Tarrida

Este año se ha cumplido el 150 aniversario del nacimiento de Fernando Tarrida del Marmol (1861-1915). Una buena oportunidad, por supuesto, para hablar del anarquismo y de su historia. Tarrida nació en Cuba, hijo de ricos emigrantes de Sitges, estudió en Barcelona y en Toulouse. La obra coordinada por Miguel Íñiguez, Esbozo de una enciclopedia del anarquismo español, explica que fue republicano federal en sus años jóvenes, pero pronto se convertiría al anarquismo al conocer a Anselmo Lorenzo, del que se hizo íntimo amigo, y leer a Proudhon, Bakunin y Kropotkin siendo todavía muy joven. Terminó la carrera de ingeniero en Madrid, costeándosela él mismo gracias a dar clase particulares, ya que su familia no vio con buenos ojos su filiación a las ideas ácratas, para volver después a Barcelona y tener una intensa actividad militante dando numerosos mítines, siendo redactor de la publicación Acracia y asistiendo a diversos congresos. Dirigía la Academia Politécnica de Barcelona, cuando fue encarcelado en julio de 1896 después del suceso de Cambios Nuevos, que iniciará el momento más álgido de represión contra el movimiento anarquista, siendo liberado transcurrido un mes, escapó de España e inició una agitada campaña, especialmente en París con Malato, en Bélgica y en Londres. En la capital inglesa es donde fija su residencia, y hay que destacar el gran mitin del 30 de mayo de 1897 dedicado al terror gubernamental, junto a diversas conferencias en el círculo anarquista de Charlotte.

Tarrida es conocido, especialmente, por su teoría del anarquismo sin adjetivos, aceptada de manera amplia en el movimiento; en 1890, en el periódico Anarquista francés La Revolte, que dirigía Jean Grave, se produjo una polémica, en la que unos propiciaban el mutualismo y otros el colectivismo; Tarrida envió una carta a La Revolte exponiendo cómo el movimiento español interpretaba el desarrollo y desenvolvimiento de una sociedad que llega al anarquismo: "pues no somos quienes para marcarles lo que han de hacer otros, ellos crearán a su mejor conveniencia la forma de organizar sus vidas". Esta teoría fue expuesta en el Segundo Certamen Socialista, celebrado en Reus en 1889, en varios artículos de Le Révolté y en diversos folletos; fue un ejemplo de superación eficaz de las confrontaciones en la difusión del ideal anarquista evitando todo dogma político, económico o religioso. En este enlace de acracia.org, puede leerse el texto íntegro de este valioso documento.

Fernando Tarrida ha sido descrito como un hombre sencillo e inteligente, de ideas afines a las de Kropotkin, fue introductor en España del concepto de "el apoyo mutuo" antes de que se tradujera la obra del mismo título y tuvo la aspiración de dar fundamento racional y científico a las cuestiones sociales. La confianza de Tarrida en la ciencia para resolver los problemas sociales se muestra en la siguiente reflexión aparecida en La Revista Blanca en 1904 (publicación en la que Tarrida, después de su exilio en Londres, tendría una sección fija sobre cuestiones científicas): "Cualquier matemático se reiría de aquel que pretendiera dar valores a una función algebraica (…). Y sin embargo esto es lo que hace todo legislador o inventor de dogmas políticos, económicos o sociales. Dictar una ley para la colectividad o función, con objeto de obtener que los individuos de dicha colectividad, esto es, las variables obren de tal o cual modo es, no sólo un acto tiránico, sino también una herejía matemática. Lo es igualmente al querer suprimir un mal social, función de una porción de variables, sin dar a esas variables los valores que reducirían a cero su función: por ejemplo, querer suprimir por medio de leyes, el robo, la usura o el asesinato, funciones inseparables de una porción de circunstancias variables que nadie ignora, sin modificar estas circunstancias".

Tarrida, como buen anarquista, tuvo amplias preocupaciones sobre cualquier ámbito de desenvolvimiento humano. Combatió la moral religiosa y estoica, y alabó un vitalismo, una liberación de las pasiones humanas, visión tal vez influida por Stirner y Nietzsche, como garante del goce individual y de la armonía social, aunque no dejó de estar compensada por una fuerte convicción moral (en lo que puede ser un ejemplo, que algunos quieren ver como contradicción, pero puede denominarse mejor equilibrio o armonía de la propia moral anarquista asumiendo tendencias humanas aparentemente contradictorias).

La moralidad apartada de la religión

Aunque parezca algo increíble a estas alturas, todavía hay mucha gente que cree que necesitamos la religión (y no hablo solo de los creyentes) para tener alguna concepción de la moralidad. Sin pretender ser categórico, me da la impresión que suele ser al contrario, la creencia religiosa suele ir acompañada de una profunda intolerancia hacia lo que le es ajeno. En cualquier caso, como lo más importante, hay que concluir que las consideraciones morales no suelen tener mucho que ver con la religión ni, y esto es lo más importante, no proceden de ningún factor sobrenatural.


Richard Dawkins, en El espejismo de Dios, menciona varias obras como fuente al afirmar que nuestro sentido de lo correcto y de lo incorrecto podría derivar de nuestro pasado darwinista. A primera vista, esto pueda parecer dificultoso, el tratar de comprender sentimientos como la compasión desde el punto de vista de la selección natural. El darwinismo explica que la unidad en la jerarquía de la vida que sobrevive y supera el filtro de la selección natural tiende a ser egoísta. Esa unidad de selección natural no es el organismo, ni el grupo o la especie, es lo que Dawkins llama el "gen egoísta", la única entidad que resulta adecuada al adoptar la forma de información y sobrevivir, o no, durante muchas generaciones.


Los genes, para asegurar su propia supervivencia, influyen sobre los organismos individuales. Existen circunstancias en las que los genes promueven comportamientos altruistas en los individuos, como es el caso del cuidado de los parientes cercanos. Este caso, al que puede denominarse "altruismo familiar", es uno de ellos; otro más extenso, parece cercano al "apoyo mutuo" de Kropotkin (no mencionado, sorprendentemente, por Dawkins). Se trata del "altruismo recíproco", y se menciona a Robert Trivers como el introductor en la biología evolutiva, y recibe el nombre de "simbiosis" cuando hablamos de especies diferentes: la asimetría en las necesidades y capacidades origina un trato (en la naturaleza y en las sociedades humanas). Insisto, la teoría de Trivers parece una puesta al día de una tradición que se remonta a Kropotkin, según la cual los individuos, de igual o diferente especie, se ayudan unos a otros porque así consiguen beneficios a largo plazo. La selección natural favorece los genes que predisponen a los individuos, en los casos de la mencionada asimetría natural, para otorgar cuando son capaces y para pedir cuando no lo son. Del mismo modo, también favorecen las tendencias a recordar obligaciones, a generar resentimientos, a procurar el orden en las relaciones de intercambio y a castigar a los tramposos que toman pero no dan en su turno.


Por lo tanto, en el mundo darwinista existen el parentesco y la reciprocidad como pilares similares del altruismo, aunque se dan otras estructuras secundarias. Especialmente en la sociedad humana, existen la reputación, buena o mala de un individuo, y el poder del lenguaje. Los biólogos reconocen el valor en la supervivencia de, no solo de ser bueno, sino de tener una buena reputación al respecto. Otros expertos mencionan un cuarto factor altruista en la evolución, que consiste en ganar publicidad favorable gracias a una dosis adicional de comportamiento generoso (generosidad conspicua). Desde la Prehistoria, es posible que el modo de vida de los humanos haya favorecido el desarrollo de estos cuatros factores altruistas: el entorno familiar, la extensión hacia otros individuos no parientes, la búsqueda de una buena reputación y la llamada generosidad conspicua. Por ejemplo, aunque no siempre la realidad de la sociedad actual favorezca esa visión debido a otros factores, es fácil ver como hombre primitivo  a aquel que solo favorece a su familia y se muestra hostil hacia los extraños.


