual es uno de los principales pilares de la política norteamericana hacia Oriente Medio. Sea cual sea el sistema resultante de esta situación insurreccional, hay que confiar en que esta actitud del pueblo haya cambiado las cosas y sea un factor a tener en cuenta de ahora en adelante.

El poder político y el desarrollo cultural

Aunque no siempre lo vea expresado de esa manera, estoy de acuerdo con Rudolf Rocker, el anarquismo es la gran síntesis entre liberalismo y socialismo. Las dos grandes corrientes producidas a partir de la Revolución francesa confluyen en el ideal libertario. Ello se produjo cuando determinados autores observaron que "la cuestión social" no se resuelve con cambios de constitución ni de gobierno, y sí llegando al fondo del problema. El movimiento socialista, partidario de la supresión del monopolio económico y de la colectivización de los medios de producción, sufrió enseguida diversas influencias, mencionando Rocker la democracia y el liberalismo como las que tuvieron una significación decisiva, que acabaron por conducir a ciertas fracciones. Liberalismo y democracia eran conceptos eminentemente políticos, pero sus principios originarios se vieron distorsionados por el rumbo que tomó el desenvolvimiento económico capitalista. La "igualdad ante la ley" preconizada por la democracia se convertiría en un fraude cuando millones de seres humanos se vieron obligados a vender su fuerza de trabajo a una minoría de propietarios. El "derecho de sí mismo", propio del liberalismo, resulta otra pantomima por los mismos motivos, la necesidad de someterse al dictado económico de otro.

Puede decirse que, sobre el papel, anarquismo y liberalismo tienen en común la idea de prosperidad y felicidad del individuo como norma de todas las cuestiones sociales. También puede haber coincidencias en su deseo de reducir las funciones gubernamentales al mínimo, aunque si el liberalismo seguiría a Jefferson y su "el mejor gobierno es el que gobierno menos", los anarquistas son más partidarios de Thoreau y su máxima "el mejor gobierno es el que no gobierna en absoluto. Sin embargo, el anarquismo tiene en común con los socialistas el reclamar la abolición de todo monopolío económico y la propiedad en común del suelo y de los medios de producción. Dentro de la corriente socialista, el anarquismo se distinguirá por criticar toda forma de opresión, ya que considera que la económica está muy vinculada a la política y social. Puede expresarse en que la explotación del hombre por el hombre y el dominio del hombre sobre el hombre son cosas inseparables que se condicionan mutuamente. El análisis libertario considera el Estado un instrumento de privilegio, el cual preserva una situación de antagonismo entre propietarios y desposeídos. En una sociedad libertaria, aunque haya autores socialistas como Saint-Simon que ya sostenían algo similar, el gobierno sobre el hombre dejaría paso a la administración de los asuntos económicos y sociales.

Por lo tanto, el anarquismo critica a Marx y no observa el Estado como una mera superestructura política y jurídica, y sí le atribuye una condición propia. Tal como dice Rocker, pueden verse multitud de ejemplos en la historia en los que el desarrollo económico sufre un retroceso debido a las pugnas concretas por la conquista del poder político. En la Unión Soviética, de forma terriblemente paradójica si atendemos al pensamiento de Marx, consideraba Rocker que la llamada dictadura del proletariado y las aspiraciones gubernamentales de un partido político habían impedido una auténtica reconstrucción económica socialista. Un Estado, aunque surja de una revolución social, solo pone fin a los privilegios de una viaje clase para instaurar rápidamente una nueva clase privilegiada, de la cual necesitará para continuar ejerciendo sus funciones de gobierno. La gran crítica anarquista al socialismo autoritario es que la igualdad económica, suponiendo que haya existido en algún régimen, no es garantía contra la opresión política y social. Incluso en la cárcel y en los cuarteles, puede observarse un alto grado de igualdad económica. La justicia social no puede tener un verdadero significado si se produce a expensas de la libertad personal y no se funda en ella.

Aunque, a lo largo de la historia, los aspectos externos del Estado han cambiado, Rocker consideraba que sus funciones seguían siendo las mismas en la sociedad contemporánea. El autor de Nacionalismo y cultura solo consideraba posible el progreso si se reconocía esa condición del Estado como garante de privilegios. El anarquismo no supondría una solución manifiesta para todos los problemas humanos, no representa un orden social perfecto, principalmente porque rechaza todos los esquemas y concepciones de carácter absoluto. En lo que sí confía es en la perfectabilidad de los arreglos sociales y de las condiciones de vida del hombre, lo cual supone una continuo esfuerzo por lograr formas más altas de expresión y no una meta definida. Por el contrario, el Estado ajusta la rica variedad social hacia formas definidas, no otorga mayores perspectivas y perpetúa el statu quo. Cuanto mayor es el Estado, más completa es la forma que pone a su servicio todos los órdenes de la vida social, más perniciosa es su influencia sobre el desarrollo cultural, intelectual y social. Tal y como lo expresaba Rocker, el anarquismo es un impulso definido en el desarrollo histórico de la humanidad, en contraste con todas las trabas de las instituciones gubernamentales y eclesiásticas, que se esfuerza por el desarrollo libre de las energías individuales y sociales. No deja de definir el alemán, y creo que no hay que tener miedo a estos términos, el sentido relativo de las ideas, de las instituciones y de las formas sociales. Incluso, la libertad puede considerarse también un concepto relativo, posibilidad para poder ensanchar cada vez más su horizonte.

La libertad no es para el anarquismo un concepto filosófico abstracto, sino la posibilidad concreta de cada ser humano para desarrollar sus potencias, capacidad y talento de manera plena, de convertirlos en realidad social. Tal y como observaba la historia Rocker, toda etapa de debilitamiento político suponía un gran florecimiento cultural. La explicación estriba en que todo sistema político se asienta en la mecanización y en el desenvolvimiento orgánico de las fuerzas sociales. Estado y cultura están destinados a ser enemigos irreconciliables, tal y como lo expresó también Nietzsche. Todas las culturas, si no se ven restringidas por lo político, experimentan una renovación constante del estímulo creativo y de la capacidad de perfección, producto de lo cual es una creciente diversidad de actividades creadoras. La fuerza moral del anarquismo radica en esta cuestión, solo la libertad, como liberación del hombre de la explotación intelectual y de la opresión mental y política, puede conducir a grandes metas como fuerza impulsora de todo desarrolllo intelectual y social.