martes, 27 de noviembre de 2012

Carácter autoritario y carácter revolucionario

Conviene aclarar, antes de profundizar en el concepto de la enajenación propio de la pérdida de la personalidad, el significado de los términos, relativos al individuo, "neurótico" y "normal" o "sano". Ello es clave para el estudio de la psicología individual, siempre como base de la comprensión de la psicología social, ya que el estudio detallado de los mecanismos psicológicos esclarece, llevándolo a gran escala, el proceso social. El término "normal" o "sano" puede tener dos significados: desde la perspectiva de una sociedad en funcionamiento, una persona es considerada normal si es capaz de cumplir un determinado papel social (trabajar en cierta función, fundar una familia); en segundo lugar, y desde la perspectiva individual, puede considerarse una persona sana o normal a la persona que logra un grado óptimo de expansión y felicidad. Como es lógico, si la estructura social es adecuada, pueden coincidir ambas perspectivas, sin que sea ese el caso de la mayoría de las sociedades, ya que suele haber discrepancia entre asegurar el funcionamiento social y el promover el desarrollo del individuo. Por lo tanto, hay que distinguir bien entre esos dos conceptos de salud o normalidad, uno determinado por las necesidades sociales, otro por las normas y valores que rigen la existencia individual.
Fromm reprocha que se olvide esta diferenciación, primando casi siempre la adaptación del individuo a la función social, por lo que aquel que no lo esté se le estigmatiza como poco valioso. Muy al contrario, la persona muy eficiente en su función social es a menudo menos sana si adoptamos la perspectiva de los valores humanos. La adaptación social se produce con frecuencia porque la persona se despoja de su yo, de su espontaneidad y de su personalidad, para transformarse, en mayor o menor medida, y adecuarse a una función (a lo que se espera de ella). En el caso contrario, se considera individuo neurótico a aquel que se resiste a someter su yo en esa lucha, siendo difícil que obtenga éxito al expresar su personalidad de manera creadora, y lo normal es que acabe buscando refugio en alguna fantasía. A pesar de ello el individuo tildado de neurótico, y desde los valores humanos, es alguien menos mutilado que esa persona "normal" que ha sacrificado su personalidad. Naturalmente, no es este un juicio que se pueda aplicar a todas las personas, pero lo importante es dinamitar ese estigma sobre que alguien es neurótico al no ser eficiente socialmente. Desde este punto de vista de eficiencia social, no puede llamarse neurótica a toda una sociedad. Sin embargo, desde los valores humanos sí puede hacerse, si cada persona ha sacrificado su personalidad en el proceso social. Fromm, no obstante, no quiere etiquetar con el término neurosis y prefiere hablar de una sociedad favorable o no a la felicidad humana y a la autorrealización de la personalidad.

La inseguridad del individuo aislado, aquel que ha perdido los llamado vínculos primarios, provoca unos mecanismos de evasión. A esta persona, se le abren dos caminos para superar su estado de soledad e impotencia: uno de ellos puede progresar hacia la libertad positiva, llegar a una conexión con el mundo gracias al amor y al trabajo y a poder expresar genuinamente sus facultades emocionales, sensitivas e intelectuales, no hay sacrificio del yo individual; el otro camino es el que hace retroceder al individuo, abandona su libertad y trata de superar su estado de aislamiento rompiendo la brecha entre su personalidad individual y el mundo. Esta última opción no hace volver a un estado anterior a la individuación, ya que la ruptura con los vínculos primarios no tiene marcha atrás, y se caracteriza por un estado compulsivo (como los brotes de terror ante una amenaza) y por el sacrificio de la individualidad y de la integridad del yo. Por lo tanto, este camino no conduce a la felicidad ni a la libertad positiva, por el contrario es una pauta propia de los procesos neuróticos, que puede paliar la angustia vital y evitar estallidos de pánico, pero que deja el problema subyacente y relega la vida a actividades automáticas y compulsivas. Estos mecanismos de evasión que sacrifican la libertad, son propios de la sociedad contemporánea, tanto en los regímenes autoritarios, como en las democracias modernas.
Los mecanismos de evasión en los que insiste Fromm pasan, en primer lugar, por abandonar la independencia del yo individual propio y a fundirse con algo o alguien, exterior a la persona, con el fin de lograr la fuerza que el yo individual no tiene. Esta tendencia tiene su base en los sentimientos de inferioridad, impotencia e insignificancia del individuo, lo que conduce al individuo a rehuir la autoafirmación y a depender de fuerzas externas (personas, instituciones, la naturaleza...). Si bien hay veces que estos impulsos tienen consecuencias dramáticas, muchas veces el sometimiento a fuerzas poderosas adopta formas racionalizadas encubierto incluso con las formas de amor o lealtad. Este rechazo a la libertad, al igual que el otro extremo, el deseo de someter, es propio del llamado "carácter autoritario", que consistiría en la estructura caracterológica de una persona en la que el sentido de fuerza e identidad está basado en una subordinación simbiótica a las autoridades, y al mismo tiempo en una dominación simbiótica de los sometidos a esa autoridad. Por lo tanto, la persona, que podemos denominar "autoritaria", se siente fuerte cuando puede someterse y ser parte de una autoridad, la cual es magnificada (con el respaldo, hasta cierto punto, de la realidad); lo mismo que la persona se "engrandece" incorporando a los sometidos a su autoridad. Una amenaza a la autoridad se la toma la persona autoritaria como un peligro a su propia persona, a su vida o estabilidad mental.

