Otto Gross

En la entrada anterior, mencioné de pasada a Otto Gross, que aparece en la película Un método peligroso. Merece la pena leer algo sobre un hombre que tuvo el mérito de sintonizar la transformación social con la liberación del autoritarismo en el individuo en el marco de una sociedad patriarcal y burguesa. Estass notas biográficas están sacadas de un libro Frank Jungz y los fragmentos son de la obra de Gross Más allá del diván (Alikornio Ediciones, Barcelona 2003).

Otto Gross nació en 1877 en Tchernovtsy, una ciudad ucraniana que entonces pertenecía al imperio Austro-Húngaro. Era el hijo único de un padre que ejercia de primer fiscal en aquella ciudad. Éste, darwinista social convencido, perfeccionó un sitema antropométrico para la identificación de personas, mejoró los sistemas de la policía política, introdujo códigos de registro de sospechosos y destacó con otras medidas orientadas a garantizar y ampliar el poder del Estado.
Otto Gross creció, pues, en el seno de una familia dominada por un padre autoritario, demiurgo de la obediencia ciega y pedante a más no poder.  Estudia medicina. Sus compañeros de estudio lo describieron como una persona tímida, retraida y poco sociable que rehuía tanto el alcohol como las mujeres. Finalizado sus años de practicas, se hace asistente de Freud, que acaba de publicar sus primeros análisis de sueños. Parece que los dos congenieran bastante bien al principio. Se doctora en "Psicopatología" en la universidad de Graz. En 1902 publica La función cerebral secundaria, uno de los primeros intentos de sistematización de la psicología, y al que C. G. Jung dedica un capitulo entero a cuenta  de su elaboración de la definición de tipos psicológicos. Poco más tarde, Jung personalmente, a instancias de Freud, tratará  psicológicamente a Gross ya achacado de de sintomas evidentes de adicción a narcóticos como cocaina, opio y morfina. Le diagnosticaron primero, "neurosis obsesiva" y, después, "dementia praecox". Gross se sustrajo del tratamiento saltando el muro del hospital.
En 1906, el reformismo moderado que se había impuesto en el Partido Socialdemocrata había dejado huerfanos de una organización de masas a todos aquellos que no querían o no podían renunciar a la utopía de un nuevo mundo.
Su conclusión fue que el conflicto entre lo propio y lo ajeno -impuesto por el Estado y la Familia- era el origen del conflicto interior. Su analisis de la soledad del niño congeniaba con la creciente sensación de una soledad interior y exterior. En 1910 se traslada con algunos discípulos a Monte Veritá cerca de Ascona (Suiza). Se trataba de un monte "mágico" en el Tesino, en el que anarquistas y artistas ensayaron una vida comunitaria en consonancia con la naturaleza. Allí predicaban la abolición de la moral sexual y el amor libre. En este tiempo ya se había separado de su primera mujer y vivía con una pintora paciente suya. La convivencia con Sophie Benz no solo servía para intentar tratarla a ella, sino tambien para explorarse y analizarse a sí mismo. Al parecer, Sophie no podía superar el trauma que había sufrido por una violación y se envenenó ante los ojos de Gross. Este suicidio -que ya era el segundo que había tenido que vivir- hundió a Gross en una crisis profunda. Además, es acusado de negligencia, por lo que se dicta una orden de busca y captura contra él. Se somete a un tratamiento siquiáatrico y luego huye a Suiza, donde quiere montar una universidad libre. Al mismo tiempo, daba cuenta de la fisura masiva que en los años antes de la Primera Guerra Mundial se había producido entre los hijos y los padres, el mismo conflicto generacional de la modernidad a punto de entrar en su primer cataclismo. En 1915, muere su padre sin que este hecho le liberara de su condición de tutelado; es destinado a un hospital militar, pero su estado empeora y se tiene que someter otra vez a una nueva cura de desintoxicación. En septiembre de 1917, finalmente, le conmutan la tutela por locura, por una tutela parcial. Liberado de este peso viaja con su nueva esposa y el hijo común a Budapest y Praga, donde conoce a Franz Kafka sobre el cual ejerce una influencia considerable, hasta tal punto que su novela "El proceso" podría haberse basado en las circunstancias de la detención de Gross.
En 1918, vuelve a Austria. Parece que esta implicado en los preparativos de la revolución, ya que pide para sí un "Ministerio para la liquidación de la familia y de la sexualidad burguesas". Fracasa la revolución en Austria y se traslada a Munich donde intenta conectar con los comunistas consejistas.
Decepcionado por el fracaso de la revolución, y enfrascado en una autoanálisis demoledor, vuelve a refugiarse en la casa de Franz Jung en Berlin. En esta época, publica sus textos más politicos: "La concepción fundamentalmente comunista de la simbología del paraiso","Situación de los intelectuales", "Sobre la formación intelectual del revolucionario", entre otros.
A pesar de la claridad analìtica y lógica de sus textos y la esperanza que emana de ellos, Gross se hunde cada vez más. Ya no hay nadie ni nada que tenga un bálsamo pra sus heridas abiertas y su sensibilidad desnuda por tantos años de exploración del alma humana. Se ve de nuevo traumatizado por recuerdos traumaticos de su infancia y que no es capaz de controlar. Cuando finalmente también se rompe su relación con Franz Jung, empieza a deambular por las calles de Berlín. Pierde el sentido de las reglas minimas de convivencia social y se deja consumir por los narcóticos, hasta que una noche helada de febrero de 1920 se arrastra a un pasillo de una nave industrial, y al cabo de dos días lo encuentran agonizando a causa de la desnutrición y la pulmonía. De esta manera, ni siquiera pudo cumplir su fantasía de superar el trauma causado por su padre mediante un acto revolucionario que perpetraría a los 45 años y en el que mataría a un fiscal o a un presidente de alguno de los jurados que habían condenado sus amigos, y en el que él mismo moriría.

