miércoles, 30 de mayo de 2012

Escritos de Malatesta

Esta estupenda edición de textos de Malatesta, realizada en 2002 por el Grupo Anarquista Albatros y la Fundación Anselmo Lorenzo, recoge el conjunto de los folletos del autor junto a gran parte de sus artículos vertidos al castellano de manera íntegra. Malatesta fue un hombre muy lúcido, cuya lectura resulta estimulante a día de hoy y de una innegable actualidad. En el ensayo recogido "El individualismo en el anarquismo", se repasa lo que se ha dicho y escrito en la corriente individualista ácrata para descubrir la existencia de dos ideas fundamentales en ella: considerar que la sociedad es un agregado de individuos autónomos, libres para asociarse o desligarse de los demás en función de su interés, y la conciliación de la libertad individual absoluta con el bien común mediante una supuesta armonía natural. Malatesta recuerda a Tucker y su deseo de una sociedad libre del poder político y con plena libertad de comercio, garantes para ese autor de la armonía social. Por supuesto, se hace una crítica a esa visión optimista que confía en que la simple destrucción del Estado y de la propiedad individual traiga sin más una sociedad armónica, es necesaria la voluntad y el deseo de los hombres para edificar las instituciones adecuadas. Incluso, el pragmático Malatesta llega a criticar ese fondo de fatalismo optimista que se encuentra, en mayor o en menor medida, en todos los anarquistas. En la naturaleza no existe finalidad alguna, puede estar compuesta de elementos terribles, como la muerte, el sufrimiento o la enfermedad, que también podrían ser entendibles si se quiere como parte de esa "armonía". Considerar a la naturaleza como una providencia benéfica es cosa incluso más absurda que el simple fatalismo. Encontramos así en Malatesta una crítica, y una evolución con ella de las ideas libertarias, a una concepción optimista de supuestas leyes naturales. Las desigualdades sociales son producto del poder político y económico, no de una suspensión de la armonía natural supuestamente preexistente a las instituciones humanas. Se acepta así que los conflictos sociales y pasionales van a existir siempre, resulta inconcebible lograr una completa uniformidad ambiental ni un desarrollo por igual de todos los seres humanos. Incluso, la conocida máxima anarquista "la libertad de un individuo halla, no el límite, sino el complemento en la libertad de los demás", aun aceptándolo como un bello ideal, es objeto de cierta crítica por parte de Malatesta cuando se aceptan los gustos y las necesidades tan opuestos que a veces pueden tener los hombres. Lo que Malatesta quiere decir es que son necesarios los pactos continuos para llegar a acuerdos, así como la organización del trabajo para tratar de hacerlo lo más placentero posible y propiciar así que se haga de manera voluntaria. No existe armonía natural alguna, más bien arbitrariedad y ausencia de moral, las viejas concepciones de la providencia no deben ser substituidas por otras nuevas.

En "Socialismo y anarquía", Malatesta advierte del sentido tan diferente que da cada individuo con frecuencia a las palabras. De nuevo nos encontramos en este autor con un limpio pragmatismo y un encomiable deseo de concreción. No es que pretenda con ello dar a las palabras un sentido verdadero ni definitivo, todo lo contrario, hay que aceptar lo convencional de su significado y lo sensible que son a cierta evolución lógica, pero es necesario concretar el fondo común para hacer más clara la idea y propiciar el debate. En el estudio de la sociedad humana y en la posibilidad de alcanzar un ideal de perfección de la misma, hay que considerar dos puntos: las relaciones morales o jurídicas entre las personas y la forma en que se encarnan esas relaciones. La concepción que Malatesta tiene del socialismo resulta de un lazo social de solidaridad y de la cooperación de cada uno con los demás para el beneficio de todos. Sin caer en una respuesta absoluta, ya que es necesaria la constante verificación en la realidad, la manera de llegar al socialismo, a ese principio de la solidaridad en las relaciones humanas, es mediante la anarquía: "...la organización libre, de abajo a arriba, de lo simple a lo complejo, mediante el pacto libre y la federación de las asociaciones de producción y de consumo". De este modo, socialismo y anarquía, no solo no son términos antitéticos, sino estrechamente ligados como lo es el fin a su medio necesario. Incluso, no se concibe socialismo sin la anarquía, ya que un gobierno imposibilitaría la consecución de los fines, entre los que se encuentra los de no imponer a los demás la propia voluntad. Igualmente, anarquía sin socialismo supondría la ley y el domino de los más fuertes, por lo que se constituiría sin tardar un gobierno. Malatesta recuerda también a aquellos anarquistas que "niegan la moral". Si esta actitud es una negación de todo moral autoritaria, proveniente de la clase dominante, resulta encomiable, pero hay que recordar que resulta razonable oponer siempre una moral superior y no una inaceptable inmoralidad. Resulta inconcebible una sociedad sin moral, ni hombre alguno sin capacidad para decidir lo que es bueno o malo para sí y para los demás. La moral superior de los anarquistas enfrenta a aquella de la lucha y la competencia la del apoyo mutuo y la solidaridad, por lo que es necesario construir instituciones que reflejen esos valores. Obsérvese como Malatesta no tiene ningún miedo a términos, habitualmente demonizados por ciertas tendencias, como es el caso de "moral" o "institución".

En el texto "El problema del amor", encontramos este bello pasaje:
Mientras el hombre sufre sin darse cuenta de los sufrimientos, sin buscar el remedio y sin rebelarse, vive semejante a los brutos, aceptando la vida tal como la encuentra.
Pero desde que comienza a pensar y a comprender que sus males no se deben a insuperables fatalidades naturales, sino a causas humanas que los hombres pueden destruir, experimenta enseguida una necesidad de perfección y quiere, idealmente al menos, gozar de una sociedad en que reine la armonía absoluta y en que el dolor haya desaparecido por completo y para siempre.

Naturalmente, Malatesta no es un idealista filosófico, solo admite esa tendencia como motor para ir hacia adelante rechazando toda resignación ante la imposibilidad de alcanzar la perfección. Sin embargo, hay que admitir la imposibilidad de remediar los males que provienen del amor, verdaderos problemas personales ante los que no hay soluciones sociales o políticas. Naturalmente, eliminando el clima político de opresión se desarrollaría enormemente la simpatía y la solidaridad como factores determinantes para la conducta individual. Sin embargo, no puede decirse que se instaurará el amor gracias a la nueva sociedad, ya que esa concepción general y abstracta no resulta de nada en la práctica: amar a todo el mundo se parece mucho a no amar a nadie. Aquí, Malatesta acepta que el amor forma parte de las pasiones humanas y, por lo tanto, engendra también tragedias. Resulta de una innegable actualidad e importancia esta concepción de la pasión sentimental, aceptando lo irracional que puede llegar a ser, atenuada por un ambiente de respeto a la libertad ajena. Combatiendo la dominación, la explotación y el patriarcado, así como todo prejuicio religioso, social y sexual, se limitarán también unos males inherentes al amor. Malatesta recuerda que el consuelo de la sociedad de su tiempo descansaba, en gran medida, en el amor y el alcohol; hoy, el desarrollo tecnológico junto a la banal sociedad de consumo ha convertido esa realidad en mucho más potente. Una sociedad mejor podría proporcionar, incluso a los desgraciados en el amor, otro tipo de goces basados en el bienestar, la educación y la libertad.

lunes, 28 de mayo de 2012

Por y contra Stirner

Así se llama un libro de Carlos Díaz, publicado por Zyx en 1975. Recordemos que Díaz es un filósofo y ensayista que apostó por la proximidad entre el anarquismo y el personalismo de Emmanuel Mounier. Dejaremos para otro momento esta cuestión de un supuesto anarcopersonalismo, aunque Díaz cita continuamente a Mounier en sus análisis incluso en algún momento en la obra que ahora nos ocupa, y parece ser que en la actualidad continúa en esa línea. Tal y como muestra su título, trata de recordar al autor de El único y su propiedad sin caer en apologética alguna. Alguna voz, incluso supuestamente desde cierta posición libertaria, defenestra a Stirner acusándole de las mayores barbaridades y desconociendo o tergiversando su pensamiento. Las lecturas sobre lo que se dice en El único y su propiedad son tan diversas y disparatadas que, tal y como ocurrió con Nietzsche, se le ha acusado hasta de gestar el fascismo. La polémica llega hasta hoy, cuando se acusa a Stirner de justificar el Estado liberal, por el contrario su obra empieza y acaba por demoler, tanto el Estado como el liberalismo. Stirner distingue tres vertientes del liberalismo dentro de un mismo género: el político, que puede llamarse simplemente liberalismo, busca la libertad del Estado; el social, que busca lograr la libertad en el seno de la sociedad, y el humanitario, que atiende especialmente a la libertad del hombre. La crítica que realiza a los tres tipos estriba en el sacrificio que realiza de la soberanía personal en aras de la nación/Estado, de la voluntad social o de cualquier pensamiento abstracto.