Erich Fromm hace una aclaración sobre el término "autoridad", en relación con el carácter autoritario. La autoridad no sería una cualidad poseída, en el mismo sentido que la propiedad de bienes o las características físicas, se refiere a una relación interpersonal en la que alguien se considera superior a otra persona. Se establece una distinción entre autoridad racional, que es ese tipo basado en la superioridad-inferioridad, y lo que se denomina autoridad inhibitoria. Tanto la relación entre un maestro y su discípulo, como la del amo con el esclavo, se fundan en la superioridad de una parte sobre la otra. Sin embargo, en el primer caso los intereses van en la misma dirección, de tal manera que el éxito o el fracaso del educando pueden atribuirse a ambos, pero en el caso del amo y el esclavo los intereses son antagónicos (lo ventajoso para uno supone daño para el otro). La superioridad posee en cada ejemplo una función distinta, siendo necesaria en un caso para ayudar a la persona sometida, y siendo la condición de su explotación en el otro. Otra diferencia es que en un caso la autoridad tiende a disolverse, el alumno es cada vez más parecido a su maestro, y en el otro la superioridad es la base para una explotación que supone que la distancia entre las dos personas sea cada vez mayor.
En el carácter autoritario, se considera lo más importante la actitud hacia el poder que adopta la persona con esos rasgos. Para ella, solo existen dos géneros: los poderosos y los que no lo son. La fascinación hacia el poder es tal, que con su simple presencia (ya sea una persona o una institución) surge enseguida el sometimiento. No hay admiración hacia una encarnación de valores, sino hacia el poder mismo; del mismo modo, en el carácter autoritario se da inmediatamente el desprecio, y muy pronto el deseo de someter a las personas o instituciones que carecen de poder. Hay diferentes rasgos en el cáracter autoritario, si bien hay en algunos casos una falta de evidencia de resistencia y de actitud rebelde, uno de los modelos puede engañar a simple vista, ya que aparentemente desafía a la autoridad y a la jerarquía, y puede parecer que posee deseos de acabar con lo que obstruye su libertad e independencia; sin embargo, tarde o temprano se somete a un poder mayor capaz de satisfacer sus anhelos masoquistas. Las fuerzas que determinan la vida, tanto individual como social, son vistas como una fatalidad por la persona autoritaria; el ejemplo más evidente es la existencia de gobiernos, el hecho de que unas personas tomen decisiones en nombre de la mayoría, algo que se observa como inevitable e incluso tiende a racionalizarse ("ley natural", "destino humano", "deber"...). El carácter autoritario es reaccionario, lo que ha sido una vez está destinado a repetirse siempre, y desear algo nuevo o tratar de construirlo resulta un crimen o una locura. La tradición religiosa, con su idea del pecado original, tiene mucha responsabilidad en esta situación de dependencia, aunque la experiencia autoritaria tenga un campo más amplio. En definitiva, la característica común al pensamiento autoritario reside en la convicción de que la vida está determinada por fuerzas exteriores al yo individual y a sus deseos e intereses. Por supuesto, el carácter autoritario no carece de actividad, valor o fe, pero estas cualidades son muy diferentes a las que presenta una persona independiente, autónoma y sin anhelo de sumisión.

Frente a la consideración del carácter autoritario, como persona que desea someter o ser sometida, se opone el llamado "carácter revolucionario". Al respecto, hay que aclarar en primer lugar que esta estructura caracterológica no es propia necesariamente de una persona que participa en revoluciones. Hay que distinguir, en este caso, entre conducta y carácter, existiendo muchos motivos para que una persona participe en una revolución al margen de lo que siente en su interior, ya que puede tratarse de una persona resentida con la autoridad al no ser querida y aceptada, por lo que detrás de la intención de derribar la autoridad está el deseo de ocupar su lugar o de fundirse con ella. El carácter revolucionario no es tampoco un fanático, algo propio también de la conducta política. El fanático no es una persona con una convicción, sino una persona narcisista en exceso, alguien casi desconectado del mundo exterior que vive sólo para endiosar una causa del tipo que fuere. El sometimiento del fanático a su causa, convertida en ídolo y en "Absoluto", le produce una razón para vivir y le otorga un sentido vehemente a su existencia. Hay que observar la diferencia, a pesar de poses similares, entre un fánatico y un revolucionario. La característica fundamental del revolucionario es ser independiente, ser libre, estar exento del vínculo simbiótico con los poderosos o con los sometidos. Al margen de la liberación de las ataduras tradicionales en la historia, Fromm se esfueza en dar un sentido más profundo al concepto de independencia, fundamental en el desarrollo humano a todos los niveles.
Solo existirá plena libertad e independencia cuando el individuo piense, sienta y decida por sí mismo, y solo se producirá cuando alcance una relación productiva con el mundo que lo rodea y que le permite responder de manera auténtica. Puede decirse que la independencia y la libertad son la realización de la individualidad, no únicamente la erradicación de la coerción o la mera libertad económica. El carácter revolucionario, que posee estos rasgos de libertad e independencia, se identifica con la humanidad trascendiendo los estrechos límites de su propia sociedad, y así es capaz del pensamiento crítico adoptando el punto de vista de la razón y la humanidad. Se trata de un hombre consciente capaz de adoptar un criterio sobre lo meramente accidental en función de aquello que no lo es (la razón). El carácter revolucionario se identifica con la humanidad, posee un verdadero amor por la vida frente a las tendencias destructivas de otro tipo de caracteres.
Frente a la tendencia a creer en el juicio de la mayoría, identificado tantas veces con los dueños del poder, el carácter revolucionario tendrá espíritu crítico frente a toda reacción estereotipada o apelación al "sentido común". La relación con el poder que tiene el carácter revolucionario es muy particular, nunca llega a santificarlo ni le otorga el papel de la verdad, tendrá la capacidad de desobedecer y de apelar a nociones más elevadas de la moral y de la justicia. La desobediencia es un concepto dialéctico, ya que en realidad se trata también de un acto de obediencia; a no ser que estemos hablando de un acto banal, toda desobediencia supone obediencia a otro principio. Insistiremos, frente al modelo mayoritario de carácter autoritario que se da en la sociedad contemporánea fortalecido por factores sociales y psicológicos, que el carácter revolucionario no es alguien que repite proclamas, sino aquel que verdaderamente se ha emancipado de todos los vínculos de sangre y de tierra, de fidelidad a un Estado, clase, raza, partido o religión. Se trata de un humanista que siente en sí mismo a toda la humanidad, nada humano le es ajeno. Fromm habla de escepticismo y de fe en el carácter revolucionario: escepticismo, al desconfiar de toda ideología que encubre una realidad indeseable; fe, no en sentido místico, sino porque cree en aquello que existe potencialmente aunque puede considerarse todavía irreal.