"La Concepción Fundamentalmente Comunista de la Simbólica del Paraiso"
Me parece acertado llamar, precisamente en estos mometos, la atención sobre una obra que hace tres mil años ya formulo la idea de que la construcción de la civilización, desde la construcción matriarcal-comunista de los tiempos primitivos, se basaba en un error fundamental y que veía como misión de futuro la recuperación del bien perdido mediante la subversión del sistema autoritario construido desde entonces (...). Es precisamente ahora, cuando el renacimiento del ideal comunista anunciado por él esta comenzando a convertirse en hechos. (...)
He aquí la diferencia decisiva esencial. El matriarcado sitúa el conjunto de los derechos y obligaciones, de responsabilidad y vinculo entre los individuos, por un lado, y la sociedad, por otro. La institución patriarcal, en cambio, desplaza el centro de gravedad al vinculo jurídico entre los individuos.
Donde impera el matriarcado toda entrega individual solo puede hacerse valer en la relación del individuo con la sociedad y toda sensación de poder solo existe en la colectividad. (El poder, en tanto que elemento supra-individual soportado por el conjunto de la sociedad unificada en la compresión universal entre sí, se expresa para nosotros en el simbolo injente de la construcción de la torre de Babel.)
EL Génesis expresa con unas palabras muy claras que el matrimonio y la dependencia de la mujer son efectos nefastos de actos contrarios a la voluntad de Dios (A.T. III.16). Ahora bien, en todo el relato del pecado original se establece implícitamente, mediante una técnica artística inalcanzable en el tratamiento del símbolo, que cada expresión de las dos personas que representan los primeros hombres se convierte en un hecho definitivo que perdura. (…)
La culpa trágica en el drama del génesis es que el ser humano no es capaz de darse nuevos estatutos, poseido de motivos demasiado humanos e incapaz de abarcar las consecuencias de su innovación, aterrorizado por sus primeras secuelas, con su paso en falso deviando la evolución futura y, en tanto que usurpador de competencias divinas, dictando la ley que grava sobre el mundo, que es obra de hombres y profanación eterna de la obra del Señor. (párrafo en negrita en el original)
...Resulta harto dificil imaginarse los motivos que podían haber llevado a abndonar un orden positivo de estas caracteristicas. Este hecho solo se hace concebible partiendo de la negación recogida en el Génesis. El Génesis ve precisamente en la empresa de inagurar nuevos vínculos y, con ello, nuevos valores cuyas secuelas eran imprevisibles, una manera de arrogarse a la espiritualidad divina. La intervención sin distancia de la obra divina, el orgullo desmesurado de un intento de esta índole, constituye la culpa trágica para el Génesis, por lo que basta la elaboración del motivo para cumplir con la necesidad artística de su exposición. Por eso el Génesis se limita a indicar que la mujer esperaba una ventaja de la introducción de un elemento legal y contractual entre los sexos.
...El punto crítico del matriarcado -tambien podrìamos decir: la sociedad comunista a partir de la unidad más pequeña- es su complejidad social; la cohesión interior de los grupos que permite su establecimiento es al mismo tiempo la condición de su existencia. 
 (...)
Todo el error del nuevo orden, todo el conflicto moral irreductible de la nueva moral, se concentra en el momento de la contrapartida. La contrapartida de la mujer para el apoyo económico por parte del individuo es fundamentalmente la sexualidad, y esta utilización de la sexualidad es el pecado contra la sexualidad  del cual el Génesis nos muestra sus consecuencias inmediatas: la transformación de las sensaciones hasta el punto de concebir la sexualidad como objeto de pudor.
Es decir, el contenido de la nueva relación legal es que la mujer se vende en forma de prostitución y matrimonio y su primer resultado directo es el pudor sexual. La consecuencia siguiente es la familia autoritaria, el elemento constitutivo de la autoridad como institución. (...)
Dicho de otra manera, por parte de la mujer que ha de ser resarcida de la sexualidad, la sexualidad ha de ser presentada como un mal, como algo que ella misma no desea, sino que solo aguanta, a diferencia del caracter activo de la sexualidad masculina que se ha convertido en un fin en sí. De esta manera, empieza a instaurarse una ficción que lo domina todo, que a lo largo de las generaciones se inscribe cada vez más profundamente  en el inconsciente y se considera como algo dado por la naturaleza y una diferencia innata entre los sexos -la ficción de la oposición y de la imposibilidad de comprensión entre hombre y mujer-. De esta manera se instaura la coacción a un comportamiento activo y pasivo, respetivamente. (...)
El pudor sexual, la expresión abrumadora del conflicto del ser humano, es la señal evidente de una sexualidad que ha dejado de tener interes mutuo. Su lugar ha sido ocupado por una lucha entre  intereses opuestos, es decir, una lucha por el poder, en virtud del cual la voluntad del poder se convierte cada vez más en un fin en sí, en un automatismo que acaba convirtiendo la lucha entre sexos en un hecho natural.
(..) Lo más abrumador del terrible pensamiento que ciñe al mundo y a la historia con la idea del pecado original y de la redención es que todo lo que podemos imaginar como logro supremo, no es más que la reparación de un error humano, la recuperación de un bien y nivel humanos perdidos en tiempos inmemorables, la liberación de una culpa heredada y de la maldición de sus efectos.
...De todo lo que la humanidad ha conseguido es su largo camino -cuando se venga abajo en la gran lucha- nos podremos desprender. Lo más sublime que el intelecto habrá realizado hasta el momento, desde hace tres mil años, no será sino el descubrimiento de que todo, absolutamente todo es error, desviación y crimen, y que el acto supremo y redentor será la abolición de toda esta evolución por los que vivan ese momento*./ Pero nosotros, cuya vida ya no tiene otro  sentido que combatir hasta el fin todo lo existente, tenemos el derecho de afirmar que este individuo es de los nuestros. (O.G. 1919)
*Parece que tenemos la posibilidad de de reconstruir el peculiar ambiente histórico cultural que puede haber dado el primer impulso a formular la idea del Génesis.
El autor estaba sin duda implicado en la lucha que oponía el monoteismo autoritario y teocrático del profeta al culto de Astarte y que decidio sobre el destino del antiguo Israel y de su esfera de influencia al parecer ilimitada. En el culto a Astarte se habría concentrado todo lo que quedaba de la libertad y dignidad de la mujer. La orgía como acto de culto seguía defendiendo la valoración positiva dque la sociedad matriarcal libre hacía del momento sexual como tal, y la investidura liturgica de las mujeres mantenía vivo el antiguo espiritu de la soberanía femenina. Para someter el culto a Astarte, los profetas  crearon el monopolio religioso del varón  en la liturgia judaica que fue el origen del desprecio de la mujer en la ideología judaic y, a partir de ella, en la cristiana y musulmana. Las concepciones del judaismo tardio se alinearon con el helenismo en esta dirección, en el primer terror blanco, dirigido contra la libertad de la mujer.