Como es sabido, Stirner aboga por buscar cada uno su bien en sí mismo e incluso puede entenderse que realiza cierta crítica a la enajenación del trabajo, cuando señala la deformación que supone para el obrero el progreso tecnológico en la sociedad industrial, aunque su conclusiones son más bien antitéticas a las de cualquier autor socialista. El alemán dispara contra toda concepción del "deber social", sea en nombre del Estado, de un partido político o de cualquier forma de comunismo: "El bello sueño de un deber social es hoy todavía el ensueño de muchas gentes, y se imaginan que dándonos la sociedad aquello que necesitamos estamos obligados a ella, que se lo debemos todo. Se persiste en la voluntad de servidumbre a un dispensador supremo de todo bien". A pesar de que en algunos extractos de El único y su propiedad se niega toda concepción del bien y del mal que no esté fundada en el egoísmo personal, en otros momentos se encuentran pasajes auténticamente estimulantes y constructivos. Así es cuando critica el antiguo maniqueísmo, el maquiavelismo de medios/fines, lo cual podría ser interpretable como que ya está apostando por una innovadora y sincera moral, o cuando critica una moralidad fundada en la legalidad (una mera fachada, una falsa devoción). En última instancia, Stirner considera que la moral es un invento de la burguesía, la nueva clase dominante. Por supuesto, perecerán las viejas concepciones de lo bueno y de lo malo, que son para Stirner las dos caras de la misma moneda, y nacerá una nueva moral fundada en el egoísta que no sucumbe ante ninguna fuerza externa.

Carlos Díaz señala lúcidamente que no es posible arrojar a Stirner al vertedero de la historia cuando el mundo, tal y como está concebido, se basa en la hipocresía de falsas concepciones del amor entre pueblos y naciones. Cuando Stirner critica el principio del amor como mero alivio de las clases oprimidas nos recuerda la concepción de Marx sobre la religión como opio del pueblo. Es un ataque furibundo contra todo idealismo, como subproducto de unas determinadas condiciones materiales, para Marx, o del sacrificio del individuo, para Stirner. Frente a todo idealismo vocacional, el pensamiento estirneriano pide al individuo que reconozca su propio yo omnipotente, aunque en última instancia se sea consciente de lo limitado y perecedero de la existencia humana, de ahí su famosa frase: "He fundado mi causa en nada". En la superficie, Stirner niega cualquier pretensión moralizante, pero es posible interpretar una nueva moral al denunciar toda una desviación histórica y cultural, y tratar de derruir toda abstracción que sacrifique el yo individual. El altruismo, que Stirner naturalmente no niega en la práctica (aunque sí considera que nunca es desinteresado), no sería más que un egoísmo encubierto, un deseo de trabajar en primer lugar para uno mismo. Por supuesto, este punto de vista de Stirner resulta cuanto menos discutible desde muchos puntos de vista: sin consideramos dudoso que exista alguna esencia innata en el hombre, si aceptamos lo obvio de la necesidad de la asociación y la cooperación o al observar las diversas orientaciones antropológicas. En cualquier caso, la filosofía estirneriana es tremendamente útil para salvar la libertad personal y para escapar del conformismo dentro de alianzas temporales buscadas solo por la propia conveniencia de los individuos. El conformismo es sinónimo de una falsa humildad, de humillación y austeridad, análisis en el que se ve que Stirner adelantar una critica feroz al cristianismo.

Realiza Díaz un alegato moral, a favor y en contra de Stirner, en el que no puede reprochársele no poner toda la carne en el asador. Las críticas a Stirner que realiza han sido asumidas dentro del anarquismo, como es el caso de la fuerza de la clase trabajadora, la cual es atacada a veces en El único y su propiedad por temor a la creación de un nuevo altar social en el que el individuo se viera sacrificado. Parece que Stirner fue fiel a sí mismo también en su carencia de una visión científica y analítica de mayor envergadura, en muchos aspectos es posible que fuera su propio mundo el que le condicionó en su pensamiento. Como a Díaz, nos fascina Stirner y lo defendemos en gran medida, porque en última instancia se trata de ideas que hacen de contrapeso a un necesario análisis social y político de mayor calado. El individualismo insolidario en la sociedad actual, más producto de la enajenación que de cualquier otra cosa, poco tiene que ver con lo proclamado por Stirner. Precisamente, es deseable que cada individuo emprenda la búsqueda de un autonomía basada en una identidad en permanente construcción y cuestionamiento de toda fuerza externa que la enajene. Carlos Díaz, y estamos con él, apuesta por un nivel superior de egoísmo, un egoísmo solidario que adquiere una dimensión social, a la vez sana y enferma, pero real y deseable

viernes, 25 de mayo de 2012

La amplitud del campo ideológico

En otras ocasiones, he insistido en el desprestigio de la palabra "ideología", esto es así hasta tal punto que la confusión al respecto es enorme y parece calar ese discurso en gran parte de la gente, lo que empuja al conformismo, a la falta de reflexión y a la dificultad para generar una nueva conciencia. Lo que es cierto, poniéndonos ya en un tono más intelectual, es que la noción de ideología ha llevado en las ciencias sociales a mayores dificultades analíticas y conceptuales que cualquier otra noción. Determinados autores son partidarios, en la actualidad, de no abordar una idea demasiado confusa, por no hablar de los que insisten en que estamos en la época del "fin de las ideologías" y dicho concepto solo sirve para entender el pasado. Tomás Ibáñez, en su libro Municiones para disidentes, nos propone un interesante análisis de un concepto que nacería hace unos dos siglos, difundiéndose después con lentitud en los usos sociales y tomándose su tiempo para penetrar, tanto en el uso cotidiano como especializado. Ibáñez recuerda que, en las conversaciones cotidianas, al menos en las ajenas a los movimientos sociales, el término ideología no es frecuente y se prefiere acudir a la palabra "ideas" con frases como "no comparto las ideas de fulano"; en el caso de afrontar un discurso de tipo normativo, programático y repleto de fundamentos o convicciones, rara vez la gente se da cuenta de que está frente a un discurso ideológico y se prefiere expresar cosas como "eso son solo palabras" o "palabrería". Hay que aceptar que la ideología remite a convicciones, incluso creencias (que no tienen por qué ser "ciegas" ni dogmáticas), a una determinada forma de ver las cosas, pero también puede tener implicaciones con claras dificultades para afrontar la realidad.

Sin embargo, sí existen tres dominios discursivos en los que aparece con mayor frecuencia la palabra ideología. Uno son los discursos políticos, tanto de la clase política como de la prensa especializada, por lo que el término parece remitir en este ámbito a ciertos sistemas de valores que subyacen a la condición política, lo mismo que a un sistema más o menos coherente de pensamiento político y de convicciones generales. Otro dominio discursivo con cierta frecuencia del término ideología es el que podemos denominar "instruido", aquellos con formación universitaria: aquí, Ibáñez considera que la ideología aparece como un elemento que marca el discurso y que oculta, en ciertas ocasiones, lo que llamamos realidad. Podemos explicarlo como algo que sobredetermina los discursos y las conductas, de tal manera que se producen conversaciones como "lo que dices está impregnado de ideología" o "es demasiado contradictorio en el plano ideológico para que su discurso tenga una mínima coherencia". Puede también explicarse el uso en este ámbito como algo relacionado con dar sentido a una interpretación de la realidad. El tercer dominio discursivo en el que se emplea con bastante frecuencia la palabra ideología es en el discurso especializado correspondiente a las ciencias sociales y humanas; aquí, aparece una tensión entre ciencia e ideología aumentando el sentido distorsionador del uso del término con expresiones como "esta teoría, encierra un conjunto de presupuestos ideológicos que merman considerablemente su rigor" o "esto se presenta baja las apariencias de la ciencia, pero en realidad es solo ideología"; aparece con cierta claridad en este ámbito que la ideología se contrapone al conocimiento válido y remite al enfrentamiento entre "lo verdadero" y "lo erróneo".

Parece claro que el uso del término ideología, de carácter polisémico y condicionado en gran parte por el sector social donde se emplee, se ubica sobre todo en los dominios discursivos de lo político, por una parte, y del conocimiento, por otra. En este último caso, el término se limita a oponer los conocimientos, verificados como válidos por los especialistas, con lo que se considera que son meras "creencias", propias de personas "inexpertas". Resulta curioso que en el origen del término, poco después de la Revolución francesa, esté un intento de apartarse radicalmente de la metafísica y substituirla por una auténtica ciencia capaz de tratar con rigor el mundo de las ideas. En los años posteriores, se empezará a dar un vuelco a esa intención y con Marx, como es sabido, se producirá un alejamiento casi definitivo de las intenciones originales. Hoy, se entiende como ideología la antítesis de la ciencia y de lo científico. Recordemos la concepción de Marx sobre ideología, sustentada en tres aspectos fundamentales: en primer lugar, la idea de que la conciencia es una producción social, es decir, nuestra pensamiento encuentra sus contenidos en el entorno social; en segundo lugar, son los modos de producción y las relaciones sociales que se derivan de ellos los que configuran los contenidos de la conciencia; en tercer lugar, la idea de que la clase dominante en las relaciones de producción tiene la capacidad de hacer compartir con los otros sectores sociales los contenidos de conciencia que corresponden a su posición de privilegio, lo que explicaría que los humildes compartan su visión del mundo con una posición social que no es la suya. Desde la visión de Marx, la ideología es un fenómeno esencialmente distorsionante, hasta tal punto que consigue enmascararse a sí misma en su propia condición de ideología; la ideología remite a las posiciones sociales, a las relaciones sociales y a la diversas prácticas sociales de los diversos grupos que forman una sociedad, y solo parece posible denunciarla en su condición de ideología, precisamente, a partir de otra ideología.