Extracto del artículo "La enajenación en la sociedad capitalista. Una aproximación a las tesis de Erich Fromm", publicado en Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.8.

domingo, 25 de noviembre de 2012

El carácter social en la sociedad contemporánea

Erich Fromm consideraba que, para estudiar el estado de la salud mental del hombre contemporáneo, era necesario hacerlo también con las influencias sobre la naturaleza humana de los modos de producción y de la organización social y política. Este autor escribió su obra a mediados del siglo pasado, pero trataremos de demostrar que sus estudios son válidos varias décadas después, con un sistema económico consolidado, a pesar de sus crisis periódicas, y unos seres humanos que estarían gobernados por fuerzas que les trascienden y actuarían como meros autómatas. Fromm llamaba "carácter social" al núcleo de la estructura de carácter compartida por la mayoría de los individuos, claramente diferenciado del carácter individual, del cual es necesario hacerse una idea para juzgar la salud mental y equilibrio del hombre. La función del carácter social sería moldear y canalizar la energía humana, en una determinada sociedad, con el fin de que esa misma sociedad funcione. En la sociedad industrial moderna, por ejemplo, para que acabara triunfando fue necesario exigir una energía de trabajo sin precedentes a los hombres, que se convirtiera en una especie de impulso interior hacia esos fines. La sociedad produjo un carácter social al que fuesen inherentes esos impulsos. Fromm, al contrario que Freud, considera que el problema central de la psicología es el referido a un tipo concreto de conexión del individuo con el mundo (no las satisfacciones y frustaciones de una supuesta necesidad instintiva); además, las relaciones entre el individuo y la sociedad no son de carácter estático. No hay una naturaleza inmutable en el ser humano, ni hacia un lado ni hacia otro, sino que resulta en gran medida del proceso social. La sociedad puede ejercer, en cierta medida, una función represora como sostenía Freud, pero tiene también una función creadora. La historia ha generado al hombre, a su naturaleza, sus pasiones y angustias. La psicología social es la disciplina encargada de comprender ese proceso histórico que ha dado lugar al ser humano, el porqué surgen nuevas aptitudes y nuevas pasiones, buenas o malas, en diferentes épocas. La historia ha producido al hombre, pero éste también es el artífice de la historia, y es también la psicología social la que estudia cómo las energías humanas, modeladas en formas específicas, se convierten en fuerzas productivas que forjan el proceso social. El capitalismo se ha desarrollado gracias tanto al deseo de fama y éxito de los individuos, como a su tendencia compulsiva hacia el trabajo, pero ello no forma parte de ninguna constitución biológica ni instintiva, forma parte de ese proceso social conformado por ciertas fuerzas productivas.