Freud y Jung

A propósito de la última película estrenada de Cronenberg, Un método peligroso, protagonizada por Freud y Jung, me gustaría hablar de ambos autores. La película me gustó mucho, aunque tal vez más por su contenido intelectual, que por méritos estrictamente cinematográficos. Aunque la historia se refiere a la siquiatría o al sicoanálisis, se representan dos modos de ver la vida que tienen mucho que ver con el materialismo (o positivismo) y el idealismo. Freud insiste en una metodología científica y critica la mera especulación para tratar de curar la neurosis en beneficio de un yo racional, mientras que Jung se va adentrando en terrenos ajenos a la ciencia e insiste en recuperar cierta esencia del ser humano al margen de cuál haya sido su realidad material (una visión que puede considerarse religiosa). Paradójicamente, y a pesar de esta supuesta adscripción de Freud a la ciencia, hoy se cuestiona notablemente si el sicoanálisis pertenece al terreno científico. Hay que aclarar que Freud es representado en la película como alguien frío y conscientemente desprovisto de humanidad (en una significativa secuencia, se niega a revelar sus propios sueños para no ser puesto en una posición de indefensión y ver cuestionada su autoridad), que parece juzgar a las personas desde la distancia (con gran lucidez, eso sí). En cambio, Jung se nos presenta como alguien de una posición económica más desahogada (que, de manera muy sutil, es mostrado como objeto de cierta envidia por parte de Freud), de una moral tan rígida como hipócrita, emocionalmente inestable, sin poder estar a la altura de los ideales que dice proclamar. Un tercer siquiatra, Otto Gross, tan lúcido como neurótico (tal vez, ambas cosas estén relacionadas), es por otra parte alguien que pretende no tener ningún tipo de restricción moral en aras del placer (una liberación de lo que señala precisamente freud, el deseo sexual reprimido como germen de la neurosis), una especie de Sade que influye en cierta manera en Jung. Son temas apasionantes, y no voy a insistir mucho más en la película, la cual tiene algunos elementos que me parecen inverosímiles. No obstante, recomiendo el último trabajo de Cronenberg, director de filmografía apasionante, que escarba siempre en aspectos oscuros e inquietantes del ser humano cuestionando siempre qué es eso que denominamos identidad.

No me considero, ni mucho menos, un gran conocedor del sicoanálisis, y en realidad me ha producido cierta aversión como terapia. Lo de escarbar en el pasado e insistir con tanta vehemencia en los "deseos inconscientes" se me ha antojado siempre muy antipático. En mi caso, nunca he tenido necesidad de tal cosa y mi voluntad siempre ha estado dirigida a tratar de estimular mi intelecto y de cambiar mi realidad (claro, que se me dirá que lo que desconozco es lo que estimula a mi voluntad). Sea como fuere, en mi opinión hay que reconocer a pesar de todo la importancia del sicoanálisis y no creo que sea justo etiquetarlo simplemente como seudociencia. Como he dicho en alguna ocasión, me quedo con la crítica que Fromm realiza a Freud, aun aceptando sus contribuciones, y a su perspectiva burguesa, simplificadora y universalista. Bertrand Russell, que criticó algunos aspectos exagerados e incluso absurdos en el sicoanálisis, reconoció que había aportado cosas verdaderas y valiosas. Es un hecho que la vida emocional es muy importante, y toda educación científica tiene que reconocerlo. Por otra parte, el propio Freud acabo ampliando su teoría sicoanalítica teniendo en cuenta otros fenómenos culturales.

En cuanto a Jung, el cual abandonó la teoría sicoanalítica por su reduccionismo sexual y puede decirse que fundó su propia escuela, trató de investigar la psique como un todo que comprende la conciencia y lo inconsciente. Reconoce cuatro funciones en la psique, sensación, sentimiento, intuición y pensamiento, y el predominio de cualquiera de ellas da lugar a un determinado tipo sicológico. Estos tipos son en realidad "ideales" que no se manifiestan de manera pura en la realidad. Otro aspecto que la diferenciará de Freud es su visión del inconsciente, que Jung observa como algo positivo fuente de fuerza y sabiduría, y no como algo oscuro e instintivo que intenta desequilibrar a nuestro yo racional. El inconsciente en Freud lo componen los recuerdos personales de la infancia, pero Jung considera que está cargado nada menos que de material atávico. Estas formas primitivas de conducta son los conocidos arquetipos junguianos, los cuales (presuntamente) impulsan y condicionan nuestras acciones. Ese inconsciente que se alimenta de toda suerte de mitos atávicos y religiones ancestrales parece producto de la creencia y el misticismo. En la película de Cronenberg se subraya su origen ario, frente a un Freud que deseaba ver la teoría sicoanalítica expandida más allá de los círculos judíos, perspectiva que vería finalmente frustrada por su ruptura con Jung. En otra secuencia del film, Jung tiene sueños plagados de cadáveres, otro apunte que parece adelantar la llegada del nazismo y que se muestra como otro enigma más en una historia protagonizada por el contenido o los deseos del inconsciente.

Bakunin y la influencia del medio social

Bakunin era, innegablemente y al margen de lo que se piense sobre sus ideas políticas, un gran filósofo. Su pensamiento se agiganta con el paso del tiempo y merece la pena indagar en él, cuestionando con ello gran parte de nuestra herencia cultural, tratando de adquirir una mayor lucidez sobre nuestro entorno y alejándonos de todo dogmatismo. Esa herencia cultural, que nos hace tener tantas ideas preconcebidas, se encuentra impregnada de creencias sobrenaturales interiorizadas en la mayor parte de los individuos, como es el caso de la denominada "voluntad libre", o de fantasías como la buscar en el ser humano una especie de toque divino que le llevará a la inmortalidad. Aunque chirríe para una mayoría, hablar de que el hombre esté en realidad determinado, la realidad es que hay que tener en cuenta todos los factores, políticos, religiosos y sociales, así como las condiciones materiales de existencia, que innegablemente condicionan nuestro pensamiento y nuestra existencia. Es posible que existen personas que quieran una verdadera independencia, y que actúen en consonancia, pero la realidad es que una amplia mayoría se muestra determinada por innumerables relaciones de todo tipo, por los prejuicios, las costumbres, y todo aquello que se manifiesta en la sociedad donde nacen, además de por el innegable legado cultural producto de siglos de historia.