La influencia de Marx creará una corriente de pensamiento que enfatiza la naturaleza distorsionante de la ideología, ya sea mediante las determinaciones sociales e históricas del pensamiento, ya sea oponiendo ideología y ciencia. Sin embargo, Tomás Ibáñez recuerda otra corriente paralela a la anterior que se opone a la identificación entre ideología y error. Esta segunda corriente, subraya la función práctico-social de la ideología, hasta tal punto que resulta primordial para dar sentido a la realidad y desenvolverse en ella. Se alude al carácter sistematizado y a la coherencia interna de ese conjunto de ideas que denominamos ideología, mediante el que damos sentido a la realidad; se trata de una utilización del término ideología en un sentido muy amplio, como "visión del mundo", "sistema de ideas" o "conjunto de prejuicios" (entendemos aquí "prejuicio" en un sentido positivo muy diferente al peyorativo propio del habla vulgar, como aquello sin lo cual es imposible llegar a un juicio). Hasta aquí, un interesante análisis de lo que se entiende por ideología, realizado seguramente desde una concepción ideológica ligada a esa visión amplia y alejada, en la medida de lo posible, de todo reduccionismo y condicionantes. Sin embargo, queda otro análisis igualmente importante y es tratar de desentrañar cómo penetra la ideología en la mente de las personas. Ibáñez recuerda dos metáforas, la de la esponja y la del laberinto, diferenciadas en cuanto al grado de pasividad o actividad que se atribuye al individuo, aunque ambas implican un fuerte grado de determinismo y refutan toda concepción de una voluntad libre, ya que el sujeto acaba siendo movido por ciertos hilos que lo conducen allá donde él cree ir voluntariamente.

La metáfora de la esponja alude a la absorción, cotidianamente, de los presupuestos y contenidos ideológicos del medio social en el que nos movemos, ya sea a través de los aparatos del Estado o a través de familiares, amigos o medios de comunicación. De un modo algo elemental, la mente de los individuos se impregna de la ideología dominante que circula en la sociedad (como la esponja de la metáfora); el propio sujeto acaba convirtiéndose en difusor de esa ideología mediante sus prácticas cotidianas, mediante los relatos que confecciona sobre su forma de ver el mundo (que es la forma que se le ha enseñado, claro), y se comportará de forma "libre" según la ideología dominante (es decir, tal y como la sociedad espera que se comporte). Esta metáfora de la esponja presupone un sujeto pasivo, simple receptor de una ideología fabricada, y solo se convierte en sujeto activo precisamente para reproducir de modo inconsciente la ideología que lo habita y lo conforma. Son las evidentes limitaciones de esta metáfora, que convierte al sujeto en una marioneta, las que condujeron a la elaboración de otra más compleja. La metáfora del laberinto alude a que las diferentes inserciones sociales del sujeto conllevan de forma necesaria una serie de micro-obligaciones, de micro-sanciones, de micro-imposiciones, que le empujan a desarrollar las prácticas requeridas por esas inserciones. Las sanciones por no desarrollar las practicas exigidas por la posición social suelen ser de "baja intensidad", por lo que el sujeto posee el sentimiento de que es libre para desarrollarlas en ausencia de una coerción perceptible. Esa situación lleva al individuo a elaborar las consecuentes justificaciones y defensas argumentales de unas prácticas que, al ser aceptadas sin una coerción clara, coinciden aparentemente con lo que él llevaría a cabo considerándolas las más adecuadas. Así, de esta forma el sujeto elabora por sí mismo, esta vez de forma activa, la ideología socialmente adecuada y requerida por la posición social que ocupa.

No obstante, si examinamos detenidamente, ambas metáforas implican un sujeto inmerso en la ideología dominante en su entorno, por lo que no hay una diferencia radical entre ambas. La condición de sujeto activo, en la metáfora del laberinto, no es sino la formulación en positivo de que el sujeto es el producto necesario de sus circunstancias sociales (por lo tanto, y en realidad, un sujeto pasivo). Da igual que el sujeto adopte o "construya", en ambos casos realiza lo que la ideología requiere de él en función de su ubicación social. Lo que Tomás Ibáñez propone es repensar el fenómeno ideológico en base a una serie de aspectos. En primer lugar, considerar que una ideología no tiene por qué ser un sistema infalible con interpretaciones unívocas, por lo que es aceptable la contradicción y un margen de interpretación amplio, tanto para definir los presupuestos de la propia ideología, como para elaborar interpretaciones de la realidad a partir de ella. Las ideologías no aparecen ya completamente construidas y formadas, muy al contrario, se fraguan en un proceso histórico compuesto de tradiciones diversas y de prácticas múltiples. Un individuo en una determinada posición social que conlleva ciertas prácticas, por muy conformado que esté ideológicamente, no tiene más remedio que acudir a sus propios recursos para usar su ideología según uno u otro de los usos que ella le permite; tal cosa explica que los individuos, con la misma ideología, construyan no obstante diferentes significados en situaciones similares, y también explica que un mismo individuo elabore, según el momento y las circunstancias, posturas contradictorias acerca de las diversas cuestiones. Otro importante aspecto a tener en cuenta es la diversidad de las ideologías. Incluso, en la sociedad más cerrada estamos expuestos a una pluralidad de ideologías, que coexisten y no pueden evitar referencias mutuas. Por supuesto, las hay más dominantes que otras, pero incluso en el sistema más totalitario la ideología se nutre e impregna de aquellas frente a las que se define. Esta situación es una de las razones por las que el individuo no actúa como un mero autómata, siguiendo las pautas intepretativas marcadas por una ideología, y tiene que acudir a sí mismo para encontrar en sus propios recursos los elementos que le permitan dar sentido a la realidad y a los eventos producidos en ella.

Un tercer aspecto alude al carácter dilemático de la ideología. Lo que quiere decirse es que el pensamiento juega permanentemente con la variedad de perspectivas posibles sobre cualquier cuestión. Sobre una misma cuestión, el individuo puede mantener posturas distintas, incluso contrapuestas, según la circunstancias; de una u otra manera, todo el mundo puede adecuar su postura al contexto, ya que podemos conocer argumentaciones a favor y en contra de cualquier cuestión sobre la que haya que posicionarse. Tomás Ibáñez se esfuerza por demostrar que el individuo no es un mera esponja ni un simple autómata, ya que acaba no teniendo más remedio que construir su postura mediante los variados materiales y herramientas a su alcance. No existe un determinismo absoluto en el dominio ideológico, debido a su propia naturaleza incierta, y el individuo acaba construyendo sus propias interpretaciones acudiendo a las producciones creadas por sus grupos de pertenencia (conversaciones en su seno, tomas de postura entre sus miembros, narraciones construidas...). Son esas producciones colectivas las que permiten al individuo validar su propia interpretación de la realidad, proporcionándole el marco a partir del cual se asegura que su definición e interpretación de lo que acontece está suficientemente compartida como para ser considerada útil y válida. Se entiende que esa seguridad solo se alcanza en el seno del grupo, ya que no puede darse a partir de las referencias directamente proporcionadas por la ideología (ya que la misma no tiene suficiente precisión interpretativa). Tomás Ibáñez, que apuesta obviamente por el anarquismo, considera que la ideología solo encuentra su realidad en el valor de uso que le otorga su situación en el grupo, en el intercambio, en la argumentación y la contra-argumentación. En definitiva, la ideología es una práctica, no es ninguna esencia.

domingo, 20 de mayo de 2012

Russell y la existencia de Dios

En un conocido debate sobre la existencia de Dios, Bertrand Russell comenzó declarándose agnóstico. Es fácil de comprender esa postura, ya que su rival le pidió que se manifestara sobre la creencia en lo que podemos llamar la idea de Dios: un ser personal supremo, distinto del mundo y creador del mismo. Desde un punto de vista estrictamente científico, la posición de Russell fue la más inteligente, la existencia de Dios no es una hipótesis falsable, es decir, no puede demostrarse y, por lo tanto, tampoco su inexistencia. Los religiosos se empecinan en referirse a Dios como un ser "necesario", término opuesto a "contingente", mientras que Russell se niega a entrar en esa lógica que le es extraña. La palabra "necesario" solo cobra sentido aplicada a proposiciones analíticas, es decir, aquellas cuyo valor de verdad se desprende del significado de los términos involucrados. Para entender por qué se considera que la idea de Dios no tiene sentido, solo hay que cotejarla, por ejemplo, con el universo. Un creyente insistirá en asociarla a Dios, en reducir la relación causal a ese ser "necesario" y en buscarla un significado en función de ello, pero la palabra "universo" solo resulta útil en relación a algo, no es posible buscarle un significado por sí misma. La idea de buscar una causa del universo y llamarla Dios es una clara abstracción sin sentido, mientras que todo el conocimiento científico se deriva de relaciones causales muy concretas. Lo que se señala como absurdo es buscar una causa a la totalidad, y de ahí el conocido argumento de Russell sobre la primera causa de Dios de que, si bien todo hombre existente tiene una madre, resulta evidente que la raza humana no tiene una madre. No existe razón para suponer que el mundo globalmente tenga una causa. Si bien el científico se esfuerza en encontrar causas explicativas sobre un acontecimiento particular que tenga su interés, no puede partirse de la idea de que el mundo deba tener una explicación, algo que forma parte del acervo religioso (y que puede ser explicable señalando sus causas sociales y sicológicas). El científico no puede llegar a certezas, en cualquier caso, sino a probabilidades, por lo que hay que insistir en lo ilegítimo de buscar una explicación y significado al mundo en función de una primera causa.