La génesis del carácter social no puede entenderse con referencia a una sola causa, es necesario el conocimiento de la interacción de factores sociológicos e ideológicos. Los factores económicos pueden tener un predominio en esa interacción, debido a la necesidad primera de sobrevivir, aunque Fromm no considera meras proyecciones secundarias las ideas religiosas, políticas y filosóficas, enraizadas también en el carácter social e importantes en su sistematización y estabilización. El hecho de que la estructura socioeconómica de la sociedad moldee el carácter del hombre es uno de los polos de la interconexión entre la organización social y el individuo. El otro, lo considera Fromm la naturaleza humana, que a su vez moldea las condiciones sociales en que vive. Por lo tanto, para comprender el proceso social es necesario conocer las propiedades psíquicas y fisiológicas del hombre, y estudiar la interacción entre su propia naturaleza y la naturaleza externa en que vive y necesita dominar para sobrevivir. El hombre no sería una especie de hoja en blanco sobre la que escribe su texto la cultura, aunque sí tenga la capacidad de adaptarse a casi cualquier circunstancia. Fromm considera que la felicidad, el amor, la armonía y la libertad son inherentes a la naturaleza humana y constituyen también factores dinámicos del proceso histórico. Si esos factores se frustran, tienden a producir reacciones psíquicas y a crear las mismas condiciones para los impulsos originarios. Si las condiciones objetivas de la sociedad y de la cultura permanecen estables, el carácter social tiene una función predominantemente estabilizadora. En el caso de que las condiciones externas cambien, y no coincidan ya con el carácter social tradicional, éste se convierte en un elemento desintegrador. Para comprender cómo la estructura del carácter es moldeada por una determinada cultura, sin que se desdeñe el hecho de que parte del carácter de una persona se forma en su infancia, hay que diferenciar entre los contenidos particulares del carácter social y los métodos con que es producido el referido carácter. La estructura social, y la función del individuo en ella, puede considerarse como determinante del contenido del carácter social. Por otro lado, Fromm denomina a la familia "la agencia psíquica de la sociedad", la organización cuya función es transmitir las exigencias de la sociedad al niño en crecimiento. El carácter de los padres, de la mayoría al menos, no deja de ser expresión del carácter social, y por ello transmiten al niño los rasgos esenciales de la estructura de carácter socialmente deseable. Además del carácter de los padres, también los métodos educativos dentro de una cultura cumplen la función de moldear el carácter del niño en una dirección socialmente deseable. No obstante, los métodos educativos solo tienen importancia como mecanismo de transmisión, no para explicar el carácter social, y solo son comprensibles si se entiende primero qué tipos de personalidades son deseables en una determinada cultura. Puede decirse que Fromm contradice aquí a los freudianos ortodoxos, que consideran los métodos educativos en sí mismos como la causa de la formación específica de una cultura.

Fromm considera que el problema de las condiciones socieconómicas de la sociedad industrial moderna, como creadora de la personalidad del hombre occidental moderno y causa de las perturbaciones de su salud mental, requiere el conocimiento de los elementos específicos del modo capitalista de producción. Antes de profundizar en un situación que solo se agravará con la evolución del capitalismo, recapitularemos el análisis histórico que realiza Fromm, tanto en el aspecto socioeconómico como psicológico. El Renacimiento supondría el comienzo del individualismo moderno; por un lado, el hombre se libera de los lazos económicos y políticos, y gana, en el sentido de libertad positiva, con un papel más activo en el nuevo sistema; por otro, la pérdida de esos mismos vínculos, le suponen inseguridad y falta de pertenencia, el mundo está tan lleno de posibilidades como terrible resulta. De esta manera, puede decirse que lo que caracteriza a esta época es un concepto ambiguo de libertad, una situación determinada por una serie de cambios sociales y económicos. Sin embargo, si bien la época renacentista representó un grado de evolución alto del capitalismo industrial y comercial, en la que gobernaba un grupo reducido de individuos ricos y poderosos, se diferencia de la Reforma, momento crucial para la formación del sistema económico que llega hasta nuestros días, por ser ésta una era dominada por una religión propia de las clases urbanas medias y bajas y de los campesinos. Esa clase media urbana, como afirma también Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, será el fundamento del moderno desarrollo capitalista en el mundo occidental. Es por eso que Fromm hace hincapié en la diferencia entre la época renacentista y la de la Reforma. La base psicológica de la nueva situación fue establecida por las doctrinas de Calvino y Lutero, el hombre se siente insignificante y subordina su vida a propósitos que no le pertenecen (primero fue la divinidad, luego una enorme maquinaria económica, e incluso ha sido el caldo de cultivo para autoritarismos extremos como el fascismo). En el nuevo sistema económico, el ser humano se halla amenazado por fuerzas poderosas y suprapersonales, el capital y el mercado, y sus relaciones con el prójimo se convierten en hostiles; aunque libre a priori, está solo y aislado, acosado por todos los flancos. Estos sentimientos, de inseguridad, impotencia y duda, solo pueden ser aliviados por la posibilidad del éxito.