Como el mismo pensador ruso escribía, "la mayoría piensa y quiere de acuerdo con las pautas sociales establecidas". No se habla ya de personas (supuestamente) ignorantes, también aquellos que presumen de tener una formación elevada están condicionados por el pensamiento y el deseo del mundo circundante. Aunque tenemos la fantasía de un pensamiento independiente, la realidad es que la mayor parte de la veces reproducimos, de manera rutinaria y subordinada, lo que otros quieren y piensan. Bakunin consideraba que era esta rutina, esta falta de criterio y de iniciativa, lo que imposibilitaba un progreso rápido en la humanidad. Si existe una manera de conquistar la libertad y la conciencia, la auténtica emancipación, solo puede hacerse en sociedad. El hombre solo es capaz de desarrollar su personalidad, en aras de realizar su libertad individual, gracias al trabajo y con la cooperación del resto de miembros de la sociedad. La sociedad no supone, en la filosofía bakuniana, una reducción ni una limitación de la libertad del ser humano, sino la posibilidad de alcanzar la emancipación. Ésta, solo puede encontrarse al final, como objetivo y hecho logrado, nunca como concepto apriorístico.
 
Bakunin critica a Rousseau, y a otros pensadores individualistas y liberales, cuando hablan de un contrato tácito en el que el hombre se ata de antemano, cuando ni siquiera posee pensamiento ni voluntad, para fundar la sociedad. Es la premisa que justifica el Estado, que solo puede ser vista como símbolo de un estado natural primigenio en el que los individuos, supuestamente libres, aislados y autosuficientes, deciden firmar un contrato para renunciar a ciertas libertades en beneficio de crear una sociedad (o, más bien, un Estado) para asegurar su protección. Todas las leyes políticas y jurídicas, promulgadas por algún cuerpo legislativo, se deducen de esta idea del contrato social. Como es sabido, Bakunin y el anarquismo consideran que el Estado, nacido de esa fantasía de una voluntad libre y consciente del hombre (en su versión liberal, ya que el absolutismo político se funda en la voluntad divina), supone la negación de la sociedad. En suma, se niega que la sociedad solo se produzca después de la firma de un supuesto contrato entre individuos libres y conscientes. La sociedad precede a todo pensamiento, conciencia y voluntad de cada uno de sus miembros.

En la sociedad humana, al igual que en el resto de la naturaleza, todo cuanto en ella ocurre tiene como condición categórica la interferencia en alguna existencia. La absoluta independencia es imposible, ya que ello supondría la desaparición de la sociedad, cada uno de nosotros es a la vez producto y productor de una serie de relaciones mutuas con el resto de individuos. Es por eso que Bakunin considera la libertad como el efecto continuamente renovado de esa gran masa de influencia físicas, intelectuales y morales a las que está sometido el hombre por el entorno. Solo idealistas y metafísicos pueden aceptar que existe una independencia de esa realidad, la cual es definida por el pensador ruso como pura y simple no-existencia. Lo que desea Bakunin, y los anarquistas, lejos de negar todas esas dependencias sociales, es negar todo privilegio en ellas, toda influencia fáctica legitimada. Por lo tanto, no se niegan las leyes fundadas en la sociedad, pero sí todas aquellas leyes autoritarias, arbitrarias, políticas, religiosas y civiles que han llevado a cabo las clases privilegiadas en nombre de una moralidad ficticia.

Bakunin considera que la voluntad humana está sujeta a esa influencia del medio, o leyes naturales, pero al mismo tiempo es deseable una independencia, tan absoluta como sea posible, de cada individuo respecto a las pretensiones de gobierno de otros (es decir, de imposición de leyes arbitrarias). No es posible subvertir la influencia natural que los seres humanos ejercen entre sí, a nivel material, moral e intelectual, algo que podemos denominar solidaridad. Si hablamos de una vida ajena a la sociedad y extraña a toda influencia humana, es decir del absoluto aislamiento, ello equivale a la muerte intelectual, moral y material. Frente a otras concepciones individualistas, el pensamiento de Bakunin considera que es la solidaridad la que da lugar a la individualidad, y no al revés. Cada personalidad humana adquiere un elevado desarrollo, únicamente, en sociedad. Los intereses individuales y los sociales no tienen que ser antagónicos, lo que sí hay que hacer es liberarlos de la influencia fáctica de minorías privilegiadas y de toda aquella herencia cultural que impide el desarrollo de la conciencia.

El arma más poderosa

No a la abstención en otros ámbitos de la vida

En vísperas de unas nuevas elecciones generales, y sin intención alguna de hacer campaña alguna (hablo de abstencionismo, para los despistados), sí resulta inevitable dedicar unas palabras al tema ante la avalancha que se nos viene encima. Incluso, atendiendo a la lógica parlamentaria, siempre digo que se me ocurren algunas razones para votar, pero muchas más para no hacerlo. El colaborador habitual del Diario Público, Vicenç Navarro, escribe ayer un texto con el elocuente título de "No a la abstención". No voy a entrar en lo que creo que son lugares comunes y alguna que otra falacia, pero sí creo que merece la pena atender al último párrafo en el que recuerda lo necesario, además de las "movilizaciones y agitación social", de las "intervenciones legislativas", para concluir: "De ahí la enorme importancia de respaldar a aquellos partidos que, por su origen e historia, puedan y quieran apoyar al necesario movimiento de rebeldía". ¡Uf! Insisto en que estoy tratando de adoptar la lógica parlamentaria (que no es la mía), por lo que me gustaría que alguien me explicara qué partidos son esos. Si hablamos de los partidos históricos, podemos echarnos a llorar, y si lo hacemos de aquellos de nuevo cuño, sinceramente dudo mucho de la confianza que puedan tener estas fuerzas políticas minoritarias de cambiar las cosas desde el Estado. Hay partidos que recogen conceptos asumidos por el anarquismo (internacionalismo, solidaridad, autogestión...), los cuales poco o nada representan desde el poder político (y económico, que hay veces que son lo mismo), solo tienen cabida de manera efectiva desde un fuerte movimiento social descentralizado en el que se asegure la libertad y la igualdad. Por otra parte, nada hay que decir sobre aquellos partidos oportunistas que han pretendido subirse al carro del movimiento 15-M, y me parece triste si pueden seducir a alguien (al menos, desde lo que yo considero que son los rasgos de ese movimiento).