En relación a la experiencia religiosa mística, nos encontramos con el habitual enfrentamiento entre la subjetividad y la realidad objetiva. En esta cuestión, y sin que Russell sitúe necesariamente a Dios al mismo nivel que cualquier otro personaje de ficción, sí recuerda que las experiencias místicas se han producido con la misma intensidad en personas que dicen haber estado en contacto con demonios. En cualquier caso, el hecho de que la creencia tenga un buen o mal efecto moral sobre una persona no supone ninguna evidencia a favor de su verdad. En todos nosotros existen experiencias que suponen alguna alteración para bien, pero no suponen la existencia de algo externo; ni siquiera si la persona piensa que es así, es demostrable que haya una vinculación con unos efectos benignos. Los mitos, por ejemplo, nos afectan tantas veces para bien, nuestro carácter puede verse alterado, pero eso no cambia que siga siendo un mito (por ejemplo, un personaje de la historia que nunca ha existido). En ese sentido, sí hay que hablar de una influencia de los personajes de ficción hasta el punto de influir sobre los valores de las personas. Y es en este punto de los valores donde se producen los problemas del argumento moral sobre la existencia de Dios. El religioso deriva toda bondad de la idea de la divinidad y solo acepta que el hombre pueda distinguirla gracias a ella. Obviamente, se trata de otra excesiva simplificación, podemos distinguir lo bueno de lo malo de manera empírica y también a través de nuestros sentimientos, aunque sigue siendo necesario el constante estudio del problema. Hablar solo de sentimiento para distinguir el bien del mal sigue sido demasiado simple, para Russell hay que tener en cuenta los efectos de los actos y también los sentimientos hacia esos efectos.

Se plantea la cuestión aquí también de los preceptos morales, que Russell acepta a priori a nivel práctico, pero recuerda que a nivel teórico es necesario definir la cuestión muy detalladamente. Desde este punto de vista la palabra "deber" u "obligación" no tiene únicamente una connotación emocional, es necesario observar los efectos y derivar la buena conducta en función de todos los factores concurrentes en las circunstancias y tener en cuenta los efectos probables al considerar lo que es bueno. En términos morales, los religiosos piensan que uno puede acercarse por ese camino a la cuestión de la existencia de Dios al identificarle con valores absolutos. Sin embargo, es rechazable la concepción de algo absoluto a nivel lógico y empíricamente demostrable que la ley moral cambia constantemente en las diferentes sociedades. La idea de obligación moral, que nunca llega a ser absoluta, tiene la mayoría de las veces un eco de lo que hemos recibido por herencia; de hecho, la conciencia de cada persona varía extraordinariamente según el tiempo y el lugar en que se encuentre. Tal y como lo concibe Russell, enfrentado a los preceptos morales categóricos, el sentimiento del deber es la consecuencia de la imaginaria reprobación de alguien; frente a ello, se insiste en lo necesario de apelar al sentimiento hacia las consecuencias de un acto para emitir un juicio. Russell no niega la obligación moral, pero la sitúa en un plano humano oponiéndose a todo absolutismo. De ese modo, al estudiar historia o antropología nos encontramos con deberes morales que nos resultan abominables, por lo que es inimaginable atribuirles un origen divino y sí acaba siendo fácil de explicar de muchas otras maneras.

viernes, 18 de mayo de 2012

Proyección de las tesis kropotkinianas

Como ya se ha insistido, Kropotkin presenta una alternativa social y biológica a las tesis de Darwin. Frente a éstas, se presentan un mecanismos de evitación de la competencia, la cooperación como factor primordial del proceso de evolución, diferentes maneras de producirse la adaptación y un papel activo del sujeto (frente al pasivo del darwinismo). Kropotkin no era un geógrafo de salón ni un mero teórico, su apuesta por la cooperación en la naturaleza deriva de una rica experiencia de campo y se sustenta en toda una corriente de pensamiento sobre la sociabilidad del comportamiento animal, tal vez ignorada por el darwinismo. La sociabilidad, para Kropotkin, es un mecanismo clave en la evolución y son aquellas especies con un mayor desarrollo al respecto las que tienen más oportunidades de sobrevivir. Como es sabido, Kropotkin no negó la importancia de la competencia, pero no la considera una regla fija en el mundo animal ni en la sociedad humana. Si Darwin se basa en parte en las tesis de Malthus, Kropotkin niega a ambos al considerar que los animales viven, en la mayor parte de los casos, en un estado de subpoblación, en un nivel inferior a la explotación máxima del medio, por lo que no se produce el requisito básico para la lucha por la existencia y todo lo derivado de ella; son obstáculo s de orden natural, como las catástrofes físicas o climáticas, las que provocan importantes mortandades por encima de las que puede producir la competencia. Kropotkin observa que cada especie busca continuamente ampliar su territorio y, así, las condiciones físicas se transforman continuamente en cada región dada; la nueva variedad de animales se formaría mayoritariamente, no por desarrollar nuevas armas para arrebatar el alimento a sus congéneres, sino por la adopción de nuevas costumbres, por el desplazamiento a nuevos hogares y por la adaptación a nuevos alimentos. En definitiva, el animal posee una gran posibilidad de adaptación frente a un medio multiforme, el cual se transforma continuamente, por lo que podría decirse que es capaz de elegir su medio. Desde este punto de vista, cada vez se produce menos competencia, ya que resulta nociva y existen siempre mecanismos para evitarla.

En los pueblos primitivos, Darwin considera que la cooperación es un signo de barbarie y un obstáculo para el progreso. Para Kropotkin, resulta fundamentalmente positiva; por ejemplo, los intercambios de regalos son un mecanismo que anula la acumulación y la riqueza y asegura que no se desencadene la violencia y se rompa la cohesión social y la solidaridad del grupo. A ambos autores, Darwkin y Kropotkin, a pesar de sus divergencias, hay que contextualizarlos en el siglo XIX, en un momento de confianza exacerbada en el progreso y en los avances de la ciencia. El profesor Olivier Soubeyran, en su artículo "Darwin y Kropotkin: dos concepciones opuestas del progreso y sus implicaciones en geografía humana", habla de un renacimiento, en diversas ramas del conocimiento, de las tesis kropotkinianas frente a cierto resquebrajamiento de las darwinistas. Las insuficiencias explicativas de la selección natural y los problemas surgidos con ella han hecho que la idea de sociabilidad se esté imponiendo en la etología actual; en esta disciplina, Malthus también ha sufrido un retroceso, al conocerse que una población natural se estabiliza por debajo de los recursos alimentarios del medio en que habita. En genética, existen cada vez más casos de polimorfismos estables en el tiempo, lo que refuerza la tesis de Kropotkin acerca de que la adaptación no es unívoca, tal y como afirma Darwin. En antropología, cada vez más autores se distancian de la noción de progreso darwinista y observan que la cooperación y la solidaridad son elementos de cohesión en ciertas sociedades primitivas.

Las tesis darwinistas han influido, notablemente, en el mundo social y político. Según las mismas, los mejor adaptados son los que permiten conservar a la especie; así, cuanto más especializados estén los órganos de una planta o de un animal (es decir, más adaptados al medio), poseerán más ventajas respecto a otras especies. Cramer, discípulo de Darwin a pesar de todo, consideró en The method of Darwin (1896) que la extensión territorial no depende de un elevado grado de especialización a un entorno, sino de la ausencia de esa adaptación. Darwin habría sido incapaz de comprender que la extinción o rareza de una especie se encuentran vinculadas a la especialización extrema y, por el contrario, las ventajas generales se ecuentran ligadas a una amplia distribución. Cramer sí dedujo que las especies muy especializadas habrían perdido capacidad de adaptación a nuevas condiciones en proporción directa a su ganancia en las condiciones actuales. Desde este punto de vista, se desmorona la noción de progreso darwinista, basada en la adaptación, y se favorece un criterio de persistencia de la redundancia y de evitación del proceso de especialización. Esa noción basada en la superespecialización, triunfante en el mundo social, pero en evidente crisis como concepción de progreso, ha favorecido a los que detentan el poder. Si bien el hombre ha agotado su capacidad fisiológica para adaptarse al medio, aun nos queda el inmenso poder transformador de la cultura, el cual múltiplica las posibilidades de adaptación. Como señala Soubeyran, esto supone una gran esperanza, escepto en aquellas sociedades que se empecinan en seguir adaptadas culturalmente al modelo de progreso darwiniano.

martes, 15 de mayo de 2012

El apoyo mutuo

El apoyo mutuo es una de las obras más representativas de Kropotkin, ya que representa las múltiples fácetas del anarquista ruso como científico, historiador, filósofo y teórico sociopolítico. En este monumental ensayo, se encuentra una peculiar interpretación del evolucionismo darwinista, el cual considera la última palabra de la ciencia moderna, realizada a través de todas las ramas del saber humano. Como ha dicho Ángel J. Cappelletti, es posible que dicha tesis fuese el fundamento de toda la filosofía social y política de Kropotkin, así como de su interpretación de la realidad moderna. Hasta el siglo XIX, los naturalistas consideraban que las especies biológicas eran fijas e inmutables, sería Lamarck el que defendió en 1809 que los animales se transforman en respuesta a una tendencia inmanente de su naturaleza y adaptándose al entorno. Aunque Lamarck desciende de la filosofía de la Ilustración, no se desecha del todo la teleología en su teoría, la naturaleza de los seres vivos tendría una tendencia continua a producir seres cada vez más complejos. Darwin, en cambio, aportó una teoría más sólida basada en supuestos estrictamente mecanicistas con su obra Origen de las especies (1859) en la que acepta la idea de adaptación al medio, pero rechaza la posibilidad de una fuerza inmanente que impulsa la evolución. Para Darwin, los cambios son graduales y accidentales, propone la llamada ley de selección natural en lugar del impulso inmanente de Lamarck. Gran parte de los individuos de una especie perecen, ya que solo sobreviven aquellos cuyos caracteres diferenciales les convierten en los más aptos para adaptarse al entorno. Estamos ante una ley de selección natural y adaptación al medio, basada en principios puramente mecanicistas; del mismo modo, se fundamenta la llamada "la lucha por la vida", que deja a un lado la teleología, es decir, toda idea de un propósito y una meta.