En el desarrollo posterior de la sociedad capitalista, la personalidad del hombre sufrirá incidencias en esa misma dirección que se apunta en el periodo de la Reforma. Fromm considera que existe una visión dialéctica, fundamental, en la mirada hacia esa libertad ambivalente que nace con el capitalismo. Si, por un lado, el hombre gana en confianza en sí mismo y en independencia, por otro se muestra aislado y atemorizado. Es importante pensar de manera dialéctica, algo a lo que no estamos acostumbrados, de tal manera que no resulte dudoso que dos tendencias contradictorias deriven simultáneamente de la misma causa. Atender solo a un aspecto de la cuestión, observar solo los pros o los contras, dificulta el observar los nuevos problemas que surgen, propios de un contexto distinto y con una naturaleza diferente. Muchas de las libertades que se han ganado en la modernidad son, únicamente, de carácter formal, el hombre ha perdido gran parte de su capacidad para autogobernarse, para regirse por su propia conciencia. Habitualmente, desatendemos el hecho de que gran parte de lo que pensamos y decimos es lo mismo que todo el mundo piensa y dice. El hombre es incapaz de pensar de una manera original, es decir, de hacerlo por sí mismo sin que nada interfiera en sus pensamientos. Fromm menciona nuevos formas autoritarias como son la "opinión pública" o el "sentido común", fuerzas poderosas que forjan nuestra personalidad debido a una profunda disposición a ajustarnos a lo establecido y no parecer diferentes.
El capitalismo es el sistema económico predominante desde el siglo XVII, y si bien puede diferenciarse el de los últimos dos siglos del anterior, hay una serie de rasgos comunes que serían los siguientes: la existencia de hombres política y jurídicamente libres; el hecho de que los hombres vendan su trabajo al propietario del capital en el mercado de trabajo, mediante un contrato; la existencia del mercado de mercancías como mecanismo que determina los precios y regula el cambio de la producción social, y el principio de que cada individuo actúa con el fin de conseguir una utilidad para sí mismo (aunque se pretenda que la existencia de la competencia resulte para todos la mayor ventaja posible). Lo que Fromm considera imperativo en el capitalismo moderno es la necesidad de hombres que cooperen en grandes grupos sin rozamientos, que deseen consumir cada vez más y cuyos gustos estén estandarizados y puedan ser influidos y previstos con facilidad. La característica primordial del carácter social sería el conformismo, y sin autoritarismo como en épocas anteriores, sin un director claro, con la sensación en los individuos de ser libres e independientes y de formar parte de un mecanismo social. Puede decirse que el carácter del ser humano es determinado por el mundo creado por él. Fromm afirma que, si en los siglos XVIII y XIX el carácter social de la clase media mostraba fuertes tendencias a la explotación y la acumulación, determinado por la utilización del trabajo de otros y por el ánimo de lucro, en la sociedad contemporánea el carácter tiende más a una considerable pasividad y a una identificación con los valores de mercado. El hombre se ha convertido en un consumidor permanente con afán de engullirlo todo, un "lactante" continuamente expectante y frustrado.

Lo que Fromm considera punto central del carácter social del hombre en el capitalismo contemporáneo es la enajenación. Esta visión es deudora de Marx, el cual toma la idea de Hegel y la traslada de un plano espiritual y abstracto a la realidad económica, según la cual es necesario liberar al hombre de la esclavitud originada por el trabajo que no le pertenece (el "plus" del trabajo) y alcanzar así una libertad en sentido positivo. Por su parte, Fromm afirma que el concepto de la enajenación toca el nivel más profundo de la personalidad y, además, resulta el más apropiado si consideramos primordial conocer la interacción entre la estructura socioeconómica y la estructura del carácter del individuo medio. Hay que recalcar la importancia que ejercen los factores psicológicos como fuerzas activas en el proceso social; del mismo modo, esos factores psicológicos tienen una interacción con los factores económicos e ideológicos. Uno de los rasgos principales de la empresa propia del capitalismo contemporáneo, a diferencia de los antiguos artesanos y campesinos, cuyos artículos iban dirigidos a un grupo de clientes más bien pequeño y conocido, es que no se sustenta en observaciones concretas y directas. Ha habido una transformación de lo concreto en abstracto, cuya máxima expresión en las relaciones económicas está representada por el dinero. Otra característica de la moderna producción capitalista es la creciente división del trabajo hasta la exacerbación, lo que hace que Fromm lo considere también un proceso de "abstractificación". El trabajador en la empresa industrial moderna, dedicado a una función especializada, no está en ningún momento en contacto con el producto completo. En cualquier caso, Fromm insiste en que la nueva situación de sometimiento a fines extrapersonales impregna a todos los actores del sistema capitalista, al conjunto de la sociedad. En un sistema jerarquizado, el espíritu de toda la cultura esta determinada por sus grupos más poderosos; esto ocurre, no solo por el control del sistema educativo que ejercen esos grupos, también por su aparente prestigio ante las clases más humildes, las cuales se hallan dispuestas a aceptar e imitar esos valores y a identificarse psicológicamente con las clases dirigentes.

En la sociedad contemporánea el modelo caracterológico más extendido está relacionado con la dependencia del ser humano con fuerzas externas, si bien en diferentes grados y presentando diversas formas. Los impulsos sadomasoquistas, propios del carácter autoritario (en el cual profundizaremos en el siguiente epígrafe), referidos a formas extremas de debilidad, son rasgos extremos propios de un modelo muy concreto, pero pueden hallarse en menor grado en muchas personas. Otra forma leve de dependencia, muy generalizada en la sociedad contemporánea, que sin poseer las características peligrosas e impetuosas del sadomasoquismo, es la del tipo de persona que ve su vida ligada, de forma sutil, a algún poder externo; no existe nada que realicen, sientan o piensen que no se relacione con ese poder. De ese poder esperan cuidado y protección, y le hacen responsable de la consecuencia de sus propios actos. En muchas ocasiones, el individuo no se percata de la dependencia, se da como cierta nebulosa en la conciencia sin que exista una imagen definida relacionada con ese poder. La destructividad es otro factor que se produce por doquier en la sociedad contemporánea, si bien adquiere una forma racionalizada de diversas formas: el amor, el deber, el patriotismo... Si bien Fromm ha señalado la fuente de la destructividad como la huida de una intolerable sensación de impotencia, no parece una explicación totalmente satisfactoria si tenemos en cuenta la inmensa función de las tendencias destructivas en la conducta humana. A ese sentimiento de impotencia y aislamiento, hay que añadir la angustia y la frustración de la vida. Respecto a la angustia, es obvio que toda amenaza al bienestar material y emocional la genera, y las tendencias destructivas suelen ser la respuesta hacia una situación o persona muy determinadas. Si la angustia es constante (no necesariamente consciente), fundada en una amenaza constante por parte del mundo exterior y derivada de los sentimientos de soledad e impotencia, tenemos la otra fuente de reserva de los impulsos destructivos en el individuo. En cuanto a la frustración de la vida, originada igualmente por la sensación de aislamiento y ausencia de potencia, la cual se ve como un obstáculo en el camino de la realización de las potencialidades de todo tipo. Para tal realización, el individuo debería contar con factores primordiales que no tiene: la espontaneidad y la seguridad interior. Toda esta obstrucción interior hacia la plena realización se vio acentuada por los tabúes culturales impuestos por la religión y las costumbres.