El texto de Navarro es significativo porque creo que recoge, sin mencionar un partido político concreto, la postura habitual de la izquierda "parlamentaria", en la que se trata de demonizar las posiciones "abstencionistas" reduciendo y simplificando excesivamente la cuestión (al menos, tanto como aquellos que consideran que votar "no sirve para nada"). Votar, por supuesto que sirve, lo que ocurre es que hay que concretar para qué y desde qué punto de vista. Desde un punto de vista de avance social, en mi opinión, diría que sirve para bien poco o, incluso, que fortalece posturas conservadoras al ponerlas en una balanza junto a las "progresistas". La frase anarquista clásica de "el poder conquista a sus conquistadores", diría que me sigue pareciendo excelente, y pediría que se pensara un poco en ella analizando cómo se han comportado los partidos progresistas con opciones de gobierno. Aun aceptando la honestidad de las personas que adoptan esta vía, el hecho de adquirir poder sobre otros seres humanos, por mucho que se maquille su forma de denominarlo, es adecuarte a una lógica del poder en el que va a primar la posibilidad de mantenerlo y el mantenimiento del statu quo. Desde un punto de vista social y "revolucionario", me parece bastante ingenuo ir a votar a unas elecciones (al menos, para las instituciones estatales). No hablo ya del papanatismo de votar "a los míos", aquellos que tienen regalado su apoyo y su representación de por vida en términos cuasireligiosos. Por otra parte, si lo que se desea es un mal menor o frenar a la derecha (la oficial, me refiero), o castigar a los partidos mayoritarios, pues adelante. Eso sí, creo que hay que llamar a las cosas por su nombre, por favor, que no se me hable de querer cambiar las cosas metiendo una papeleta en una urna.

Sin embargo, como de lo que hablamos es que no nos gusta nada el estado de las cosas y queremos cambiarlas, hay que ser un poquito consecuente y es necesario ampliar un poquito nuestro horizonte. Si por política entendemos simplemente la gestión de un Estado (concepto tradicional), así podemos seguir de por vida, confiando en una representación política en la que trasladamos nuestras potencialidades a una minoría para que gestione nuestros asuntos. Por concepto, no deseo hacer tal cosa, creo que solo con una mayor implicación social en los asuntos que nos afectan podemos cambiar la sociedad. Existen muchas otras formas de abordar la cuestión que invitan al pensamiento crítico, siempre tan necesario. Hace unos días, leí una excelente reflexión sobre el acto de votar como ritual. En las diferentes culturas, los rituales son actos que nos hacen comprender realidades irracionales en aras de que podamos construir nuestro sistema conceptual. Es por eso, decía esta persona, que cuando uno vota se siente partícipe de un sentimiento colectivo, el de que la democracia representativa tiene sentido, e incluso asume que se le tiene en cuenta (algo irracional, si atendemos a los hechos concretos). Como decía, desgraciadamente, una gran parte de las personas acepta en la actualidad que es mediante este ritual que ha cumplido ya su obligación política. Es decir, reduce considerablemente su horizonte vital y político. Como ejemplo, recordaré que los que no votamos sufrimos tantas veces cómo los partícipes de este ritual electoralista nos señalan con el dedo como lo que somos: herejes. Me gusto mucho, también, este punto de vista, la defensa de una abstención activa como acto "herético", como forma de crear una nueva realidad desde los márgenes. Por supuesto, esta ruptura con el ritual es solo un primer paso y urge un compromiso constante con esa nueva realidad, la cual puede ser sacada a la luz o bien empezar a construirse. Los tecnócratas, y aquellos que les sustentan, dirán que todo esto es filosofía. Por supuesto que lo es, aunque ya los gustaría a ellos acabar con el pensamiento, no lo permitiremos, sabemos que gracias a él se descubren nuevas formas de acción.

Héroes cuestionables

Antes que nada, perdón por el chiste fácil en la imagen de esta entrada, de vez en cuando apetece hacer alguna gamberrada. El personaje de Tintín, al igual que me ocurre con el igualmente popular de Indiana Jones (al que todos ven ahora inspirado en la creación de Hergé), me produce sentimientos encontrados. De crío, fui un ávido devorador de películas de aventuras, entre las que se encontraban las películas de Spielberg, y de tebeos, como en el caso de la llamada línea clara de los cómics francófonos. Cuando uno entra en la edad adulta (que no, necesariamente, en la madurez), se niega a veces a volver a ciertos lugares de la infancia, pero no es el caso de los dos ejemplos mencionados de innegable calidad. Sobre el personaje creado por Hergé, cuando empecé a escuchar en tiempos su (supuesta) naturaleza fascista, jamás consideré que tal cosa pudiera ser cierta atendiendo a lo que consideraba mis valores personales (sí, no me duelen prendas en decir que de crío fui algo Tintín). Esos rumores se fundaban, más que en los rasgos del personaje (por otra parte, bastante conservadores), en el hecho de que el líder fascista belga Léon Degrelle se jactó en ocasiones de haber servido de inspiración a Hergé. Creo que puede decirse que tal cosa no es cierta. Ahora, después de una costosa adaptación al celuloide del llamado Rey Midas de Hollywood, que está reventando la taquilla en salas españolas, el personaje de Tintín vuelve a estar muy de moda, aunque ya formaba parte incuestionablemente de la cultura popular.

Algo hay de deleznable en Tintín, obviamente arquetípico, inmaculado, sin deseo ni vicio alguno (al menos, Indiana Jones poseía un puntito canalla y, además, echaba un polvo de vez en cuando). Precisamente, lo que hace interesante el universo de Hergé eran los personajes secundarios, mucho más humanos y divertidos. En mi opinión, al margen de los valores que puedan deducirse de su obra, lo que hace más cuestionable a Hergé es la no asunción de su claro oportunismo. El personaje de Tintín pasa de defender una mentalidad claramente colonial en sus primeros tiempos (como es el caso del álbum que transcurre en El Congo, retocado al cabo del tiempo) a tratar de ofrecer una imagen moderna en los años 60, haciendo yoga o luciendo un símbolo pacifista. No soy amigo de lo políticamente correcto, ni mucho menos de juicio alguno, pero me parece igualmente rechazable modificar el pasado. Hergé, en mi opinión, debería haber tenido la valentía y honestidad de mantener su obra tal y como se gestó en su momento, haciendo frente a las acusaciones de racismo (o de antisemitismo, que también hubo, o el obvio anticomunismo de su primera aventura en el país de los Soviets) evidenciando que su creación no es tan arquetípica como pretende y sí muy "hija de su tiempo", de circunstancias sociales, políticas e históricas muy concretas. No es casualidad que, a raíz de la película dirigida por Spielberg, numerosas voces conservadores (incluida, alguna procedente del Vaticano) se han apresurado en apropiarse de lo que ellos consideran los valores del personaje (por ser suave, muy ambivalentes).