No obstante, hay que aclarar algo sobre la selección natural. Ésta, no favorece la evolución de una conciencia cognitiva sobre la moralidad para nuestros genes, sino la de una regla general, la cual funciona en la práctica para promocionar a los genes que la han generado. Los impulsos producto de la presión darwinista, como puede ser la procreación como razón para el deseo sexual, son independientes de este mismo deseo. Es decir, el conocimiento de una planificación familiar no reduce en absoluto la fuerza del impulso del deseo sexual. Eso mismo puede ocurrir cuando hablamos de impulsos como la amabilidad, el altruismo o la empatía, los cuales podrían manifestarse primariamente en el cerebro solo hacia la familia cercana, pero que pueden extenderse como regla general. Estos impulsos, que acaban trasngrediendo la lógica de la selección natural, pueden considerarse "errores" en el darwinismo (algo que se menciona científicamente, sin ninguna intención peyorativa), pero son grandes y preciosos "errores" que nos hacen humanos. Hay que tener siempre en cuenta que estas reglas de la evolución (ya sean altruistas o beligerantes), que nos siguen influyendo hoy en día, son filtradas a través de la influencia de la llamada civilización, con sus tradiciones, leyes o costumbres (entre las que se encuentra, por supuesto, solo como una más, la religión).

La saludable lectura de Bertrand Russell

Bertrand Russell (1872-1970) tuvo diferentes intereses, siendo los primeros los matemáticos, y combinándolos después con los filosóficos, históricos y sociales. La evolución filosófica de Russell fue compleja, aunque ello no impide trazar las líneas principales del pensamiento del autor, ya que los cambios fueron debidos seguramente al miedo a llegar a vías muertas o congestionadas. Puede decirse que el único cambio radical que se produjo en la filosofía de Russell fue el que le hizo pasar del idealismo (kantiano y hegeliano) a una posición realista y, a la vez, analítica. Parece que llego a considerar que el análisis lógico tiene la suficiente fuerza para resolver las incógnitas en la teoría del conocimiento. También, en la misma dirección, concluyó que la lógica está en la base de toda filosofía. Muy importante en Russell es el denominado atomismo lógico, que él mismo definía de la siguiente manera: "La filosofía por la cual abogo es considerada generalmente como una especie de realismo, y ha sido acusada de inconsistencia a causa de los elementos que hay en ella y que parecen contrarios a tal doctrina. Por mi parte, no considero las disputas entre realistas y sus opositores como fundamental; podría alterar mi punto de vista en ella sin cambiar mi opinión sobre ninguna de las doctrinas que más deseo subrayar. Considero que la lógica es lo fundamental en la filosofía, y que las escuelas deberían caracterizarse por su lógica más bien que por su metafísica. Mi propia lógica es atómica, y este es el aspecto que deseo subrayar. Por lo tanto, prefiero describir mi filosofía como un "atomismo lógico" más bien que como un "realismo", con o sin adjetivo" ("Logical Atomism", en Contemporary British Philosophy, ed. J.H. Muirhead, I, 1935, pág.359). A pesar de ello, otra tendencia fuerte en el pensamiento de Russell es el empirismo, siempre sin abandonar sus posiciones logicistas.

En cuestiones históricas, políticas y sociales, Russell fue igualmente una persona sujeta a una evolución constante, pero sin perder de vista un horizonte progresista. Era un hombre de indudable talante liberal, preocupado por las propuestas socialistas y muy crítico con todo totalitarismo. También hay que recordar que Russell era un profundo pacifista, que se opuso a la Primera Guerra Mundial, sufriendo cárcel por ello, y que solo acepto combatir los evidentes peligros del fascismo en la Segunda Guerra. En 1918, escribió Los caminos de la libertad, en la que trató de dar una explicación acerca del socialismo, el anarquismo y el sindicalismo. En el prefacio que escribió en 1948 para esta obra, ya en un momento muy diferente y siendo totalmente consciente de lo que era la Unión Soviética, reivindicó los postulados defendidos en Los caminos de la libertad para buscar formas socialistas menos autoritarias. Justo es decir que después de la Segunda Guerra Mundial mostraba una tendencia menos proclive al anarquismo, ya que consideraba necesaria una ley severa para combatir la pobreza imperante; él mismo se describía a sí mismo de una forma muy pesimista tras las crueldades de los sistema totalitarios nazi y soviético. Consideraba que, desgraciadamente, el hombre tenía un impulso tiránico que, al menos en ese momento, era necesario controlar. No obstante, creo que puede decirse que nunca abandonó sus esperanzas socialistas, siempre considerando que era necesario salvaguardar toda la libertad posible en ese sistema.

Tal y como lo entendía Russell en Los caminos de la libertad, el anarquismo se oponía al Estado, a las fuerzas policiales y a las leyes penales, por ser los medios por lo que una parte de la comunidad fuerza a la otra. Muy interesante, en su descripción, es el hecho de que el anarquismo no rechaza la idea de gobierno, siempre y cuando no sea expresión de una mayoría y sí de la totalidad. Heleno Saña señala, en Atlas del pensamiento del universal, y tal vez de forma descontextualizada, que Russell  consideró los peligros de una situación de ausencia de Estado y de gobierno en la que se produciría una hegemonía de los fuertes sobre los débiles, algo que parece apartarle definitivamente del anarquismo. Me gustaría matizar estas palabras en función de la descripción anterior de anarquismo, ¿qué consideramos gobierno y qué consideramos dominación? El Estado parece, por definición, ya alguna forma de dominación y el anarquismo propone diversas formas de organización en la que el poder queda diluido. Comprendiendo los temores de Russell, hay que entender también las propuestas de un socialismo antiautoritario que pretenda salvaguardar el máximo de libertad individual, algo muy cercano a las ideas libertarias (que nunca habría que observar de forma absolutista). De igual manera, hay que recordar que la manera amplia de entender la libertad del anarquismo es vinculándola estrechamente con lo social. Son los problemas de pretender dar una definición estricta y definitiva de un concepto o de una ideología. Russell consideró, en cualquier caso, que un gobierno de la mayoría podría ser tan despótico como uno de una minoría. Pensar que las mayorías poseen una especie de derecho divino es un dogma tan alejado de la verdad absoluta como cualquier otro.

Como el mismo Russell reflejó en sus memorias, la parte más abstracta de la filosofía cada vez le interesó menos y los problemas de la humanidad le absorbieron cada vez más. A pesar de todo, consideró hasta el final que la humanidad resurgiría, gracias al pensamiento claro y a un sentimiento benévolo, y fundaría una sociedad en la que se daría la tolerancia mutua, que él ya no estaba viviendo, y en la que se desterraría toda violencia. Recordó siempre que la mera acumulación de conocimiento práctico no es mucho sin el incremento de la sabiduría y el constante aprendizaje de lecciones nuevas. Las enseñanzas morales y las intelectuales deberían ser indisociables para siempre. Personalmente, he encontrado cada obra de Russell de una gran valía a todos los niveles. Para quien tenga serios problemas vitales, no hay un mejor texto que el de La conquista de la felicidad. Los que estén reñidos con el hedonismo y todavía arrastren la imposición jerárquica de que "el trabajo es una virtud", tienen que leer Elogio de la ociosidad. Pienso que una alternativa saludable a la religión en las escuelas es la lectura de Porque no soy cristiano. Innumerables obras que nos sumergen en el conocimiento y amplían nuestro horizonte racional y moral.

Contra Dios (segunda parte de los argumentos de Faure)

Contra el Dios Gobernador o Providencia
Lo que Faure sostiene con su primer argumento de esta serie es que no puede creerse al mismo tiempo en un creador perfecto y en un gobernador de las mismas características, ya que ambos seres se excluyen categóricamente. El universo, la obra de ese presunto creador, no es digna de alguien genial; en caso contrario, si la obra fuera perfecta, no sería necesaria la mano de un Gobernador. Si éste es necesario, no es más que un insulto lanzado al Creador, ya que su intervención significa el desconocimiento, la incapacidad y la impotencia del Creador. El Gobernador niega al Creador.