Antes de Darwin, Herbert Spencer había propuesto ya la idea de la evolución, basada en un amplio sistema de filosofía sintética extendido, tanto a la materia inorgánica, como a la sociedad y la cultura. Para Spencer, que ya habla en 1852 de lucha por la vida y de "supervivencia del más apto", esos conceptos representan, no solo un mecanismo para que la vida cambie y evolucione, también se trata de la única vía posible para el progreso humano. Con este autor, se sientan las bases del pernicioso darwinismo social, claves para el racismo y el posterior desarrollo del capitalismo. Thomas Huxley, discípulo de Darwin, publica en 1888 un artículo en la revista The Ninenteeh Century llamado The Struggle for life: A programme (La lucha por la vida: un programa), que será todo un alegato a favor del darwinismo social. Kropotkin queda impactado por ese texto, en el que observa las ideas sociales contra las que había luchado toda su vida, y precisamente fundadas en las teorías científicas que consideraba la culminación de los descubrimientos biológicos contemporáneos. El anarquista ruso se pone en marcha y se pone a trabajar en una serie de artículos, aparecidos también en The Nineteeh Century, que serían la base para un posterior ensayo ampliado y complementando, que será lo que conocemos como El apoyo mutuo. Un factor de evolución. Russel Wallace ya se opuso a Huxley y al darwinismo social, al dejar el cerebro del hombre al margen de la evolución; desde el momento en que el hombre descubre el fuego y empieza a desarrollar la cultura, su vida moral e intelectual quedan fuera de la selección natural. Hay que decir que en la teoría de Wallace, que elude mucho más que Darwin o Spencer los prejuicios raciales, existe una visión religiosa que explicaría el desarrollo de la mente humana y la superioridad intelectual y moral del ser humano. Nada de eso se produce en Kropotkin, con una visión materialista y antiteológica, y además su condición de socialista y anarquista le impediría aceptar el cómodo fundamento de las teorías de Huxley para el laissez faire capitalista y el racismo de Gobineau (su Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas se había publicado ya en 1855).

Kropotkin considera la visión de Huxley una interpretación unilateral y falsa de la lucha por la vida darwinista, por lo que se propone demostrar que existe otro factor de evolución más importante para explicar la evolución de los animales y el progreso del hombre: la ayuda mutua entre individuos de la misma especie (y, a veces también, entre los de diferente especie). Parece ser que, tanto Darwin como Spencer, llegaron a reconocer la importancia de este principio, aunque sin otorgarle tanta importancia como Kropotkin, el cual lo sitúa al mismo nivel que la lucha por la existencia como factor de evolución. Después de una examen muy exhaustivo de las diferentes especies, Kropotkin concluye que en todos los niveles de la escala zoológica existe vida social y, a medida que se asciende en dicha escala, las colonias o sociedades animales se vuelven cada vez más conscientes, dejan de tener condicionantes fisiológicos e instintivos, y llegan a ser al fin racionales. A diferencia de Huxley, que considera que la sociedad humana nace de un pacto de no agresión, Kropotkin considera la sociedad anterior a los individuos; para el anarquista ruso, el ser humano es lo que es gracias a su sociabilidad, a su fuerte tendencia al apoyo mutuo y a la convivencia permanente. Se observa aquí una oposición al contractualismo, en sus diferentes versiones, y una apuesta por la condición social del hombre, que se remonta a la Antigua Grecia, con Aristóteles, y que hoy avala la sicología social. Sin embargo, se distancia de Aristóteles al no admitir la equiparación entre "animal social" y "animal político", ya que para Kropotkin el hombre existe tanto para la sociedad como la sociedad para el hombre.

Hay que insistir en que Kropotkin no rechaza la idea de la lucha por la vida, tal y como la propusieron Darwin y Wallace, pero considera que el darwinismo posterior la ha convertido en una caricatura sangrienta. Marx la llevará al terreno de la lucha de clases, algo que Kropotkin no termina de aceptar, aunque coincide con el autor de El capital en que el darwinismo supuso un golpe de gracia para la teleología. El rechazo a una visión biológica que ve la naturaleza como una permanente lucha sangrienta y al darwinismo social no convierte a Kropotkin en un ingenuo optimista con una visión idílica de la vida animal y humana. Estamos lejos del buen salvaje de Rousseau, tanto como del otro extremo representado por Huxley; muy al contrario, Kropotkin apuesta por una visión desapasionada y científica de la naturaleza. Desgraciadamente, la obra kropotkiniana fue ninguneada, en gran medida por intereses políticos y económicos, y fue el tiempo la que la colocaría en su sitio. La gran cantidad de datos zoológicos presentes en El apoyo mutuo llevan a la conclusión de que es cierta la lucha en la naturaleza, entre individuos de diferentes especies y de la misma, pero en términos generales reina la convivencia pacífica y la ayuda recíproca en el mismo grupo; cuanto más desarrolladas estén las especies, más lo está la solidaridad y mayores posibilidades existen de supervivencia y evolución. Kropotkin no propone un ideal ético, sino un riguroso trabajo científico sobre un factor de evolución que se muestra paralelo y contrario al de la "lucha por la vida". Kropotkin es sin duda un precursor de la moderna antropología política, como la del tempranamente desaparecido Pierre Clastres, que encuentra en las tribus primitivas suficientes rasgos de altruismo y espíritu comunitario; a lo largo de la historia, antropólogos y misioneros han justificado la opresión colonial resaltando los supuestos rasgos bárbaros de las culturas "atrasadas". Por su parte, los cronistas e historiadores habrían destacado, sobre todo, las proezas guerreras de los pueblos "bárbaros" y dejado a un lado los logros del trabajo, la convivencia y la paz.

Es conocido el elogio que Kropotkin realiza a la comuna aldeana; contradiciendo a tantos autores que observan en ella el resultado de la servidumbre, la entiende de modo contrario. En ella, se garantizaba a cada campesino los frutos del trabajo colectivizado de la tierra, también la defensa de su vida y el apoyo solidario en todas las necesidades de la vida. Kropotkin declara una especie de ley sociológica, según la cual cuanto más íntegra es la posesión comunal más nobles son las costumbres de los pueblos. Las aldeas fortificadas  acabaron convirtiéndose en las ciudades medievales, con similitudes con las de la Antigua Grecia. Kropotkin también contradice a muchos autores al considerar la ciudad libre del medievo originadas en las comunas bárbaras y no en el municipio romano, viéndola como una expresión del libre acuerdo y el apoyo mutuo. Esta interpretación de la Edad Media ha tenido la oposición de tantas corrientes, procedentes de la Ilustración, liberales y marxistas, llegando a estar considerada demasiado idealizada. Sin embargo, Kropotkin deja muy claro el hecho de una dualidad en aquella época: por una parte, la estructura vertical feudal, y por otra, la horizontal de las ligas de las ciudades libres (casi ajenas a toda autoridad política). Precisamente, se suele caer en un simplismo excesivo criticando totalmente la época medieval o, en otros casos, alabando algunos rasgos de manera reaccionaria. Por supuesto, Kropotkin considera la lucha de clases, es la oposición al feudalismo la que hace florecer los gremios, ligas y ciudades libres; por el contrario, la decadencia posterior explica el nacimiento del Estado absolutista moderno. Las guildas medievales satisfacían las necesidades sociales gracias a la cooperación, sin renunciar a las libertades individuales; los gremios apostaban también por el apoyo mutuo en la organización del trabajo, sin que el lucro tuviera una preponderancia y sí con el objetivo de cubrir todas las necesidades materiales; las ciudades se habían liberado del yugo feudal y se regían, en la mayor parte de los casos, por asambleas populares. En cambio, la época moderna se caracterizaría por resucitar el derecho romano y por la tendencia a constituir Estados centralizados y unitarios. Las dos caras opuestas del medievo tuvieron su fin y los libres ciudadanos se convirtieron en fieles súbditos burgueses del rey. No obstante, el espíritu libre y comunitario no desaparece del todo y tiene su continuidad, en el siglo XIX, con las uniones obreras. Kropotkin verá en el sindicalismo y en el socialismo de su época la más significativa expresión, aunque no la única, de la ayuda mutua y de la solidaridad. Insistiremos en los ataques a Kropotkin, acusándole de ingenuidad e idealización, pero el tiempo ha situado sus teorías y su trabajo en un buen lugar. La idea de que es necesaria la cooperación y la ayuda mutua en una especie para sobrevivir ha cobrado cada vez más vigor, abandonándose una simple visión de la naturaleza como una lucha permanente. El esfuerzo de Kropotkin para dar fundamento científico al comunismo libertario sigue estando lleno de valores y constituye una muy aceptable visión de la evolución biológica y social.

Entrada en Wikipeda, con una descarga directa del libro en formato PDF.

jueves, 10 de mayo de 2012

Pensamiento, conducta y conformismo social

Albert Camus dijo una significativa frase, que llega amplificada hasta nuestros días: "“El problema más grave que se plantea a los espíritus contemporáneos: el conformismo, y la pasión más funesta del siglo XX, la servidumbre. Más que el equilibrado, el hombre normal es el hombre domesticado". Hay que analizar diversos conceptos para comprender por qué el ser humano, una mayoría al menos, se ha convertido en un mero espectador en sociedades que se consideran avanzadas. Recordaremos que la sicología social parte del hecho de que somos animales sociales, necesitamos vivir en sociedad, lo cual nos ha llevado a desarrollar ciertas técnicas, como son el compromiso y la negociación, la organización de las conductas según ciertas reglas y la regulación de la competitividad; esta disciplina, relativamente nueva, se ocupa de investigar cómo las personas piensan unas de otras, se influyen y se relacionan entre sí. Puede decirse que cada persona es una suma de multitud de experiencias, tiempos, aficiones y doctrinas, aunque también de la resta de tantas otras; convendría, una vez conocidos ciertos mecanismos que nos conducen a pensar y creer en ciertas cosas, plantearse la noción de libertad tal y como la conoce una cultura basada en mitos como el "libre albedrío" religioso (el cual alude a una voluntad humana supuestamente libre, no sujeta a causas). No hablo de un determinismo radical, no hay que enloquecer al respecto ni considerar al ser humano un mero autómata, sino todo lo contrario, ya que se trata de concebir una libertad más amplia y positiva: para ello, es necesario comprender el proceso de socialización por el cual aprendemos, interiorizamos y asimilamos normas, ideas y comportamientos de una determinada cultura societaria.