Hay que aclarar que Fromm no considera que las tendencias destructivas tengan una explicación de corte biológico, debido a la inmensa variación de esos impulsos entre los individuos y grupos sociales. La intensidad de la destructividad nunca permanece constante en una cultura ni en una sociedad, la antropología muestra pueblos dispares, desde los que se caracterizan por una hostilidad evidente hasta los carentes de cualquier impulso destructivo hacia los demás ni hacia ellos mismos. Es por eso que para descubrir las raíces de la destructividad debe atenderse a los factores psicológicos y sociales. Fromm concluyó que el grado de destructividad que podía verse en los individuos es proporcional al grado en que se halla cercenada su expansión en la vida. El impulso de la vida y el de la destrucción no son factores mutuamente independientes, sino que son inversamente proporcionales: cuanto más se frustra el impulso vital, más fuerte se torna el dirigido a la destrucción; cuanto más plenamente se realiza la vida, más se aminora la fuerza destructiva.
Recapitulando las consideraciones de Fromm sobre el carácter social, recordaremos que el individuo trata de superar el sentimiento de insignificancia ante el poder abrumador del mundo exterior renunciando a su autonomía individual o bien destruyendo a sus semejantes, con el fin de que cese la amenaza. Otros mecanismos de evasión ante esa situación de amenaza son el retraimiento absoluto del mundo exterior o la magnificación del propio yo, aunque esas dos vías son más importantes para la psicología individual, que desde un punto de vista cultural. El mecanismo más importante en la sociedad contemporánea, ya que se trata de una actitud generalizada, es el abandono del propio yo en el individuo y la adopción de una personalidad conforme a unas pautas culturales. Es decir, la persona se transforma en aquello que los demás esperan de él, se hace un ser exactamente igual a todo el mundo. El precio que la persona paga por su aparente tranquilidad exitencial es muy elevado, la pérdida de su personalidad. Esta tesis de Fromm de que la manera de superar la soledad resulta en convertirse en un autómata contradice, en apariencia, la idea central de la cultura contemporánea consistente en que la mayoría de los individuos son libres de pensar, sentir y actuar según su propio placer. Fromm se esfuerza en demostrar cómo los sentimientos y los pensamientos pueden tener su origen en el exterior del propio yo y, al mismo tiempo, pueden ser experimentados como propios; de igual manera, cómo los originados en el propio yo pueden suprimirse y, así, acabar con la personalidad.

No es posible saber si nos hallamos ante una racionalización simplemente analizando la lógica de las afirmaciones de una persona; es necesario saber las motivaciones psicológicas que operan. El punto crucial no es lo que se piensa, sino cómo se piensa. El pensamiento activo siempre da lugar a ideas nuevas y originales, no necesariamente en el sentido de no haber sido pensadas por nadie hasta ese instante, sino porque la persona ha empleado el pensamiento como un instrumento para descubrir algo nuevo en el mundo que le rodea o en su fuero interno. Por el contrario, las racionalizaciones carecen de ese carácter descubridor y revelador, simplemente se limitan a confirmar los prejuicios racionales que ya existen en uno mismo; no es un instrumento para penetrar en la realidad, sino un intento posterior a la acción para armonizar los deseos interiores con la realidad exterior. Lo mismo ocurre con los sentimientos, en los que se distinguen los genuinos, originados en nosotros mismos, de aquellos falsos (aunque los creamos propios). El hombre en la sociedad contemporánea está lleno de angustia y de necesidad de aprobación, por lo que suele actuar como considera que lo hace todo el mundo en determinada situación. Y lo que se considera de esta manera para el pensamiento y el sentimiento, se aplica también a la voluntad. Fromm considera una gran ilusión el hecho de creer que nuestras decisiones nos pertenecen y que, si deseamos algo, realmente es así. La realidad es que nos limitamos a ajustarnos a la expectativa de los demás, debido al miedo al aislamiento y a otras amenazas más directas. Los pseudoactos toman el lugar de los pensamientos, sentimientos y voliciones originales, lo que conducirá a reemplazar el yo original por un pseudoyó.
Esta anulación del yo original en beneficio de un pseudoyó lanza al individuo a una estado de inseguridad. Una identidad falsa, basada en lo que los demás esperan de uno mismo, solo puede sumir al ser humano en una constante sensación de duda. Para superar ese estado, se ve obligado a la conformidad más severa, a confirmar su pseudoidentidad en el reconocimiento de los demás y a buscar su constante aprobación. Tal vez, el propio individuo desconoce quién es, pero al menos los demás lo sabrán, siempre y cuando actúe según las expectativas de los otros. A la inversa, si el individuo considera que los demás le conocen, él también se acabará conociendo a sí mismo según el juicio de los demás. Es un proceso que puede denominarse automatización del individuo en la sociedad moderna, lo cual ha aumentado el desamparo y la inseguridad. De esta manera, el hombre medio está dispuesto a someterse a nuevas autoridades que le ofrezcan seguridad y le alivien de esa situación de duda.