Faure dice, en su segundo argumento, que la multiplicidad de los dioses atestigua que no existe ninguno. Los cientos de religiones existentes reclaman para sí la Verdad, un Dios auténtico, único e indiscutible, bien diferenciado del resto, que serían dioses de pacotilla; cada religión, de esa manera, combate a las demás por falsas. Si existiera un Dios omnipotente, hubiera podido revelarse a todos por igual, mientras que la existencia de múltiples deidades demuestra que no existe ninguna. Los representantes del Dios verdadero aseguran que es el padre de todos y que todos somos igualmente amados, y sin embargo parece dirigirse solo a unos pocos privilegiados. La existencia de múltiples religiones revela que el Dios verdadero carece, bien de omnipotencia, bien de bondad para todos, o de ambas. El Dios de la tradición judeocristiana debería ser infinitamente poderoso e infinitamente justo, pero si le falta cualquiera de estos dos atributos, entonces no es perfecto. No siendo perfecto, no tiene razón de ser, por lo que no existe.

El tercer argumento señala que la existencia del infierno prueba que el Dios Gobernador o Providencia no es infinitamente misericordioso. Se razona que Dios podía, al ser libre, no crearnos, pero lo ha hecho; al ser todopoderoso, podía crearnos buenos, pero nos hizo buenos y malos; puesto que Dios es bueno, podía admitirnos a todos en su Paraíso después de nuestra muerte, limitándose el castigo a la existencia terrenal, en lugar de condenar eternamente. Obviamente, Dios no es infinitamente justo ni misericordioso, cuando no evita el más mínimo sufrimiento a sus creaciones. Lo demuestra la existencia del infierno, el padecimiento eterno, el cual no sabemos tampoco a quién beneficia. Si el beneficiado es Dios, artífice de esos sufrimientos de los malvados, entonces nos hallamos ante el más feroz e implacable inquisidor. La existencia de algo tan espantoso como el infierno es incompatible con un Dios bondadoso. O bien, el infierno no existe, o bien Dios no es infinitamente bueno. A propósito de este argumento de Faure, en el que también insistiría Bertrand Russell en Porque no soy cristiano, hay que recordar las palabras del Papa Juan Pablo II en las que aludía al infierno como un lugar más espiritual que material. Los juegos de palabras a los que nos tiene acostumbrados la Iglesia no quitan menos razón a considerar el infantil concepto del infierno, en la forma que fuere, una demostración, no solo de la falta de bondad del presunto Dios, sino también de la crueldad de la imaginación humana.

El problema del mal es el protagonista del cuarto argumento de Faure. Lo que se sostiene es que la existencia del mal es incompatible con la existencia de una Dios infinitamente poderoso e infinitamente justo. O bien, Dios es bueno y no puede suprimir el mal, por lo que no sería omnipotente, o bien Dios tiene la potestad de suprimir el mal, y no lo desea, por lo que no es infinitamente bueno. Naturalmente, se insiste en que los rasgos de omnipotencia y omnibenevolencia son necesarios para la existencia de Dios, por lo que se concluye que no existe al no cumplir los dos requisitos. Frente a las razones de los religiosos, sobre que el mal es obra del hombre y no de Dios, se recuerda que existen numerosas calamidades en las que el ser humano no interviene (lo que Faure denomina "mal físico", frente al "mal moral" producto del hombre). Sin embargo, a un Dios creador y gobernador, como responsable de la organización del mundo, se le pueden imputar todos los tipos de males.

Contra el Dios Justiciero
Según la hipótesis de Dios, el hombre es lo que Él ha querido que fuéramos, según su gusto y capricho. La vida del hombre está determinada por sus condiciones de vida, las cuales han sido establecidas por Dios. El hombre es, en definitiva, un esclavo de la divinidad y dependiente de ella, por lo que difícilmente se le puede achacar ninguna responsabilidad. Por lo tanto, no puede existir juicio, castigo ni recompensa, para alguien que no es verdadero responsable. Al erigirse en justiciero, Dios no es más que un usurpador que se apropia de un derecho arbitrario y lo emplea contra toda justicia. Hilvanando con el último argumento de la serie anterior, Faure considera que Dios es responsable de los dos tipos de males, el moral y el físico, y además es un juez indigno al culpar al hombre siendo irresponsable. Recordemos que estamos repasando los argumentos que contradicen la existencia de un Dios omnipotente, omnisciente y omnibenevolente.

El segundo argumento de esta serie, y último de los doce, considera que Dios viola las reglas fundamentales de la equidad. Para concluir tal cosa, se admite por un instante que el hombre es responsable, pero situando esa responsabilidad dentro de los evidentes límites humanos. El mérito o la culpa que pueda tener el hombre, siempre limitada y contingente, no resulta acorde con la sanción y la recompensa, ya que ambas son eternas (cielo e infierno).

Faure, en su conclusión, invita a todo ser humano a que declare la guerra a esa idea de Dios que le mantiene sumiso. Esta tarea, solo puede realizarse a medias si no se combate igualmente a los que se han erigido dioses en el mundo terrenal, los que han doblegado y convertido en víctimas a su semejantes. El infierno, desgraciadamente, existe en vida para un gran número de seres humanos, por lo que urge desembararse de todo tirano, allá en el cielo y aquí en la tierra.

Las doces pruebas de Faure

Para quien no tenga bastante, en cuestiones ateas, con el pensamiento de Bakunin y con otros autores coetáneos, existe un texto primordial del anarquista francés Sébastien Faure (publicado la primera vez, creo, en 1926). Para un ácrata, la idea de Dios representa a la autoridad suprema y es su deber, creo que ineludible, combatir su implantanción en las mentes para así socavar las bases de una sociedad conservadora. Recordaremos la frase de Antonio López Campillo, en el prólogo de este texto llamado Doce pruebas que demuestra la no existencia de Dios (Editorial La Máscara, 1999, Colección Malditos heterodoxos!): "La ciencia moderna no puede probar la existencia ni la existencia de Dios. Lo que sí demuestra, de un modo fehaciente, es que Dios es un concepto inútil como justificación de las cosas del Cosmos".

Faure ordena sus razones en tres grupos: se ocupa, en primer lugar, del Dios creador, dando seis argumentos en contra; en segundo lugar, toma protagonismo el Dios-Gobernador o Providencia, aportando cuatro argumentos, y en último lugar, el objeto de su repulsa es el Dios-Justiciero o Magistrado, con los argumentos resultantes. Todos ellos forman el título del texto: Doce pruebas de la inexistencia de Dios. Voy a ocuparme en la entrada de hoy, de los seis primeros argumentos. En un futuro, hablaré del resto de la obra y de algunos análisis más modernos.

Contra el Dios creador
La acción "crear" es imposible. Hay que recordar que "crear", a diferencia de "construir", "elaborar", "fabricar" o "componer", es obtener algo de la nada: formar lo inexistente de lo inexistente. Para Faure, no hay una persona dotada con un mínimo de razón que conciba cómo de la nada puede hacerse alguna cosa. Se recuerda el conocido aforismo, ex nihilo nihil fit (de la nada, nada adviene), perteneciente al pensamiento griego, en contraste con la posterior teología cristiana. Por lo tanto, crear es un absurdo, imposible de admitir para una mente que renuncie a lo místico-religioso, que trate de seguir haciéndose preguntas y que no substituya su ignorancia con el misterio. La razón rechaza la hipótesis de un Ser verdaderamente creador.

El Espíritu puro no puede determinar el universo. Lo que Faure quiere decir es que, aunque un creyente admita la posibilidad de la creación anteriormente negada, es imposible que lo inmaterial (el espíritu puro) haya creado lo material. Las razones de esa imposibilidad son que el Espíritu puro se diferencia del universo cualitativamente, por su diferente naturaleza, un abismo infranqueable existe entre ellos. La pregunta es dónde estaba la materia en el origen, con dos posibles respuestas que niegan la creación. Si estaba fuera de Dios, no hubo entonces acto creador, ya que ambos coexistían. Si formaba parte de Dios, es que éste llevaba ya en sí una partícula de materia, por lo que no es el Espíritu puro, ni existió tampoco acto de creación.

Lo perfecto no puede producir lo imperfecto. De nuevo nos encontramos con un gran abismo entre dos conceptos, lo perfecto y lo imperfecto, con una diferencia de calidad y de naturaleza, y con una evidente oposición. No se puede establecer una relación causal entre lo perfecto (lo absoluto) y lo imperfecto (lo relativo, lo contingente), por lo que es imposible una determinación entre ambos. Por mucha belleza que haya en el universo, nadie dirá que es perfecto, por lo que el Dios de los creyentes (presunto creador) tampoco será perfecto. La conclusión es que, o bien Dios no existe, o bien no es el creador, o bien no es perfecto.