Los principales agentes de socialización son: la familia, tal vez el primer y más importante de ellos, ya que es en ella donde aprendemos el lenguaje y las normas morales más determinantes; la escuela, donde se produce el salto a un sistema de transmisión de contenidos y valores culturales, y aquí aprendemos a relacionarnos con los demás y a respetar normas y valores sociales; el grupo de compañeros, cuya influencia es decisiva para el aprendizaje de valores y actitudes, habilidades sociales, hábitos de comportamiento, roles sexuales, así como la determinación de las aspiraciones educativas; por último, los medios de comunicación, los cuales influyen en todo tipo de actitudes. Por otra parte, las características fundamentales de la cultura son las siguientes: es aprendida, ya que nacemos con la capacidad para integrarnos en cualquier cultura, terminamos aprendiendo a integrarnos en una muy determinada;  es simbólica, ya que se trata de una forma de unión y comunicación entre los individuos que posibilitan la relación interpersonal (las culturas influyen unas sobre otras, mueren si se aíslan y prosperan si se comunican); es compartida, ya que es un patrimonio de las personas y grupos humanos, no de los territorios; no es estática, ya que cambia y evoluciona, tanto por su dinámica interna como por contacto e intercambio con otras culturas. Bajo ningún concepto puede considerarse que hay culturas superiores a otras, pero sí existen sistemas sociales y políticos mejores que otros, así como costumbres y tradiciones que no son nada respetables (como las que atentan contra los derechos humanos).

Es evidente que la idea que nos formamos del medio social en que vivimos influye determinantemente en nuestro comportamiento, y es la sicología social la que se encarga de estudiar cómo percibe y procesa el individuo la información de su medio social. Con demasiado frecuencia, tratamos a los demás tal y como los percibimos, no como son en realidad, ya que solo conocemos de ellos su imagen. La percepción social es el proceso por el cual tenemos una primera impresión de otras personas y acabamos realizando juicios sobre ellas que terminan influyendo en nuestra relación posterior; se dice que la primera impresión que nos formamos de otra persona se ve influida por factores como el sexo, la edad, los roles o profesiones, el aspecto físico, así como otros aspectos que deducimos o nos informan de ellos. Las distorsiones de la percepción social son: el error de primacía, según el cual la valoración del primer contacto condiciona la percepción y la actitud hacia el mismo; el efecto halo, por el que al conocer una característica de una persona, presuponemos otras cualidades (el buen aspecto, por ejemplo, se suele asociar a alguien inteligente y agradable); la personalidad implícita, según la cual la información que percibimos de otras personas no son datos aislados, sino que poseen relación entre sí y por eso nuestras impresiones son unitarias y coherentes (del tipo "todos los... son unos..."); la correlación ilusoria, consistente en percibir relaciones donde no existen o con menos influencia de lo que pensamos (como la asociación entre el estado de ánimo de una persona y ciertas circunstancias).

Otro concepto importante es la atribución de la causalidad. Consiste en la creencia de una persona sobre la causa de la conducta de las personas; tantas veces, es la interpretación que hacemos de la conducta de alguien lo que provoca un conflicto, no la conducta en sí. El sicólogo Fritz Heider consideró que, tanto la conducta propia como ajena, se debe bien a razones internas o personales (como la capacidad, la motivación o la actitud) o bien a razones externas o ambientales (dificultad de la tarea, determinada situación). Harold Kelley opinaba que cuando el consenso, la consistencia y la distintividad son altos, atribuimos la conducta de los demás a causas externas; en caso contrario, pensamos que es producto de causas internas. El consenso alude al número de personas que tienen la misma conducta ("si un gran número de gente hace determinada cosa, debe ser bueno"), la consistencia es el grado en que la conducta se mantiene a lo largo del tiempo ("alguien no no me habla durante largo tiempo, por algo tiene que ser) y la distintividad se refiere al hecho de que una conducta solo se produzca en circunstancias específicas ("tiene que existir una circunstancia externa para ello"). Refirámonos ahora a los principales errores de la atribución: subestimar el poder del ambiente, ya que tendemos a atribuir a factores personales el comportamiento de los demás y al contrario cuando se trata de nosotros, al atribuir nuestro comportamiento casi exclusivamente a causas externas; sesgo favorable al yo, tendencia a atribuir los éxitos a causas internas y los fracasos a causas externas; sesgo actor-observador, no hay coincidencia entre la atribución de un actor, que suele tender a buscar causas en factores externos a sí mismo, y los de un espectador, que tiende a buscarlas dentro del propio actor.

Entramos ahora en la cognición social, es decir, en el proceso por el cual elaboramos, interpretamos y utilizamos la información social. Se dice que el conocimiento humano tiende a ser conservador: se intenta preservar aquello que ya está establecido, nuestros conocimientos, actitudes e hipótesis previas (el ejemplo más obvio es que la primera impresión es la que más influye). Pasemos a nombrar los errores más frecuentes en la distorsión de nuestro pensamiento: pensamiento egocéntrico, con el que magnificamos la influencia de nuestro propio yo en los acontecimientos; ideas preconcebidas de un hecho, que condicionan nuestras impresiones y recuerdos; selección de información, se busca lo que confirme nuestras creencias y no lo que las refute; efecto del falso consenso o tendencia a creer que hay un gran número de personas que comparten nuestras actitudes (excesiva identificación con un grupo); pensamiento contrafactual o considerar lo que pudo haber sido, algo tan determinante en juicios y conclusiones como pensar en lo que efectivamente ocurrió; visión retrospectiva, tendencia a exagerar después de saber el resultado de un acontecimiento (el habitual "ya lo sabía yo"). Ahora, mencionemos el gran problema del conformismo; es decir, la tendencia a adaptarse a las circunstancias de manera resignada y/o acrítica, la cual conduce inevitablemente al estancamiento y la mediocridad. El conformista acaba estando orgulloso de coincidir con lo que todo el mundo piensa y hace, por lo que solo puede mostrarse hostil con los que viven con inquietud y practican la reflexión para tratar de minar las costumbres, los hábitos y la moral (es decir, con el que se enfrenta a lo establecido).

Las actitudes, es decir, la reacción favorable o desfavorable hacia algo o hacia alguien, constan de tres componentes: cognitivo, creencia que el sujeto tiene acerca del objeto o sujeto de su actitud (favorables o desfavorables); afectivo, conjunto de sentimientos hacia el objeto o sujeto de la actitud (positivos o negativos), y conductual, que se refiere al conjunto de actuaciones respecto hacia el objeto o sujeto de la actitud (puede ser de apoyo u hostil). La formación de actitudes se ve determinada por los agentes de socialización mencionados al comienzo del texto: familia, experiencias personales, grupos sociales (políticos, religiosos o deportivos) y por los medios de comunicación. Cada persona, en mayor o menor medida trata de justificar sus creencias, actitudes o sentimientos; a veces existe desacuerdo entre lo que se cree y lo que se hace y se produce una inevitable tensión, por lo que se tiende a reducir el conflicto cambiando las creencias y haciéndolas compatibles con la conducta. Las actitudes suelen mostrar resistencia al cambio y mantenerse estables, aunque son susceptibles de modificación a lo largo del tiempo; algunas estrategias para modificar conductas son los premios y castigos y la persuasión publicitaria. La investigación sicológica asegura que los cambios de pensamientos y creencias, previos a los cambios de actitud, gracias a la persuasión se producen por factores como los siguientes: el comunicador es agradable, expresivo y semejante en algún aspecto a la audiencia; el mensaje apela a las emociones y puede ser más efectivo si se respalda por los hechos; si se trata de un mensaje conflictivo, se presentan argumentos que presuponen una audiencia bien informada, y el mensaje tendrá una mayor efectividad si se repite con mucha frecuencia.