En cuanto a Spielberg, al margen de su talento, alguien dijo de él que era el responsable de la infantilización del cine de Hollywood de las últimas tres décadas. Estoy de acuerdo. No es casualidad que se interesará por el personaje de Hergé, ya que algo hay en ambos de ese espíritu gazmoño y conservador. ¿Su película de Tintín? Increíblemente fría y aburrida, una muestra más de la perversión de la tecnología y de cómo se impone a la menor muestra de ingenio. Una curiosidad, de lo poco que me gustó del film está cierta alusión (sutil) a un personaje zoófilo (recordaré la condición asexuada de Tintín). Tal vez, una adaptación de este tipo hubiera funcionado muy bien siguiendo esa línea, la del distanciamiento irónico de un carácter más que envejecido, la del sentido crítico y la de lo políticamente incorrecto.

Armand Guerra

Como decía en la entrada anterior, la  personalidad de Armand Guerra, cineasta, escritor y periodista, bien merecía un texto aparte. José Estivalis Cabo, nombre real de Guerra, nació en el pueblo valenciano de Liria el 4 de febrero de 1886. No se conoce demasiado sobre sus humildes orígenes, sí que fue monaguillo y enseguida se hizo furibundo anticlerical cambiando la iglesia por la imprenta y el teatro. Sin que pueda asegurarse la fecha exacta, a partir de 1906, se sabe que su participación en huelgas le conduce a la cárcel y luego a Francia. En Marsella, contacta con los principales anarquistas franceses e italianos, y pasa también por Lyon y París. Ya en septiembre de 1908, y sin que sepa por qué, se dirige a Ginebra donde también contacta con revolucionarios ácratas formando parte del grupo Germinal. A pesar de la intensa vigilancia policial, Estivalis se muestra activo trabajando y escribiendo. En 1909, aparece una colaboración suya en Tierra y libertad de Barcelona, publicación en la que acabará figurando como director, dedicando gran parte de su labor a favorecer la campaña para que se libere al finalmente ejecutado Ferrer Guardia. También colabora con artículos en el semanario ¡Tierra! de La Habana y en publicaciones italianas y francesas, al dominar ya ambas lenguas.

Continúa una vida de aventuras por diversas partes del mundo. En 1911, se dirige a Italia permaneciendo unas semanas en Milán. Tal y como escribe en ¡Tierra!: "He visto Milán: su miseria y sus riquezas, sus alturas y sus bajos, su intelecto y su ignorancia(). Y parto. Parto sin ninguna esperanza definida, a la ventura, empujado por la sed de correr a través de los pueblos, de admirar las bellezas de Natura, de estudiar a los hombres, de sembrar rebeldías, de gozar a mis anchas". Venecia le impacta, acaba en Alejandría (Egipto) e, increíblemente, contacta con un grupo de libertarios de distintas razas y países. Visita también El Cairo, donde crea en mayo de 1911 un periódico trilingüe, en francés, italiano y griego, llamado L'Idea. Desgraciadamente, se les prohíbe utilizar el árabe, por lo que el alcance de la propaganda es limitado. Su interés por el periódico va decreciendo y le acaba afectando el clima de miseria e ignorancia de El Cairo, por lo que parte hacia Grecia. Desde Atenas, embarca hacia Constantinopla prosiguiendo por el Mar Negro y después por el Danubio. En el puerto rumano de Constantza, comienza una auténtica osadía para nuestro protagonista esperándole la policía en cada lugar que visita de Rumanía, Serbia y, de nuevo, Grecia. 1911 es un año intenso, cuyas aventuras son descritas por Estivalis en amenos textos.

Equipo de rodaje de Carne de fieras

Armand Guerra (de pie) junto a Georges Marck

En 1913, debuta como cineasta. Su película Un grito en la selva recibe elogios de Yves Bidamant, secretario de la Unión de Sindicatos de Francia, que señala lo necesario de un cine de temática social. Así, nace entre la clase obrera la cooperativa Le Cinéma du Peuple, para la que rueda Les Miséres de l'aiguille, Le Vieux Docker y La Commune, las cuales han sido recuperados, total o parcialmente, por la Cinémathéque de París. Roman Gubern, en el documenal El cine libertario..., señala su cortometraje sobre la Comuna como una obra brillante. Estas películas, junto a Carne de fieras, de la que ya hablé en la entrada anterior, son el único patrimonio cinematográfico existente dentro de la gran producción que realizó Armand Guerra. En 1917, crea en Madrid Cervantes Films, para la que dirige y protagoniza El crimen del bosque azul, La zarpa del paralítico y La maldición de la gitana, las cuales se desconoce cuándo pasaron por las salas o si lo hicieron. Es otra experiencia que tiene que llevar a cabo prácticamente solo, por lo que apenas dura un año. En 1920, trabajará en Alemania, en los estudios de la UFA de Babelsberg haciendo todo tipo de trabajos como director de doblaje, productor, realizador, guionista, rotulador e, incluso, siendo corresponsal de la revista Popular Films de Barcelona. Su película Luis Candelas, el bandido de Madrid data de 1926, a la que sigue Batalla de damas (1927). Parece que en 1931 va a realizarse su deseo de instalarse definitivamente en España, por lo que adquiere unos terrenos en Valencia para los estudios Hispano-Cineson. A pesar de que Mateo Santos le dedica un reportaje en Popular Films, es otro proyecto que se viene abajo sin que se conozca muy bien por qué.

Marlene Grey, que bailaba desnuda entre leones en Carne de fieras.

Los años previos a la Guerra Civil Española, los calificó él mismo de "ostracismo", aunque realizara importantes trabajo como traductor y afianzara su vida personal al lado de su pareja Isabel Anglada y con el nacimiento de una niña en 1934. Existen unas memorias de Armand Guerra llamadas A través de la metralla, escritas de manera muy amena casi con seguridad en 1937, sobre sus experiencias en los primeros meses después del alzamiento militar de julio de 1936. Ese libro, reeditado en 2005 por La Malatesta Editorial, son el único documento escrito que ha quedado en el que se relate las peripecias de aquel equipo que filmó tres documentales llamados Estampas guerreras, dirigidos por Guerra, y que no se han recuperado. Es un testimonio audiovisual desgraciadamente desaparecido, sobre la lucha de los milicianos y la obra constructiva de la Revolución española, pero ahí está el libro de Guerra para evidenciarlo. Este cineasta, periodista y anarquista falleció prematuramente en marzo de 1939 debido a una mala salud consecuencia de malas experiencias carcelarias. Sin embargo, forma ya parte de la historia gracias también al recuperado film Carne de fieras, convertido en patrimonio cultural del cine, que comenzó solo dos días antes de la sublevación y que terminó rápidamente antes de partir con su equipo al frente. Un hombre de múltiples facetas, de vida en gran parte misteriosa y siempre aventurera, trotamundos infatigable, propagador del ideal ácrata y "sembrador de rebeldías", como fueron siempre los libertarios.