El ser eterno, activo y necesario, no pudo estar inactivo o ser innecesario. Faure niega que un ser con esas características pueda haber creado, ya que la idea de creación implica la idea de principio y de origen. Por lo tanto, o bien Dios no fue eternamente activo ni necesario, llegando a serlo solo por la creación, siendo entonces un Dios incompleto, o bien Dios es eternamente activo y necesario, siendo la creación eterna y confundiéndose con el mismo Dios. En esté último caso, el universo no ha tenido principio alguno, ni habría sido creado. En este galimatías, solo hay dos posibilidades: Dios no era antes de la creación ni activo ni necesario, o Dios, siendo eternamente activo y necesario, en realidad no pudo haber creado.

El ser inmutable no pudo haber creado. A diferencia de la naturaleza, el Dios de los creyentes no se modifica ni se transforma ni se metamorfosea. Faure sostiene que un Dios creador no es inmutable, ya que ha cambiado dos veces. Determinarse a querer es cambiar, existe un cambio evidente entre el ser que desea una cosa y el que posteriormente la pone en ejecución (el deseo de querer es ya una modificación, como lo es la acción o determinación). Si Dios ha cambiado dos veces, no es inmutable; si no es inmutable, no existe tal Dios.

Dios no puedo haber creado sin motivos: mas es imposible encontrar uno. De cualquier modo que se observe, la Creación es inexplicable, enigmática, falta de sentido. Lo que es evidente es que si hay un Dios creador, es imposible que realizara tan grandioso acto sin estar determinado por una razón de primer orden. No hay respuesta plausible ni sensata a la pregunta sobre los motivos de ese Dios creador. La respuesta que darán teólogos y pensadores religiosos solo puede ser: "Los misterios de Dios son impenetrables". En caso contrario, supone la ruina de la religión y el derrumbamiento de Dios, el aceptar que no hay un propósito en la creación. Faure recuerda que un hombre sano conoce siempre los móviles que le han impulsado, como sabe que las consecuencias de sus actos afectan gravemente a su responsabilidad. Aunque no siempre el ser humano puede enorgullecerse de las causas que le han motivado, aunque esas mismas causas a menudo le avergüencen, llega un momento en que es capaz de descubrirlas. Alguien demente, que ha perdido la razón, no puede indagar en el porqué de sus actos, la explicación es vaga e incoherente. Si no podemos indagar en los propósitos de un Dios que ha creado el universo, tal vez sea obra de un loco. O tal vez, Dios no exista.

Faure no se conforma con estos argumentos, y propone dos objeciones contra los teístas y espiritualistas (previendo las respuestas de éstos, al afirmar lo incognoscible de su concepto divino o su insistencia en la llamada Primera Causa) dentro de este apartado contra un Dios creador. La primera objeción es obvia: tan limitados y mortales somos los ateos, como lo son los creyentes; de esa manera, unos niegan ante lo incomprensible, y otros denominan Dios a su ignorancia. En conocida frase del propio Faure: "Cesad de afirmar y yo cesaré de negar". La segunda objeción se basa en la siguiente afirmación: "No hay efecto sin causa: el universo es un efecto, y como no hay efecto sin causa, esta causa es Dios". Faure recuerda que estamos ante un silogismo, un argumento compuesto de tres proposiciones: la mayor, la menor y la consecuencia. Naturalmente, para que un silogismo sea intachable necesita que la mayor y la menor sea exactas, y que la tercera proposición, la consecuencia, proceda de las dos primeras. La primera proposición mayor es "No hay efecto sin causa", la cual es verdadera, ya que el efecto es una prolongación de la causa, el fin de la misma. La segunda proposición menor es "El universo es un efecto", para lo cual Faure solicita explicaciones sobre afirmación tan categórica (de qué fenómenos hablamos, cuáles son las constataciones...), además de señalar nuestra profunda ignorancia sobre el propio universo. El universo es un conjunto de una complejidad increíble, en el que solo pueden intuirse una concatenación colosal de causas y de efectos que se determinan, se encadenan, se suceden y se repiten. Ante esa cadena de incontables eslabones, los cuales cada uno suponen una causa y un efecto por sí mismos, nadie puede hablar de un solo efecto. La segunda proposición, por lo tanto, adolece de falta de exactitud y el silogismo no vale nada.

A pesar de ello, aunque aceptáramos que esa proposición segunda fuera verdadera, habría que establecer todavía que la conclusión fuera aceptable. Esto es, aceptar que el universo es el efecto de una causa única, de la causa primera, de una causa sin causa, de una causa eterna, algo que no por deseado es posible demostrar de manera seria. Incluso, aceptando que el silogismo fuera correcto, y dirigida esta vez la crítica contra los deístas, se niega tal posibilidad volviendo a un argumento anterior. Se acepta que todo efecto tiene una causa, como al contrario, por lo que la causa no es nada sin el efecto. Se deduce que la causa (Dios), siendo eterna, ha dado lugar a un efecto también eterno, ya que en caso contrario hubiera habido una etapa en la que la causa no tiene efecto (por lo que la causa, Dios, no sería nada). Si concluimos que el universo es también eterno, entendemos que no ha tenido nunca principio, por lo que resulta que no ha habido creación alguna. Uf, no sé si está la cosa clara, es lo que tienen los misterios de la religión.

El espejismo de Dios

Richard Dawkins es un reconocido científico, el cual se considera ateo, humanista y escéptico. Una de sus más conocidas obras, y conscientemente controvertida, es El espejismo de Dios (The God Delusion), publicada en 2006, en la que afirma la irracionalidad de la creencia en deidad alguna y el gran daño que la religión produce a la sociedad. Es un libro, en palabras de su autor, escrito para todas aquellas personas educadas en una religión, que se muestran indecisos a abandonarla al no ser siempre conscientes de que esa renuncia es una opción personal. Hace poco, discutía en un grupo ateo sobre la vinculación de la no creencia en algo sobrenatural con la moral; ciertas personas, en mi opinión con un ateísmo algo incompleto, negaban de alguna manera esa vinculación y consideraban a autores como Dawkins propugnadores de una renuncia a Dios desde un punto de vista meramente cognitivo. Nada más lejos de la realidad. El autor de El espejismo de Dios deja claro desde el inicio que considera el ateísmo como una mejora de la conciencia, como una opción no solo realista, sino además valiente y espléndida.

Para aquellos que consideran el agnosticismo una postura más razonable, alejado de todo ateísmo "dogmático" hay todo un capítulo dedicado a que cambien de idea. Dawkins considera que la hipótesis de Dios están tan sujeta a un análisis científico y al escepticismo como cualquier otra. Las razones históricas de filósofos y teólogos, bien endebles la verdad, para creer en Dios son repasadas en el capítulo 3. El capítulo llamado "Por qué es casi seguro que no hay Dios" está especialmente dedicado a aquellos que insisten en la existencia de un diseñador cósmico; la estética del mundo existente se explica de mucha mejor manera gracias a la selección natural darwiniana (y aquí podremos comprobar que tal vez no sepamos lo suficiente sobre ella). La teoría de Darwin, además, al tener lógicamente sus lagunas, en lugar de hacernos fantasear sobre nuestras necesidades y miedos, puede potenciar nuestra conciencia en aras de buscar una mejor explicación para el Cosmos. De esta manera, Dawkins propone también la selección natural como modo de mejorar nuestra conciencia. Segundo mensaje para los que afirman, de manera pobre, un mero ateísmo cognitivo. Los siguientes capítulos abundan en la raíces del pensamiento religioso, y tratan de desmontar la idea de que es omnipresente, desvinculan la moral de la religión e incluso invitan a dudar de que ésta sea algo mínimamente bueno.