Extracto del artículo "La enajenación en la sociedad capitalista. Una aproximación a las tesis de Erich Fromm", publicado en Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.8.

sábado, 24 de noviembre de 2012

Einstein y el concepto de Dios

No pocas veces, se ha querido presentar a Einstein como un deísta o panteísta; su conocida frase "Dios no juega a los dados con el universo", fue vista por muchos como una especie de confesión religiosa. En la actualidad, muchos creen que esos términos fueros usado simplemente como una especie de metáfora coloquial con fines precisamente científicos para presentar una imagen global del universo. Recientemente, se ha puesto de actualidad una carta de Einstein, en 1954, poco antes de morir, dirigida al filósofo Eric Gutkind en respuesta a su libro Choose Life: The Biblical Call to Revolt (Elige la vida: el llamado bíblico a la subversión):
La palabra Dios no es para mí nada más que la expresión y producto de la debilidad humana, la Biblia una colección de honorables pero aun así primitivas leyendas que sin embargo son bastante infantiles. Ninguna interpretación, no importa cuán sutil sea, puede (para mí) cambiar esto. […] Para mí la religión judía, como todas las otras religiones, es una encarnación de las supersticiones más infantiles.
Precisamente, los conocedores de la vida Einstein aseguran que esa epístola no tiene en realidad un valor significativo sobre su biografía, ya que revelaciones de ese tipo existen en muchos otros lugares de su obra. Parece que rara vez el científico hablaba de Dios como algo existente; cuando lo hacía, y de ahí que se haya querido aludir a su religiosidad algo especial (tal vez, panteísmo sea lo más adecuado, pero no deja de ser un paso más cercano al mero ateísmo), mencionaba el Dios de Spinoza ("el Dios del filósofo") o a la naturaleza como Dios. Einstein parecía rechazar el Dios personal de los monoteísmos, era especialmente duro con la infantil idea de un ser supremo que premia o castiga y no tenía precisamente palabras amables para los que creían en la vida después de la muerte. Veamos más testimonios del propio científico.
"No puedo concebir un Dios que premia y castiga a sus criaturas, o que tiene voluntad, tal como la tenemos nosotros. Tampoco quiero ni puedo concebir que un individuo sobreviva a su muerte física: Dejad a los espíritus débiles atesorar estos pensamientos, movidos por el miedo o absurdo egoísmo." Original: "I cannot conceive of a God who rewards and punishes his creatures, or has a will of the kind that we experience in ourselves. Neither can I nor would I want to conceive of an individual that survives his physical death; let feeble souls, from fear or absurd egoism, cherish such thoughts." “The World, as I see it” (“Mi Visión del Mundo”).
 "El deseo de ser guiado, amado, y apoyado, se expresa en los hombres en su concepción social y moral de Dios... el hombre que está convencido del funcionamiento universal de la ley de la causa no puede entretenerse en la idea de un ser que interfiere en el curso de los acontecimientos... un Dios que premia y castiga no es concebible para él." Original: “The desire for guidance, love, and support prompts men to form the social or moral conception of God. … The man who is thoroughly convinced of the universal operation of the law of causation cannot for a moment entertain the idea of a being who interferes in the course of events. … A God who rewards and punishes is inconceivable to him …”. Ideas and Opinions by Albert Einstein, Crown Publishers, New York, NY, USA, pp. 36-39, 1954.
 "Durante la infancia de la evolución espiritual humana, la fantasía creo a Dios a la imagen del propio hombre. ... la idea de Dios en el pensamiento religioso es una sublimación del viejo concepto de los dioses. ... en su lucha por el bien ético, los profesores de religión deben tener la estatura de abandonar la doctrina de un Dios personal.." Original: 'During the youthful period of mankind's spiritual evolution human fantasy created gods in man's own image. … The idea of God in the religions taught at present is a sublimation of that old concept of the gods. … In their struggle for the ethical good, teachers of religion must have the stature to give up the doctrine of a personal God … Ideas and Opinions by Albert Einstein, Crown Publishers, New York, NY, USA, pp. 46.48, 1954.
"Todo eso que usted lee acerca de mis convicciones religiosas es una mentira sistemáticamente repetida. No creo en un Dios personal, siempre lo he expresado claramente." De Dukas, H y Hoffman, B, Princenton University Press, "Albert Einstein: The Human Side", 1954.
"No creo en la inmortalidad del individuo, y considero que la ética es un asunto humano que no debe tener ningúna autoridad suprahumana detrás."  De Dukas, H y Hoffman, B, Princenton University Press, "Albert Einstein: The Human Side", 1954.
"Me parece que la idea de un Dios personal es un concepto antropológico que no puedo tomarme en serio." De "Religión y Ciencia", puño y letra de A. Einstein, publicado en NY Times Magazin, 9 Nov. 1930.
"No puedo imaginarme un Dios que premia y castiga a los objetos de su creación, cuyos propósitos están modelados según los nuestros... un Dios, por decirlo brevemente, que no es sino el reflejo de la fragilidad humana. Tampoco puedo creer en un individuo cuya vida sobrevive a su cuerpo, a pesar de que almas débiles mantienen semejantes cosas por miedo o un egoísmo ridículo." Entrevista en New York Times, 19 de Abril de 1955.
Más información sobre Albert Einstein:
http://www.einstein-website.de/
http://www.positiveatheism.org/hist/quotes/einstein.htm