Definición de Anarquismo (Kropotkin, 1905)

Un diseño que realicé hace tiempo, para una portada de Tierra y libertad, sirve para recordar la entrada que confeccionó Kropotkin en 1905 para la Enciclopedia Británica.

ANARQUISMO (del griego an-, y arke, contrario a la autoridad), es el nombre que se da a un principio o teoría de la vida y la conducta que concibe una sociedad sin gobierno, en que se obtiene la armonía, no por sometimiento a ley, ni obediencia a autoridad, sino por acuerdos libres establecidos entre los diversos grupos, territoriales y profesionales, libremente constituidos para la producción y el consumo, y para la satisfacción de la infinita variedad de necesidades y aspiraciones de un ser civilizado.
En una sociedad desarrollada sobre estas directrices, las asociaciones voluntarias que han empezado ya a abarcar todos los campos de la actividad humana adquirirían una extensión aún mayor hasta el punto de substituir al Estado en todas sus funciones. Representarían una red entretejida, compuesta de una infinita variedad de grupos y de federaciones de todos los tamaños y grados, locales, regionales, nacionales e internacionales, temporales o más o menos permanentes, para todos los objetivos posibles: producción, consumo e intercambio, comunicaciones, servicios sanitarios, educación, protección mutua, defensa del territorio, etcétera; y, por otra parte, para la satisfacción de un número creciente de necesidades científicas, artísticas, literarias y de relación social.
Además, tal sociedad no se pretendería inmutable. Por el contrario, como sucede en todo el conjunto de la vida orgánica, derivaríase la armonía de un ajuste y reajuste perpetuo y variable del equilibrio de la multitud de fuerzas e influencias, y este ajuste se obtendría. dicho brevemente, si ninguna fuerza gozase de la protección especial del Estado.
Si la sociedad, según esto, se organizase conforme a estos principios, no se vería el hombre limitado, en el libre ejercicio de su capacidad de trabajo productivo, por un monopolio capitalista sostenido por el Estado; ni en el ejercicio de su voluntad por miedo al castigo, o por obediencia a entidades metafísicas o a individuos que llevan ambos a la disminución de la iniciativa y al servilismo intelectual. El hombre se guiaría por su propia razón, que llevaría necesariamente la huella de la acción y reacción libres de su propio yo y las concepciones éticas del medio. El hombre podría así alcanzar el desarrollo pleno de todas sus potencias, intelectuales, artísticas y morales, sin verse obligado a trabajar agotadoramente para los monopolistas, ni trabado por el servilismo y la inercia intelectual de la gran mayoría. Podría así alcanzar la plena individualización que no es posible ni bajo el sistema de individualismo actual, ni bajo ningún sistema de socialismo de Estado del llamado Volkstaat (Estado popular).
Los autores anarquistas consideran, además, que su concepción no es una Utopía basada en un método apriorístico, después de haber postulado unos cuantos deseos que se toman por hechos reales. Se deriva, afirman, de un análisis de tendencias que están ya actuando, aunque el socialismo de Estado puede encontrar apoyo temporal entre los reformadores. El progreso de la técnica moderna, que simplifica maravillosamente la producción de todos los elementos necesarios para la vida; el creciente espíritu de independencia y la rápida expansión de la iniciativa libre y el libre entendimiento en todas las ramas de actividad (incluyendo las que se consideraban antes atributo de la Iglesia y el Estado) refuerzan firmemente la tendencia de no gobierno.
En cuanto a sus concepciones económicas, los anarquistas, junto con todos los socialistas, de los que son el ala izquierda, sostienen que el sistema de propiedad privada de la tierra hoy imperante, nuestra producción capitalista en función del beneficio, representa un monopolio que va al mismo tiempo contra los principios de justicia y los imperativos de la utilidad. Es el motivo de que los frutos de la técnica moderna no se pongan al servicio de todos y produzcan el bienestar general. Los anarquistas consideran el sistema salarial y la producción capitalista un obstáculo para el progreso. Pero señalan también que el Estado fue, y sigue siendo, el principal instrumento para que unos pocos monopolicen la tierra, y los capitalistas se apropien de un volumen totalmente desproporcionado del excedente anual acumulado de producción. En consecuencia, al tiempo que combaten el actual monopolio de la tierra y el capitalismo, combaten los anarquistas con la misma energía al Estado como apoyo principal del sistema. No ésta o aquélla forma especial de Estado, sino el Estado mismo, sea monarquía o incluso República gobernada por medio del referéndum.
Habiendo sido siempre la organización del Estado, tanto en la historia antigua como en la moderna (imperio macedónico, imperio romano, los modernos Estados europeos edificados sobre las ruinas de las ciudades libres), el instrumento para asentar monopolios de las minorías dominantes, no puede utilizársele para la destrucción de tales monopolios. Los anarquistas consideran, por tanto, que entregar al Estado todas las fuentes principales de vida económica (la tierra, las minas, los ferrocarriles, la banca, los seguros, etcétera), así como el control de todas las principales ramas de la industria, además de todas las funciones que acumula ya en sus manos (educación religiones apoyadas por el Estado, defensa del territorio, etcétera), significaría crear un nuevo instrumento de dominio. El capitalismo de Estado no haría más que incrementar los poderes de la burocracia y el capitalismo. El verdadero progreso está en la descentralización, tanto territorial como funcional, en el desarrollo del espíritu local y de la iniciativa personal, y en la federación libre de lo simple a lo complejo, en vez de la jerarquía actual que va de centro a periferia.
Los anarquistas, con la mayoría de los socialistas, reconocen que, como toda evolución natural, la lenta evolución de la sociedad es seguida a veces de períodos de evolución acelerada a los que se llama revoluciones; y creen que la era de las revoluciones aún no ha concluido. A los períodos de rápidos cambios seguirán otros de lenta evolución, y han de aprovecharse estos períodos, no para aumentar y ensanchar los poderes del Estado sino para reducirlos, formando organizaciones en toda población o comuna de los grupos locales de productores y consumidores, así como federaciones regionales, y en su momento internacionales, de estos grupos.
Los anarquistas se niegan, en virtud de los principios expuestos, a participar en la organización estatista actual y a apoyarla e infundirle sangre nueva. No pretenden constituir, e invitan a los trabajadores a no hacerlo, partidos políticos para los parlamentos.
Por tanto, desde que se creó la Asociación Internacional de Trabajadores (1864-66), han procurado propagar sus ideas directamente en las organizaciones obreras, e inducirla a una lucha directa contra el capital, sin depositar fe alguna en la legislación parlamentaria.
Texto completo, aquí.