Hay que pensar que todos somos, en mayor o en menor medida, un producto de la educación y circunstancias que hemos sufrido. Lo principal, para escapar a todo adoctrinamiento, es realizarse preguntas, y este libro resulta magnífico en ese aspecto. El capítulo 9 está dedicado a la infancia, a cómo los niños son instrumentalizados por la religión (también, como es obvio, por otras doctrinas) y no tarda demasiado en ponerse una etiqueta a personas que son demasiado jóvenes para decidir. Precisamente, como el objetivo es el aumento de la conciencia, hay que señalar este gran problema en la humanidad. Hay quien ha afirmado que la religión es un sentimiento con el que nunca se acabará, ya que se manifiesta de una forma o de otra; Dawkins propone que una comprensión adecuada de la grandeza del mundo real puede asumir el papel inspirativo que, históricamente y de manera distorsionadora, ha tenido la religión. Además, y como otro mensaje con la intención de mejorar la conciencia, el ateísmo es sinónimo de orgullo, de una vida saludable y de independencia mental. Para ello, hay que desprender definitivamente la condición atea de toda "estigmatización".

Hay que recordar que la situación de los no creyentes en la considerada como una de las naciones más poderosas y avanzadas (naturalmente, esto hay que ponerlo muy entre comillas) es comparable a la sufrida por los homosexuales no hace tanto tiempo (me refiero a nivel de invisibilidad, es evidente que todavía se sufre cierto apartheid en este aspecto). Recordaremos que en los orígenes de los Estados Unidos de América, trato de apartarse la religión de la política; sin embargo, su realidad fue pronto bien diferente. La siguiente frase, de John Stuart Mill, es esclarecedora: "El mundo se sorprendería si supiera qué gran proporción de su más brillantes próceres, incluso de aquellos que la opinión popular distingue como ejemplos de sabiduría y virtud, son completamente escépticos sobre religión". Por ello, es necesario que los ateos salgan a la luz, como así viene ocurriendo en los últimos años, y libros como éste ayudan a que estas personas empiecen a mostrarse. Naturalmente, los ateos son con seguridad mucho más difíciles de organizar que los seguidores de cualquier doctrina. La simpática analogía de que tratar de organizar un grupo de ateos es como tratar de hacerlo con un "rebaño" de gatos, casi imposible al no someterse a autoridad alguna y pensar cada uno de forma independiente. Aunque Dawkins no lo menciona, viene al caso señalar la vinculación del ateísmo con el anarquismo, y ya se sabe que existen formas de organización libertaria en la que trata de respetarse al máximo la individualidad. Jamás, los ateos seremos un "rebaño", pero igualmente queremos hacer oír nuestras voces a nivel, tanto individual, como colectivo.

Respecto al título del libro, Dawkins eligió la palaba "espejismo" al definirse como una "falsa creencia o ilusión". De manera significativa, se recuerda la cita de Philip E. Johnson: "El darwinismo es la historia de la liberación de la humanidad del espejismo de que su destino está controlado por un poder mayor que él mismo" (desgraciadamente, como recuerda el propio Dawkins, parece ser que la cita está sacada de contexto y Johnson es en realidad un fervoroso "creyente"; seguramente, esta cita demuestra los juegos dialécticos de los que son capaces los religiosos). Otra cita más esclarecedora, esta vez de M. Pirsig, autor de El Zen y el arte del mantenimiento de motocicletas, dice lo siguiente: "Cuando una persona sufre espejismos, eso se denomina locura. Cuando muchas personas sufren espejismo, se denomina religión." Creyente o no, cualquier "espíritu" verdaderamente libre debería atreverse a echar un vistazo a El espejismo de Dios.

El ateísmo de Emma Goldman

En un breve ensayo, recopilado por Christopher Hitchens en el libro Dios no existe (The Portable Atheist), Emma Goldman nos habla de su filosofía del ateísmo. Echemos un vistazo a las magníficas píldoras  contra la religión, la creencia teísta y contra todo absolutismo que contiene el texto. Con buen criterio, Goldman considera que la idea de Dios, o como se quiera denominar, se ha vuelto más impersonal y nebulosa con el paso del tiempo y gracias al progreso y a los avances en el conocimiento. Sin cortarse un pelo en su retórica, la anarquista afirma que la idea de un Dios gobernador de los designios humanos ha ido dejando paso a "una especie de estimulo espiritualista para satisfacer los caprichos y manías de todo el abanico de flaquezas humanas". Sabemos que cualquier idea que se tenga de la divinidad es una creación humana, originada en el miedo y en la curiosidad, por lo que de manera lógica esa idea se va adaptando a todas las fases del quehacer humano.

Goldman cita a Bakunin en Dios y el Estado (la traducción difiere algo respecto a las habituales de la obra, pero respeto la aparecida en el libro de Hitchens):
"Todas las religiones, con sus semidioses, profetas, mesías y santos, fueron creadas por la fantasía llena de prejuicios de hombres que aún no habían desarrollado de todo sus facultades, ni estaban en plena posesión de ellas. En consecuencia, el cielo religioso no es más que el espejismo en el que el hombre, exaltado por la ignorancia y la fe, descubrió su propia imagen, pero acrecida e invertida; esto es, divinizada. La historia de las religiones, la del nacimiento, apogeo y decadencia de los dioses que se han sucedido en la fe humana, no es otra cosa, por lo tanto, que el desarrollo de la inteligencia y la conciencia colectivas de la humanidad. A lo largo de su trayectoria históricamente progresiva, en cuanto descubrían en sí mismos, o en la naturaleza que les rodeaba, alguna cualidad, o incluso un gran defecto, fueran de la índole que fuesen, los atribuían a sus dioses, no sin antes exagerarlos y ampliarlos desmesuradamente, a la manera de los niños, siguiendo el dictado de su fantasía religiosa. […] Sea dicho, pues, con todo respeto a los metafísicos e idealistas, filósofos, políticos o poetas religiosos: la idea de Dios comporta la abdicación de la razón y la justicia humanas; es la más rotunda negación de la libertad humana, y desemboca necesariamente en la esclavización de la humanidad, tanto en la teoría como en la práctica".

Por lo tanto, la idea de Dios ha sido revitalizada, adaptada y ampliada en función de las necesidades de la época, y el ser humano debe salir a la luz para lograr la liberación. El teísmo, como teoría de la especulación, debe convertirse en algo superfluo y dejar paso al ateísmo, como ciencia de la demostración. La relación del ser humano con sus semejantes dependerá de esa emancipación de la religión y del concepto de divinidad, de un abandono del Más Allá para lograr unas raíces fuertes en el mundo terrenal. La tolerancia y la asunción de ciertas filosofías, que pueda mostrar una confesión religiosa, no nace de la comprensión, sino de la debilidad ante el temor de perder a unos fieles que empiezan a hacerse preguntas y pueden empezar a abrazar el ateísmo. Goldman señala, al respecto, la hipocresía de las instituciones eclesiásticas, bien aliadas con el poder político, en sus métodos y rituales para mantener la creencia en las personas (o, al menos, para que finjan que creen). Obediencia, sumisión y conformidad, mantenidas con cielos e infiernos, recompensas y castigos, están detrás del teísmo, y hace tiempo que su imperio se hubiera derrumbado si no es por el poder y el dinero que lo sustentan.

La idea del amor y justicia, llevados al terreno ideal del Más Allá, no ha conllevado más que el empobrecimiento de dichos conceptos en el mundo terrenal. Solo el hombre puede liberarse de dichos engaños y posibilitar la expansión y el crecimiento de su mente gracias al ateísmo. Si la filosofía del teísmo es estática e inamovible, la filosofía atea produce una incesante marcha hacia el conocimiento y la vida.

Se cita un primordial texto de Joseph McCabe, en La existencia de Dios:
"Una ley de la naturaleza no es una fórmula elaborada por un legislador, sino un mero resumen de los hechos observados -un 'conjunto de hechos'. Las cosas no actúan de una manera particular porque hay una ley, sino que establecemos esa 'ley', porque ellas actúan de esa manera". Goldman considera que la filosofía del ateísmo es un concepto de vida sin ningún Más Allá metafísico ni Regulador Divino. Muy al contrario, es un concepto de un mundo real, existente, con sus posibilidades de liberación, crecimiento y perfección. El mundo real, debido al teísmo, se ha mantenido como una escala temporal en la que se ha puesto a prueba la capacidad humana para subordinarse y sacrificarse a la voluntad de Dios. El ateísmo solo puede combatir la influencia perniciosa del absolutismo teísta, sus efectos paralizantes en el pensamiento y en la acción del ser humano.