Hablemos ahora de los estereotipos, los prejuicios y la discriminación. Los estereotipos son los juicios, inferencias y predicciones sobre los miembros de un grupo sin considerar las diferencias individuales que existen entre ellos; así, los estereotipos le roban a uno su individualidad, suelen ser imprecisos, directamente falsos y resistentes a información nueva. Primo Levi dijo que había que huir de los juicios a posteriori y de los estereotipos; es un error juzgar épocas y lugares lejanos, en el espacio y en el tiempo, con la medida prevaleciente en hoy y en el ahora. En cuanto a los prejuicios, consiste en pensar mal de los otros sin suficiente justificación; se es hostil a personas de otros grupos sociales y se manifiesta suspicacia, temor u odio. Las causas de los prejuicios suelen ser: el deseo de relacionarnos sólo con personas que tengan nuestras mismas ideas, el sentimiento de superioridad y de autoafirmación, el deseo de buscar un chivo expiatorio para descargar la agresividad producto de nuestras propias frustraciones y limitaciones, así como la tendencia a dar ventaja a los grupos mayoritarios en detrimento de las minorías. La discriminación es la conducta negativa, o no igualitaria, hacia otra persona perteneciente a otro grupo o categoría social. Para hablar de otros pensamientos y conductas sociales, que conducen al fanatismo y la violencia, es necesario tener siempre en cuenta el mundo en el que vivimos. La pobreza, la desigualdad y la imposibilidad de acceder a los más elementales avances científicos y técnicos para tantas personas son los principales problemas materiales y sicológicos de nuestra época. Ellos son la fuente del odio y las frustraciones, sentimientos que originan el fanatismo y la violencia. El fanático posee una percepción distorsionada de la realidad, cree estar en posesión de la verdad y trata de imponérsela a los demás; suele tener inmadurez y dependencia emocional, búsqueda de emociones fuertes, dogmatismo o rigidez de pensamiento, no acepta las críticas, suele mostrar una personalidad paranoide, obediencia a alguna autoridad y una visión simplista de la realidad (ellos y nosotros). Es importante comprender que todos los pensamientos, actitudes y comportamientos, hasta los más extremos, suelen tener una casuística y una serie de factores que los determinan.

lunes, 7 de mayo de 2012

Investigación acerca de la justicia política

Esta obra de William Godwin resulta fundamental para la teoria social y política contemporánea, aunque su reconocimiento es relativo, y es obra clave para el posterior anarquismo. Su primera edición, en 1793 en dos tomos, tuvo el título de An Enquiry concerning Political Justice and Influence on general Virtue and Happiness; su alto precio no impidió  un gran impacto y que fuera leída por todas las clases sociales e incluso que se formaran asociaciones para hacerse con la obra. Existirán otras dos ediciones, en 1796 y 1798, cada una más atemperada que la anterior, debido tanto a la censura como a matizaciones realizadas por el autor. Aunque se encontraba ya en la mente de Godwin tiempo antes, la obra es gran medida un producto de la pasión que suscitó la Revolución Francesa. Por otra parte, el antigubernamentalismo de Godwin no es un pensamiento aislado, ya que bebe de Edmund Burke, Francis Diderot, Sylvain Maréchal o Lessing. Como es sabido, las peores consecuencias de la Revolución Francesa fueron el menoscabo de la libertad, en aras de la idea de nación, y el reforzamiento de la autoridad central. Solo a partir de la mitad del siglo XX, con el pensamiento de Proudhon y Reclus, se recuperará una concepción libertaria y federalista.

Tal y como expresará Max Nettlau, Godwin se esfuerza en mostrar en qué grado el gubernamentalismo hace desgraciados a los hombres y pervierte su desarrollo moral, así como en establecer las condiciones de "justicia política"; lo que es lo mismo, en establecer un estado de justicia social que puede ser el más apto para hacer a los hombre sociables y morales (términos que se confunden), así como felices. Por supuesto, se rechazan las medidas autoritarias de arriba hacia abajo, y se proponen condiciones adecuadas de la propiedad y de la vida pública que permitan al individuo el mayor grado de libertad y de accesibilidad a los medios de existencia, todo ello por medios voluntarios, educativos, persuasivos y razonables. Desde estos puntos de vista, se considera que, para la condición humana, pesan mucho más las asociaciones y la experiencia que toda influencia de la herencia o del ambiente o que cualquier supuesto principio innato. Para Godwin, la razón también tiene mucha más importancia que las emociones, y de ahí que se apele principalmente a los argumentos, por lo que toda transformación social es resultante de un cambio gradual en el que la fuerza de la razón debe preceder siempre a toda acción. Posteriormente, matizará esta concepción y considerará la posibilidad de que los actos morales puedan estar fundados también en el sentimiento. También se encuentra en Political Justice una concepción muy optimista sobre el progreso y la perfección del hombre, influencia clara de Condorcet; en ambos autores se encuentra una concepción dinámica del progreso, el cual no puede parar su camino hacia la iluminación de la mente humana. Así, la sociedad ideal de Godwin es continuamente perfectible en busca de metas más elevadas.

En la obra de Godwin se encuentra ya la visión anarquista de que las instituciones creadas por el hombre suponen la gran fuerza que perpetúa la injusticia, por lo que se aboga por el menor gobierno posible. Se repudia todo origen del Estado en un hipotético contrato social, el cual implicaría promesas originales, y se le considera un mero convencionalismo social. Existe todo un rechazo a la violencia en Political Justice, ya que, como se ha dicho antes, el cambio hacia la sociedad sin Estado ha de producirse de manera gradual a través del progreso del intelecto. Gran importancia tiene el análisis dedicado al poder y las tres formas de autoridad que surgen de él: la autoridad de la razón, en tanto que supone independencia de juicio y obediencia a uno mismo; la autoridad que emana de la confianza y subordinación hacia alguien estimado y sus concesiones, algo que Godwin considera de enorme peligrosidad, y la autoridad del gobierno, la peor forma de dominio para el desarrollo del hombre.
La influencia de Godwin en el anarquismo se encuentra en esta entrada.
La obra en Biblioteca Antorcha.

sábado, 5 de mayo de 2012

¿Ateísmo posmoderno?

La posmodernidad se suele entender como el fracaso de la modernidad, es decir, el fin de todo proyecto y normativa global y totalizante. Es por ello que en el terreno de la religión, se trata de un rechazo máximo a la idea de Dios, por lo que tantas veces se menciona a Nietzche como el precursor de la posmodernidad. El ateísmo, al que hay que observar como una parte de las ideas antiautoritarias, inauguró una corriente moderna radical con Feuerbach en la que se trató de invertir los postulados teístas, al considerar que Dios había arrebatado los valores y la libertad al ser humanos, para tratar de divinizar a la humanidad. El lugar central de Dios vendría a ser ocupado ahora por el hombre y el ateísmo liberaría al hombre de la concepción alienante de la religión y la creencia sobrenatural. Como he dicho, se trata de una radicalización de los ideales modernos: la emancipación humana se apoyaría en la razón, de base sobre todo científica, y en una organización justa, solidaria e igualitaria. Desde la perspectiva actual, y con el desarrollo paralelo a la modernidad de la dominación económica capitalista (proyecto autoritario y totalizante, por mucho que se presente con un barniz de liberalismo), hay que ser crítico con esa concepción absolutista de la razón, apoyada en una ciencia que ha estado al servicio de grandes horrores en las disputas humanas. A mi modo de ver la cosas, y aunque se pretende desde el pensamiento periclitarse el proyecto emancipador moderno, esa línea humanista del ateísmo es reivindicable como una parte del rechazo al autoritarismo. La liquidación de Dios, desde la posmodernidad, supone la inexistencia de un gran fundamento donde apoyarse (verdad, realidad, historia, razón...), se rechaza toda herencia histórica e ideológica, algo que supone un nihilismo que tantas veces quieres verse como positivo (con todo por construir). Bien, el atractivo de esta visión filosófica, el cual no voy a negar, no puede hacernos no ver el sujeto social que se ha generado de forma mayoritaria en la sociedades "avanzadas": un individuo atomizado practicante de un placer superfluo y alienante, con poca o ninguna conciencia histórica y política. La presunta muerte de Dios en la modernidad quiso entronizar al hombre (otro concepto abstracto), y recogemos aquí otra herencia histórica con la crítica de Stirner que señala la alienación que se seguirá produciendo si no nos enfrentamos a una realidad concreta basada en el desarrollo de nuestra personalidad.

La destrucción definitiva de Dios, y de toda abstracción que mantenga encadenado al ser humano, pasa por un nihilismo positivo capaz de desarrollar todas las potencialidades, de acuerdo, pero sin tabla rasa alguna que anule toda conciencia y en permanente tensión con la línea histórica más emancipadora. Los cambios de paradigma que presuponen los autores posmodernos son la substitución de la razón por la experiencia y de la conciencia por el lenguaje (es decir, una comunicación a la que podríamos poner el apelativo de "racional"). Como he dicho, no considero posible ni tolerable eliminar importantes rasgos que, sin aceptar ningún condicionamiento biológico previo, son rasgos de la existencia humana. Parafraseando la metáfora que alguna vez se ha utilizado: la posmodernidad, solo tal vez, ha eliminado al gran monarca, pero ha dejado el trono intacto, por lo que acaba sentándose en él cualquier otro concepto alienante. Así es, el rechazo de la posmodernidad a los grandes discursos no ha acabado con la religión, a pesar del obvio declive de los grandes sistemas, y ha abierto la puerta a toda suerte de sectarismos. La fascinación por el misterio y por lo sagrado se han implantado en la vacua sociedad de consumo y en sus medios de comunicación masivos: los rasgos occidentales religiosos más evidentes se mezclan con misticismo oriental e irrisorios elementos de la new age. Las explicaciones a este hecho han sido diversas, entre ellas está la supuesta represión de la búsqueda de lo sagrado que habría supuesto ese predominio de una racionalidad científica subordinada a la técnica y la producción económica, de tal manera que lo esotérico acaba asomando por cualquier lado. Otras explicaciones, que abundan en la espiritualidad del hombre, consideran que la falta de experiencia interior en las sociedades avanzadas ha conducido al ser humano a adoptar otros caminos, los cuales son abiertamente disparatados. Lo que parece claro es que no se ha conseguido eliminar la religiosidad, ya que la antigua se ve substituida por otras creencias abiertamente absurdas. Un análisis más ambicioso no puede dejar de lado los numerosos factores sicológicos, sociales y económicos que han conducido a una sociedad plagada de sujetos sin conciencia, sin inquietudes intelectuales y practicantes, en el mejor de los casos, de un hedonismo superfluo.