Mario Bunge y la reivindicación de la ciencia

Mario Bunge es un físico y filósofo, crítico con todos aquellos que se alejan de la ciencia racional, con el que suelo estar muy de acuerdo. Aunque sé que los posmodernos (algunos, amigos míos) me mirarán por encima del hombro, insisto a menudo en ello. Siempre observé un vínculo entre la posmodernidad y las llamadas seudociencias, y autores como Bunge me confirman en ello. En los rasgos que caracterizan las seudociencias, califica a sus seguidores de "comunidad de creyentes", menciona que sus postulados "excitan la imaginación" y considera que su existencia se da por "descuido de la ciencia". La verdadera ciencia y la técnica, a pesar de su instrumentalización por el capitalismo, no dejan de ser motores de la civilización, por lo que resulta primordial vincularlas siempre a la política, mientras que ésta no debe perder jamás de vista la ética. Bunge considera que la filosofía sufre en la actualidad una crisis profunda, que no se ocupa de cómo piensa y siente la gente, es por eso que en mi opinión hay que enlazar su pensamiento con el de autores como Bertrand Russell.

Russell, que no dejó nunca de evolucionar y de pensar diferente alejado de todo dogmatismo, caminó hacia una filosofía que se ocupara verdaderamente de los problemas humanos. Bunge reivindica la ciencia junto a la filosofía y arremete contra todo el idealismo, desde Hegel, y contra todos aquellos que han gestado el pensamiento posmoderno. Califica de charlatanes a gente como Heidegger y Husserl, de los que llega a decir que si su lenguaje es difícil e incomprensible es porque no tienen nada que decir. Con buen humor, aunque para disgusto de muchso, sobre Jacques Lacan parece que acuñó el término "charlacanismo". No deja de ser Bunge un autor que reivindica la modernidad, la cual es puesta en entredicho por los posmodernos, los cuales abogan por una complejidad que nunca debería ser negar la ciencia, la racionalidad, ni la lógica.

Las respuestas a (supuestas) cuestiones trascendentales que se ha pretendido dar desde la filosofía ha abierto la puerta a toda suerte de especualaciones metafísicas. La biología, la sicología y las ciencias sociales pueden dar respuesta a esas importantes cuestiones, sin entrar en propósitos y fines esotéricos. Por ejemplo, las diversas disciplinas nos dan la información de que el ser humano es un animal emocional, intelectual, trabajador y sociables, por mucho que tantas veces se pretenda seguir cayendo en simplificaciones infantiles. Sobre la ética, su idea de que la filosofía puede decir mucho acerca de los valores me es también muy cercana, siempre aceptando que es el ser humano el que los crea o los destruye, producto de una determinada sociedad, y que son siempre analizables a la luz de la razón y la experiencia.

En el campo del conocimiento, me gustaría reproducir la siguiente entrada de Bunge (de su Diccionario de filosofía): "...El criterio más simple de existencia para un objeto concreto es la observación; pero este criterio es falible, pues se puede ver un espejismo. Un criterio más exigente y por lo tanto digno de confianza es el experimental: una cosa existe sólo si reacciona a algún estímulo controlado. Sin embargo, aunque este criterio puede fallar, a menos que se pueda prever, con la ayuda de algunas hipótesis empíricas corroboradas, el tipo de reacción al estímulo en cuestión. En resumen, el modo más riguroso de determinar la existencia concreta es el experimento combinado con la teoría....".

A nivel político, Bunge apuesta por un socialismo renovador, siendo muy crítico, tanto con los moderados de izquierda, como con los autoritarios. La democracia debe convertirse en integral, extenderse desde el territorio político a todos los demás: económico, cultural e incluso, dice, biológico. Aunque Bunge habla de cooperativismo en el campo económico, es lo que podemos denominar autogestión. No le he visto mencionar al anarquismo, pero como tantos otros autores, su crítica al autoritarismo y sus ideas sociales le hacen encontrarse muy cerca de las ideas libertarias.
Bunge debe ser un entrañable gruñón y me he reído bastante con los siguientes consejos para poder, como él, pasar de los 90 años: “No leer a los posmodernos, no fumar, no beber alcohol y no hacer demasiado deporte. Mantener ágil el cerebro. Si uno deja de aprender, el cerebro deja de funcionar”.

Causas y alternativas en la crisis actual

El pasado 20 de octubre, organizada por la Fundación Anselmo Lorenzo, hubo una charla/debate en el Ateneo de Madrid llamada "Causas y alternativas en la crisis actual". Junto al diseño de cartel y el díptico (que realicé yo mismo, para eso está este blog), os dejo el vídeo del acto, con polémica incluida, ya que la sala concedida era muy pequeña y no daba cupo a la multitud asistente, por lo que prácticamente se tomó parte del lugar. Sobre el acto en sí, comparto la opinión del último de los intervinientes, no me satisfizo ninguno de los dos conferenciantes. Si bien estoy de acuerdo con la línea de argumentación inicial de Félix Rodrigo, respecto a quién va a llevar a cabo ese maravilloso programa "decrecionista" descrito por Serge Latouche (por cierto, un amigo mío dice que se trata de una mala traducción del francés, habría que llamarlo "desaceleración") y sobre la importancia de los valores y de otros ámbitos humanos, no lo estoy en casi nada de lo que afirmó después (me chirría esa insistencia cuasirreligiosa en una "esencia" del ser humano y su negación de la economía me acabó pareciendo irreal). No obstante, dado lo aparatoso de las circunstancias y lo limitado del tiempo, muchas cosas se quedaron en el aire.

Serge Latouche y Félix Rodrigo Mora en el Ateneo de Madrid. from tgalvez on Vimeo.