Solo un hipócrita puede asegurar que el teísmo garantiza la moralidad, justicia, honradez y fidelidad, cuando los más firmes exponentes de esos valores en la historia han sido impíos y ateos. Los más nobles valores no han sido forjados en los cielos, sino que están vinculados al desarrollo de la vida social y de las condiciones materiales de la humanidad. No son algo fijo y eterno, sino que están sujetos a las fluctuaciones de la vida misma. Como finaliza la Goldman: "El ateísmo, con su negación de los dioses, es a la vez la afirmación más vigorosa del ser humano y, a través de este último, el sí eterno a la vida, el sentido y a la belleza".

Propósitos cósmicos

Una de las ideas inherentes al pensamiento religioso moderno es que la concepción de la evolución está dirigida hacia algo éticamente valioso, algo que de algún modo supone que tenga sentido el largo proceso. Hay quien señala a la ciencia como incompleta al no poder responder a preguntas que la religión (supuestamente) puede: ¿Por qué el sol dio lugar a los planetas? o ¿por qué se formaron la estrellas? o tantas otras preguntas que deberían suponer una respuesta admirable, sin saber muy bien qué, ya que es algo que está solo en la mentalidad religiosa. Bertrand Russell mencionaba tres visiones al respecto: teísta, panteísta y la que él denominaba "emergente". La forma teísta, como es sabido, es la más simple y ortodoxa: Dios creó el mundo y las leyes naturales previendo que en algún momento se desarrollaría algún bien (el propósito solo existe en la mente del Creador y permanece externo a la creación). En la forma panteísta, Dios no es externo al universo, sino que es en realidad el propio universo considerado como un todo; por lo tanto, no hay acto de creación, sino que puede decirse que la fuerza creadora es el propio universo, la cual causa su desarrollo de acuerdo con un plan que tiene en la mente la fuerza creadora durante todo el proceso. En la forma "emergente", el propósito es más ciego; en un estado primitivo, nada en el universo prevé un estado posterior, pero una especie de impulsión ciega conduce a aquellos cambios que dan lugar a formas más desarrolladas (puede decirse que el fin está implícito en el comienzo). Vamos a desarrollar un poco más las diferentes posturas que defienden el propósito cósmico, por supuesto, con todos los ánimos críticos.

La visión teísta sostiene que hay una racionalidad en el universo afín a la mente racional del hombre, lo cual conduce a sus defensores a considerar que el proceso cósmico está dirigido por una mente. En este panorama, el progreso habría concluido en la creación del hombre civilizado, la cual no fue una consecuencia incomprensible ni improbable, sino el resultado de un propósito cósmico. Los fines hacia los que actúa este propósito, supuestamente hay que buscarlos en las cualidades y poderes distintivos del hombre (sus capacidades morales y espirituales). Es posible que un teísta honrado admita lo inaceptable de la existencia del mal en el mundo, aunque considerará que el universo, a diferencia del Creador, está haciéndose. Como afirma Russell, la idea de propósito es una idea natural al aplicarse a un artífice humano: deberá emplear tiempo y trabajo en ver cumplido un deseo. El ser omnipotente en el que creen los teístas no está sujeto a dichas manifestaciones, por lo que parece cuestionable que no dé lugar al ser humano de una vez y, en su lugar, existan tantas especies previas durante tanto tiempo. Si, según el monoteísmo, el mal es resultado de la existencia del hombre (ya se sabe, lo de la supuesta voluntad libre), ¿cómo explicar el mal en el mundo prehumano? La dudas al respecto son ya muy antiguas; un ser omnipotente que creo un mundo que contiene el mal (y no debido al pecado del hombre) no debe ser precisamente muy bueno. Las otras visiones, panteísta y emergentes, están menos expuestas a esta objeción.


Panteísmo
La concepción panteísta ha estado expuesta a muchas interpretaciones y a una evolución. Russell considera una muy influyente, que tiene mucho que ver con Hegel, lo cual no resulta precisamente muy inteligible. Los defensores de esta visión sostienen que la ciencia de los cuerpos vivos tiene necesidad de otras leyes además de las de la química y las de la física. Puede hablarse de la naturaleza de una conciencia divina presente en toda materia, sin que resulte fácil entonces distinguir entre materia viva y materia muerta. No obstante, la materia viva sería un poco más real que la muerta, siendo la conciencia humana todavía más real y, finalmente, la única realidad completa es Dios (el universo concebido como divino). En aras de preservar el pensamiento religioso, los panteístas rechazan una interpretación meramente mecánica (en términos de física y química) y consideran la vida algo así como un "milagro" perpetuo. Dios, la única realidad, estaría presente en el ser humano y aunque éste desapareciera la divinidad seguiría siendo eterna y lo que es real del hombre seguiría viviendo. En definitiva, según esta visión, la única realidad definitiva es la realidad espiritual o personal (lo cual debe ser un consuelo para los afligidos de este mundo, por lo que no tenemos más que dar la razón a Marx cuando justifica así la existencia de la religión).

Russell cuestiona, como es obvio, que la biología no sea reducible a la física y a la química o que la sicología no lo sea a la biología. La concepción mecanicista considera que un organismo viviente es un mecanismo complejo, físico-químico, que se autorregula y se autorrepara, por lo que la vida sería la suma de procesos físico-químicos que forman una serie continua interdependiente, sin solución de continuidad y sin la interferencia de ninguna fuerza extraña y misteriosa. No se puede trazar una línea rígida entre lo vivo y lo que no lo está, ya que no hay una sustancia química viva especial ni ningún elemento vital especial que se distinga de la materia muerta (no existe ninguna fuerza vital en acción). Por lo tanto, la biología nos dice que la materia viva es realmente un mecanismo físico-químico. La relación entre la fisiología y la sicología es más compleja, aunque Russell considera que no existe una gran distancia entre ambas: la física predice lo que veremos en ciertas circunstancias y nuestra visión no deja de ser un acaecer "síquico". Lo que está de fondo es la vieja distinción religiosa entre alma y cuerpo, algo que no hay que realizar para buscar una explicación verificable. Sin que pueda haber respuestas definitivas, la ciencia empuja a creer que los actos corporales pueden estar determinados por leyes físico-químicas, sin que haya que considerar al hombre como un mero autómata. Sin embargo, lo importante es no trazar un límite cortante entre la existencia humana y otras formas de vida, ya que la física y la química son igual de importantes en ambas. De igual modo, no existe tampoco dicho límite entre la materia orgánica y la inorgánica, por lo que no existe ninguna "fuerza vital" misteriosa.

Otra pregunta que se lanza es la posibilidad de que la sicología resulte ser una ciencia independiente, algo que se pone seriamente en duda. El sicoanálisis, hasta cierto punto, intentó crear esa ciencia, pero el intentar evitar la causación fisiológica condujo a que se pusiera seriamente en duda. Tanto la física, como la sicología, deben evitar toda influencia metáfisica (ya sea sobre la materia o sobre la sique) y es posible que den lugar a una ciencia intermedia que se ocupe de las leyes causales y de los efectos. Al respecto, se pone en cuestión también el concepto de "personalidad", entendiéndolo como una especie de principio unificador que vincula los diversos componentes de la sique (en este sentido, es posible que ocupara el lugar del concepto de "alma", por lo que sigue siendo una idea muy vaga). Aunque resulte atractiva la idea de que los acaeceres suceden a cada hombre en particular, Russell se atrevía ponerla en duda, si con ello queremos ver que la personalidad es misteriosa e irreductible.

Las críticas que Russell dirige a la visión Hegeliana (recordemos que él las vincula a cierto panteísmo) son tremendamente importantes. Según esa visión, nada estaría realmente separado de cualquier otra cosa, incluso el pasado y el futuro de cada hombre coexisten con el presente, y el espacio en que todos vivimos está también dentro de cada uno de nosotros. Del mismo modo, la personalidad del hombre está constituida por su espiritualidad, por sus ideales, los cuales son todos casi lo mismo y están presentes en nosotros (verdad, justicia, caridad, belleza...). De estos ideales comunes y de la hermandad que crean proviene la revelación de Dios. La cosa parece desmontarse fácilmente, cuando vemos los diferentes ideales a los que aspiran los diferentes hombres y lo diversos dioses en los que se encarnan. Tanto apelar a una realidad ideal o espiritual ajena al mundo terrenal debe despertar a los que sufren y empezar a vincular la idea de Dios con la injusticia económica. Por otra parte, poner en cuestión la noción de tiempo, como hacen los panteístas, dificulta la propia idea de evolución: difícilmente, podemos esperar que llegue lo más agradable en un futuro cuando afirman que el tiempo no existe.