Desde posiciones ateas posmodernas, no pocas veces se ha denunciado esa substitución de Dios por la razón científica. Algunos hablan de un gran fraude o distorsión histórica de la razón, de tal manera que ha transformado al (potencialmente) enorme sujeto de la Ilustración en un pobre burgués que no ve más allá de la productividad y de un cuestionable desarrollo. El ser humano no puede ser reducido, ni a mero feligrés como en las antiguas teologías, ni a simple técnico o consumidor como en las que se desprenden de la modernidad y del progreso propuesto por el capitalismo. Se pretende acabar con las iglesias, pero no para construir inmediatamente otros lugares de subordinación con mejor aspecto. Es necesario innovar en todos los terrenos, si no, la negación de Dios solo parece un medio para empezar a construir otro edificio autoritario cimentado esta vez en bases muy humanas. La posición posmoderna, excesivamente especulativa y algo irreal si se quiere a la hora de afrontar la cotidianeidad, sí puede adoptar en la práctica una tensión permanente al peligro autoritario de la modernidad, pero sin renuncia alguna al progreso y la emancipación social, ni tampoco a unas aspiraciones de autonomía individual. Aceptar esa tensión entre modernidad y posmodernidad (a la que habría que observar solo como un desengaño y no como una oposición radical a la primera) no supone, por supuesto, renuncia alguna a la pretensión científica ni a la racionalidad, aunque cuestione a los sujetos que se erigen en nuevos sacerdotes portadores de una verdad objetiva; existe en ello una oposición a la trascendencia y al absolutismo, en aras de otorgar sentido a la existencia terrenal; pero también pretende que se otorgue un mayor horizonte moral a la conciencia humana y a unos valores antiautoritarios con una aspiración subversiva permanente. Si se quiere expresar de otra manera, frente a un distorsionadora y fraudulenta razón moderna hay que reivindicar una poderosa razón ilustrada y antiautoritaria que renueve el interés por la innovación (la utopía).

martes, 1 de mayo de 2012

Conciencia

Según el Diccionario de Filosofía, de Ferrater Mora, el término conciencia tiene al menos dos sentidos: en primer lugar, la percepción o el reconocimiento de algo (una cualidad, una situación...), o de algo interior, como las modificaciones del propio yo; en segundo lugar, es el conocimiento del bien y del mal. El segundo sentido se suele expresar mejor como "conciencia moral", del que nos ocuparemos en otro momento, y resulta significativo que en algunos idiomas se empleen términos distintos para expresar los dos sentidos mencionados. El primer sentido, a su vez, puede desdoblarse en otros tres: el sicológico, en el que la conciencia es la percepción del yo por sí mismo (puede hablarse de modificaciones del yo sicológico, por lo que el termino conciencia se suele confundir habitualmente con el de autoconciencia); el epistemológico o gnoseológico, en el que la conciencia es primariamente el sujeto del conocimiento (se habla entonces de la relación conciencia-objeto similar al conocimiento), y el sentido metafísico, en el que la conciencia se suele denominar el Yo (supuestamente, previa a toda esfera sicológica o gnoseológica).

Con la filosofía crítica de Kant, el concepto conciencia adquiere, especialmente en el sentido de autoconciencia, una interpretación que lo convertirá en clave para lo que será luego el idealismo alemán (Fichte, Schelling, Hegel). Kant distingue entre conciencia empírica (sicológica), perteneciente al mundo fenoménico, en las que su unidad sólo puede establecerse por la síntesis llevadas a cabo mediante las intuiciones del espacio y del tiempo y los conceptos del entendimiento, y la conciencia pura o trascendental, que supone la unificación de toda conciencia empírica (formación de la identidad de la persona y posibilidad del conocimiento). Dicho de un modo elemental, para Kant la autoconciencia (conciencia sicológica) produce en nosotros en primer lugar la relación de los fenómenos, y su unidad se produce en cuanto unidad trascendental de la autoconciencia con la consecuente posibilidad del conocimiento. Con Fichte y Hegel, se producirá un paso de la idea de la conciencia trascendental (gnoseológica) a la idea de conciencia metafísica. Fichte hace de la conciencia el fundamento de la experiencia total y la identifica con el Yo que se pone a sí mismo. Lo que realiza Hegel es describir grados o figuras de la conciencia en un proceso dialéctico en el curso del cual el despliegue de la conciencia es identificado con el despliegue de la realidad. En Hegel, la conciencia abarca la realidad que se despliega a sí misma, trascendiéndose a sí misma y superándose continuamente a sí misma; así, una de las figuras hegelianas es la conciencia infeliz o alienada, que aparece como dividida y contradictoria, sin que se acabe produciendo una síntesis o saber absoluto.

Aunque Marx es heredero del sistema de Hegel en un primer momento, se acaba produciendo una ruptura con su pensamiento a través de Feuerbach (Marxismo y democracia. Enciclopedia de conceptos básicos, v.v.a.a.). La crítica que Feuerbach realiza a Dios, como una ilusión del hombre, Marx la extiende a la propia filosofía. No es la conciencia por sí misma, en cuanto a autoconciencia absoluta, quien pone la naturaleza, la sociedad y la historia, sino que es el hombre, en cuanto ser de la naturaleza, quien adquiere en la sociedad una conciencia de sí mismo y de su posición en la naturaleza y en la historia. Marx lleva la crítica hasta toda la filosofía alemana, al desenmascarla como ideología: en lugar de partir de las ilusiones e imaginación de los hombres, se parte del hombre activo y se presenta el desarrollo de los reflejos y ecos ideológicos del proceso de su vida real. En otras palabras, para Marx no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia; esta segunda postura se identifica con una vida real, que supone la existencia del hombre en su conflicto con la naturaleza. Marx transforma la pura dialéctica de la conciencia de Hegel en una dialéctica de la sociedad, la cual se va haciendo compleja y sutil en el pensamiento marxista a medida que se investigan las condiciones económicas de la existencia social. La confirmación de la conciencia social se concibe como resultado de las contradicciones entre las fuerzas de producción y las relaciones de producción; para Marx, el comienzo de la evolución de la conciencia humana se establece en una llamada "conciencia de manada" (o "de raza"). Como es sabido, la anulación de las contradicciones para el comunismo marxista pasa por la anulación de la división del trabajo, la cual pasa por la eliminación de la propiedad privada mediante la revolución. Por lo tanto, la dialéctica de la conciencia social acaba siendo una teoría de la revolución.

Con Marx, se produce un giro en la problemática de la conciencia en el que abandona el campo de la filosofía al pasar de la teoría a la praxis. Con Engels, se completará la idealéctica de la sociedad de Marx con una dialéctica de la naturaleza; si el movimiento dialéctico impulsa la historia, Engels lo entiende de modo tan universal que lo observa como cualidad de la materia, causa de todos los movimientos de la naturaleza y de todas las transformaciones de la materia (en las que están el origen de la vida, de la naturaleza y de la historia). Se trata de una dialéctica objetiva de la naturaleza que se reproduce, como dialéctica subjetiva, en el pensamiento humano (los pensamientos son imágenes de la realidad). La inversión materialista de la filosofía de Hegel con la implantación de una concepción materialista de la historia se ha producido: se explica la conciencia de los hombres a partir de su ser, en lugar de al revés. La validez del pensamiento marxista, al igual que la del idealismo anterior, es puesta en duda desde un punto de vista científico. Con la llegada del leninismo y de la revolución de 1917 en Rusia, se pondrá a prueba el materialismo dialéctico y su consecuente teoría del Estado. La transformación de las relaciones de propiedad debería haber generado un hombre nuevo, con una nueva conciencia, algo que obviamente no se produjo. Es por eso que la concepción marxista variará en el sistema soviético, considerando que la conciencia natural es un residuo de su alienación de la esencia del hombre bajo las relaciones capitalistas de producción; de ese modo, la conciencia se convierte en una categoría moral y se promueve la reeducación interior de las personas, en lugar de un cambio que debería haberse producido por la relaciones externas. La importancia de Marx en el campo de lo filosófico y de lo teórico social ha ido paralela a una refutación en la praxis.

No es posible negar la influencia de la concepción materialista de la historia y evolucionista del universo en los primeros pensadores anarquistas. Sin embargo, no puede decirse en absoluto que tal vinculación sea necesaria ni la única posible. Es significativo que, aceptando la imposibilidad de una concepción definitiva sobre la condición humana, se reivindique desde el anarquismo a autores influenciados por el materialismo, como Bakunin y Kropotkin, y aparentemente en el polo opuesto a Stirner, que parte del idealismo hegeliano para llegar a una síntesis que desemboca en la conciencia particular del único. Por otra parte, autores anarquistas del siglo XX como Malatesta o Rocker realizan ya una crítica a la fundamentación materialista y a todo determinismo en aras de una visión más amplia que tenga en cuenta la libertad y la acción humanas. El desarrollo de la conciencia humana hay que situarlo en el contexto social, con la diversidad de factores concurrentes que la estimulan o apagan según las circunstancias. Herbert read consideraba que la conciencia del individuo, así como su vitalidad, dependían de su rol en la sociedad: si es meramente una unidad en un cuerpo colectivo, su vida será gris y limitada, pero todo lo contrario si es en sí mismo una unidad y puede desarrollarse y expresarse. Por lo tanto, para la concepción anarquista la libertad es clave para el despertar la conciencia. De igual modo, el origen de ésta, así como de la moral, pueden encontrarse en gran medida en las relaciones entre el individuo y la colectividad, aunque se valora enormemente la conciencia de uno mismo como humano particular. Por otra parte, desde esta posición particular del individuo, que combate toda fuerza externa que pretenda constreñir la libertad de conciencia de sí mismo, se busca la máxima creatividad y, en libre unión con sus semejantes, las mejores relaciones sociales con el consecuente nacimiento de una nueva conciencia social y política.