La doctrina emergente
A diferencia de la visión anterior, esta doctrina sí sostiene cabalmente la realidad del tiempo. Según la misma, la vida surge de la materia y la sique de la vida, y no hay razón para pensar que el proceso se detenga (la cualidad final sería Dios). El mundo no tendría la divinidad en una etapa previa, pero tiende hacia ella; de este modo, Dios no sería el creador, sino el creado. Puede decirse que hay una fuerza misteriosa que impulsa a todo a evolucionar; el mundo se hace cada vez más rico y se convertirá en un lugar estupendo. Naturalmente, estamos ante una visión esotérica, que toma pobremente elementos de la biología y de la evolución a su conveniencia. Aunque parece ser que la doctrina emergente pretende escapar al determinismo, podemos ver que cae en él cuando predice la futura existencia de Dios sin, por supuesto, razones sólidas para ello. Si se afirma la existencia de tres etapas en la evolución, materia, vida y conciencia, supuestamente previas a la existencia divina, no hay grandes razones para pensar que la evolución se detenga ahí (pudiendo existir infinidad de etapas más). Por otra parte, aunque aceptemos que la conciencia tenga cierta consciencia sobre una etapa posterior, no podemos aceptar que la materia previera la vida y tampoco que la vida previera la conciencia. Puede decirse que esta concepción emergente fue una nueva vía para el pensamiento religioso, el cual rechaza la idea de un Dios creador para abrazar la creación de la divinidad en el universo.

No existe razón alguna para pensar que existe un propósito en la existencia y, además, es demostrable lo pernicioso de seguir sosteniendo dichas teorías. El planeta tierra es solo un lugar muy pequeño del universo y si el propósito cósmico es desarrollar el espíritu, es muy pobre ver que ha logrado tan poco en tanto tiempo. La ciencia no da señales de conciencia en ningún otro lugar, y es posible que la religión sea incapaz de aceptar que la misma se produjera por accidente; la realidad, sin embargo, es que los accidentes ocurren. Incluso, aceptando que la tierra fuera un lugar especial dentro de un propósito cósmico, es sabido que no será un lugar habitable por siempre. Naturalmente, el fin de la vida ocurrirá dentro de mucho tiempo y es posible tener todo tipo de esperanzas, incluidas las especulaciones más absurdas. Pensar que existen buenas intenciones en el universo es, por decirlo suavemente, muy peculiar. Desde luego, no puede negarse que nosotros somos producto de ese universo, pero es como para preguntarse si somos verdaderamente tan especiales como para pensar que hay un propósito en nuestra existencia. Por supuesto, creo en la perfección de los valores, pero siempre admitiendo que solo tienen sentido en una existencia real y humana, no trasladándolos a mundo imaginarios. Como alguien dijo, con envidiable buen humor, no existe soberbia en negar a un ser trascendente; existe soberbia en pensar que un ser omnipotente, omnisciente y totalmente bondadoso nos ha creado a nosotros. Aceptar lo absurdo de esa visión es comenzar a mejorar el mundo terrenal.

La ética de Kropotkin

Como decía en la entrada anterior, Kropotkin no llega a concluir, desgraciadamente, su monumental obra Ética. Ya era muy mayor, y las pobres fuerzas, la escasa ayuda técnica y lo colosal de la tarea impidieron que terminara el trabajo. Al morir, solo dejó acabado el primer volumen, el cual consistía en un análisis del desarrollo del pensamiento ético, junto a sus propias conclusiones. Aun así, el esquema de su teoría aparece ya en ese primer volumen; sobre el mismo, Herbert Read dijo que constituye, incluso en su forma incompleta, "la mejor historia de la ética que se ha escrito", algo con lo que muchos están de acuerdo. Para analizar este trabajo, hay que tener en cuenta que Kropotkin no pretendía llevar a cabo un tratado propagandístico, es decir una ética específicamente anarquista. Lo que el sabio se proponía, según el testimonio de Nicolás Levedev, era escribir una ética puramente humanista (utilizando, a veces, la palabra "realista"); no admitía una ética separada, ya que para él la ética debía ser única e igual para todos los hombres. Por encima de la clase o partido al que podamos pertenecer, somos ante todo seres humanos, siendo una parte de las especies generales. Como es lógico, Kropotkin pensaba de cara a la sociedad del futuro sencillamente en término de seres humanos, abandonando esa losa de "lista de categorías" que ha pesado sobre la humanidad a lo largo de la historia.

La tarea de Kropotkin se esforzó en establecer un sistema ético al margen de lo sobrenatural o de lo metafísico, una moral preocupada por una función real que se ocupe del comportamiento entre los hombres. Habría que descender la ética de los trascendentes mundos a los que la filosofía la había destinado y llevarla a ocupar un sitio entre las ciencias. La noción de "apoyo mutuo", establecida por una generosidad que debería trascender la mera igualdad, tiene que aplicarse a todas las relaciones humanas. En palabras del propio Kropotkin: "Sin equidad, no hay justicia, y sin justicia no hay moral". Por supuesto, la simple equidad no basta y debe existir también ese factor de entrega voluntaria para sustentar la fraternidad que persiguen los auténticos sistemas éticos. No es el anarquista ruso un hombre que se contente con las buenas intenciones, realiza una exhaustiva labor de investigación para buscar la fuente y el desarrollo de dicha concepción. Así, realiza un extenso análisis de todos los sistemas éticos del pasado, estudia el nacimiento de la moral en el mundo animal, que denomina como ya es sabido "apoyo mutuo", y su ampliación al mundo del hombre primitivo; del mismo modo, analiza el desarrollo de la idea de justicia entre los pensadores de la Antigüedad, y el desarrollo último, en el cristianismo y en el pensamiento posterior, de la concepción del sacrificio personal de dar más de lo que la justicia demanda.

El estudio que Kropotkin realiza de los diversos filósofos éticos es justo y equilibrado. A pesar, por ejemplo, de su oposición a la religión organizada, ello no impide que saque valiosas conclusiones de la enseñanzas éticas de figuras como Buda o Jesús; también defiende de toda distorsión histórica a otros autores, como es el caso de Epicuro. Hay quien destaca el magistral análisis de los filósofos morales de la Ilustración y, a pesar de quedar incompleto el siglo XIX, analiza también a autores más o menos olvidados como Spencer y Guyau, lo que contribuye a su recuperación. Aprecio mucho la visión integral que hace Kropotkin de la historia de la ética, al mismo tiempo que su esfuerzo por situarla en un plano humano y terrenal. A pesar de ello, observa dos tendencias históricas desde la Antigua Grecia: los moralistas que que consideran que los conceptos morales son inspirados al hombre por una instancia sobrenatural (confundiendo, por lo tanto, moral y religión), y aquellos que ven la fuente de la moral en el hombre mismo y tratan de emanciparla de toda visión religiosa (Kropotkin denominó a esta corriente "moral natural"). Con el caso de los hedonistas, que suelen identificar la moral con la búsqueda de lo agradable, incluso cuando el hombre se proponga elevados fines, los problemas sobre los fundamentos de la moral siguen en pie. La primera base de la ética hay que buscarla en lo social, aunque resulte abstracta y lejana a nivel histórico como fuente, por lo que sigue siendo necesario buscar fundamentos más sólidos. Epicuro, y las corrientes hedonistas y eudemonistas, insistirán en los principios de utilidad personal, del goce y de la felicidad; por otra parte, la corriente de Platón y los estoicos seguirán buscando en la religión la base para la moral, o bien en las nociones de compasión y simpatía un contrapeso para el egoísmo.

Kropotkin negaba una visión meramente utilitarista, ya que si así fuera la vida social hubiera sido imposible; el hombre es capaz de justificar los hechos más abyectos, a los que conducen sus instintos y sus pasiones (el caso más obvio es la justificación de una guerra, muchas veces en nombre del "bien" de la humanidad). El gran esfuerzo está en encontrar un freno a las pasiones humanas, como pueden ser la aversión ante el engaño o el sentido de la igualdad. La ética, para Kropotkin, no puede conformarse con la respuesta de que el engaño o la injustica conducen simplemente hacia la pérdida, debe también explicar por qué llevan a la "decadencia humana" (aquí se vinculan los malos actos con la humillación, la degradación y el pensamiento injusto). Tal vez, la visión de Kropotin roza la trascendencia, al no reducir la consciencia moral a la educación, a las costumbres, a la imposición social o los mandamientos religiosos, pero son grandes preguntas que contribuyen también a un mayor horizonte para la moral. Incluso, algo muy interesante, esa visión que identifica la moral con la coacción social, política o religiosa ha llevado a la negación de autores como Stirner, que Kropotkin observa como una "negación superficial" (por mucho que nos guste Stirner en tantos aspectos, no podemos dejar de darle algo de razón al anarquista ruso). Kropotkin lanza la siguiente propuesta: "Si las costumbres tienen su origen en la historia del desarrollo de la humanidad, entonces la conciencia moral, como procuraré demostrarlo, tiene su origen en una causa mucho más profunda, en la consciencia de la igualdad de derechos, que se desarrolla fisiológicamente en el hombre, así como en los animales sociales...". Tras la muerte de Kropotkin, se publicó este primer volumen de la Ética incompleto; aunque el autor quería que alguún amigo utilizara sus notas para completar la obra, razones técnicas y políticas lo impidieron.

El sabio y benévolo Kropotkin

Como es sabido, Kropotkin fue geógrafo de profesión. Destacó, en ese aspecto, por los descubrimientos efectuados en el curso de dos expediciones en Siberia y Manchuria (1864), y en Finlandia y Suecia. Como gran interesado en cuestiones políticas y sociales, con 25 años se afilió en Suiza a la Primera Asociación Internacional de los Trabajadores como defensora de los principios socialistas, aunque su adhesión al anarquismo le obligó a finalmente abandonarla y acabaría convirtiéndose en un gran filósofo, en un meticuloso investigador y en uno de los pensadores libertarios más representativos. Nacido en 1842, en el seno de uno noble y rica familia, pasó su infancia en Moscú y en el campo. Si sus primeros años fueron los de un aristócrata, llegando a ser paje del emperador, terminaría teniendo un vida agitada y aventurera: fue oficial del ejército, estudiante revolucionario, escritor sin recursos, explorador en tierras desconocidas, secretario de sociedades científicas, revolucionario perseguido... En 1874, fue encarcelado en Rusia para fugarse de modo espectacular dos años más tarde y trasladarse a Londres y luego a Suiza. En el país helvético, publicó Le Révolté desde 1878 hasta 1881, uno de los órganos anarquistas más importantes de todos los tiempos. De Suiza sería expulsado, tras la muerte en 1881 de Alejandro II, para pasar a Francia, donde fue encarcelado como miembro de la Internacional; al cabo de tres años, fue amnistiado gracias a una gran campaña de agitación a su favor extendida por toda Europa. De ahí pasó a Inglaterra, viviendo muy modestamente cerca de Londres, aunque con un fuerte compromiso con el anarquismo y con la ciencia, colaborando en diversas publicaciones; creó el periódico Freedom, que se convertiría en el órgano del anarquismo inglés. Cuando se produjo la Revolución Rusa, Kropotkin contaba ya con 75 años y en ese momento retornó a su país. Sus críticas al gobierno bolchevique hicieron que le apartaran de toda actividad política, aunque sería honrado como "viejo revolucionario".

En palabras de su propia hija Sacha, su padre guardó un sorprendente silencio en sus últimos tres años debido, tanto a considerar inevitable una evolución de los hechos revolucionarios ajena a toda dirección humana, como a la difícil aprobación de las medidas que se estaban implantando en Rusia, pero también al temor de que los enemigos del progreso pudieran instrumentalizar las críticas. No obstante, existe numeroso material de Kropotkin, en su mayoría cartas dirigidas a los dirigentes bolcheviques, como el propio Lenin, en la que se critican diversos actos del gobierno y excesos que abren el camino a la reacción. Nada de ello fue publicado en su momento al estar a prensa controlada por el gobierno; la editorial anarquista  dirigida por el grupo Golos Truda (La voz del trabajo), en la que el propio Kropotkin no quiso publicar sus críticas temiendo que fuera cerrada y sus miembros encarcelados, sería clausurada finalmente en 1921 bajo orden gubernamental, tras la muerte del viejo anarquista ruso y a pesar de las promesas en sentido contrario; casi todo su material sería destruido (se había encargado de publicar prácticamente todas las obras de Kropotkin). En la notas que publicó su hija tras su muerte, puede leerse que Kropotkin consideraba aquella Revolución, no como la suma de todos los esfuerzos individuales, sino como una especie de fenómeno natural, determinado por numerosas causas previas, que acabará renovando o destruyendo (o ambas cosas a la vez). Por ello, el propio Kropotkin se veía impotente ante este fenómeno que tomaba falsas directrices y una orientación nefasta, al igual que muchos otros hombres. Forzado a un ostracismo en sus últimos años, solo pudo ver como se entronizaba brutalmente el autoritarismo y se exterminaba toda militancia anarquista.

Funeral de Kropotkin, al que acudieron numerosos anarquistas encarcelados por el régimen bolchevique.

Como bien sabe cualquier anarquista, la Revolución Rusa tomó cauces ajenos al pensamiento de Kropotkin. En el mismo, influido por diversas corrientes, encontramos ya al anarquismo del siglo XIX con sus poderosas señas de identidad: igualitarismo, justicia social, libertad individual frente a toda autoridad para desarrollar todo lo posible la personalidad del ser humano. Puede decirse que la ideas de Kropotkin son, sobre todo, éticas, en las que la evolución es también muy importante, y ahí llegamos al concepto de "apoyo mutuo". Gracias a una comunicación del zoólogo Kessler en 1880, según la cual junto a la ley de Darwin de la lucha por la supervivencia del más apto existe otra ley de apoyo mutuo entre los miembros de la misma especie, Kropotkin desarrollaría dicho concepto y lo extendería también a la sociedad humana. Según esta noción, el hombre deja de combatir a sus semejantes cuando abandona ciertos impulsos básicos o cuando no se ve empujado por circunstancias históricas, como la coacción del Estado o de otros grupo sociales. Kropotkin observaba una cierta necesidad histórica en el progreso hacia una perfección de la idea de "apoyo mutuo", en la que podemos ver un excesivo optimismo sobre la naturaleza humana, algo ya criticado por otros pensadores anarquistas como Malatesta en aras de preservar la libertad y voluntad del ser humano. En ese sentido, si podemos ver a Kropotkin muy influido por el cientifismo de su época, en posteriores visiones ácratas vemos la sociedad anarquista como una aspiración del ser humano y no como una necesidad histórica. A pesar de ello, la obra de Kropotkin El apoyo mutuo, sustentada en las ciencias naturales y en datos históricos, es fundamental, mejor valorada incluso con el paso del tiempo. En 1921, moriría este gran pensador dejando inconclusa una de sus monumentales obras: Ética.

La obra de Kropotkin es, indudablemente, de gran valor. Títulos como La conquista del pan o Campos, fábricas y talleres merecen ser publicadas, releídas y revitalizadas. No obstante, existen muchos aspectos de las mismas que hay que contextualizar en su momento (como, por otra parte, hay que realizar con cualquier autor) y, al mismo tiempo, observar los enormes cambios que se han producido desde entonces en tantos aspectos de la sociedad, la política y la economía. El anarquismo, y puede que no todo el mundo esté de acuerdo en esto, no es determinista en ningún aspecto, ni posee una confianza exacerbada en el progreso ni en una supuesta naturaleza benévola del ser humano. Lo valioso del pensamiento y la obra de Kropotkin son sus valores, plenamente reivindicables en un mundo que, a pesar de sus cambios, sigue teniendo los mismos problemas para los que los viejos anarquistas buscaban soluciones.