martes, 20 de noviembre de 2012

Nicholas Walter, anarquista vinculado a Freedom Press

Nicholas Walter (1934-2000) es otro de los intelectuales anarquistas vinculados a la publicación Freedom y a la editorial Freedom Press. Walter nació en Londres y estudiará historia en el Exeter College de Oxford, aunque después se convertirá en periodista; a pesar de que se unió al Partido Laborista en la Universidad, lo abandonará por el anarquismo y por un activismo pacifista en 1959. Como pacifista, formó parte de The Comitte of 100 (el comité de los 100), grupo británico antibélico creado en 1960, del que también formó parte Bertrand Russell; los objetivos del grupo eran promover la resistencia no violenta y la desobediencia civil en contra de la carrera armamentística. Entre la diversas maneras que existen de militancia anarquista, Walter consideraba indispensable la participación activa en movimientos plurales, como era el caso del comité de los 100 o de muchos otros que luchan por los derechos civiles y por la resistencia a la autoridad; tal participación con personas no anarquistas iba unida para él, de manera obvia, con cierto compromiso respecto a los principios libertarios, ya que de otro modo se corría el riesgo de abandonar definitivamente las ideas. Aceptando esas integridad de principios, su forma de ver la contribución de los anarquistas a la militancia en dichos grupos era doble: por un lado, se acentuaba el fin de una sociedad libertaria y, por otro, se insistía en la utilización de medios libertarios para lograrla. Walter formó parte también de otro grupo vinculado al comité de los 100, Spies for Peace (espías por la paz), encargados de divulgar documentos gubernamentales que se adelantaban a lo que ocurriría después de una guerra nuclear; Walter será el único miembro identificado de este colectivo, algo que únicamente se desvelará después de su muerte.

Nicholas Walter (izquierda), junto a Vernon Richards.
En 1966, será encarcelado durante dos meses por un acto de protesta, en contra de la guerra de Vietnam, frente al primer ministro laborista Harold Wilson. Muy conocida es igualmente su labor como humanista ateo; será editor durante casi una década de New Humanist (febrero de 1975 a julio de 1984), publicada por la Rationalist Press Association, y estará unido en general durante toda su vida al movimiento racionalista y laico. También fue Walter un prolífico escritor de cartas a periódicos y revistas, y se estima que se publicarán unas 2.000 a lo largo de su vida firmadas con su propio nombre o bien con los seudónimos de Jean Raison, Arthur Freeman y Mary Lewis. En su producción como anarquista, destaca el libro About Anarchism, publicado por primera vez en 1969 y traducido después a varios idiomas; en 2002, hubo una edición revisada con un prólogo de la hija del autor, la periodista y escritora Natasha Walter, muy conocida también por ser activista por los derechos humanos. Como se ha dicho, Nicholas Walter estuvo prácticamente toda su vida vinculado a Freedom Press y fue un colaborador asiduo de Freedom y de otras publicaciones. Una recopilación de estos escritos fue publicada en 2007 con el título de The Anarchist Past and other essays, editada por David Goodway. Tal y como figura en la entrada en inglés de Wikipedia, Walter es tal vez más conocido en Gran Bretaña por su humanismo laico. En 1989, después de que Salman Rushdie sufriera la fetua, pronunciamiento desde el Islam instando a su ejecución, por su libro Los versos satánicos, Walter formó un comité para luchar contra la ley que persigue la blasfemia en Reino Unido, todavía vigente en la actualidad; logró una declaración firmado por 200 figuras públicas y su libro posterior, Blasphemy Ancient and Modern (blasfemia antigua y moderna), colocó la controversia sobre Rushdie en su contexto histórico.

En Acerca del anarquismo, Nicholas Walter consideraba que el anarquismo podía verse, tanto como un desarrollo del liberalismo o del socialismo, como de ambos a la vez. La libertad que desean los liberales y la igualdad, por la que luchan los socialistas, no son incompatibles, sino complementarias; se trata de la gran contribución del anarquismo a la teoría política. Para los anarquistas, no es posible ninguna polarización hacia ninguno de los dos conceptos y no es posible una sin la otra. Otro rasgo, para Walter, que convierte al anarquismo en indudablemente actual es su concepción escéptica del progreso. Los liberales observan la historia como "un desarrollo lineal que parte del salvajismo, la superstición, la intolerancia y la tiranía, y llega a la civilización, la ilustración, la tolerancia y la emancipación; por su parte, los socialistas suelen ver la historia como "un desarrollo dialéctico a partir del salvajismo, a través del despotismo, el feudalismo y el capitalismo, hasta llegar al triunfo del proletariado y a la abolición del sistema de clases". En ambos casos, aunque existan reacciones y revoluciones, se parte de un pasado malo para llegar a un futuro benévolo. Walter definía la visión anarquista del progreso como un proceso dualista: una oposición permanente entre dominadores y dominados, entre el principio de autoridad y la libertad, entre el Estado y la sociedad. Así, los anarquistas son conscientes de que no siempre hay progreso ni se resuelve la antinomia; solo se puede estar seguro de que el mundo está mejorando, y nunca en un sentido lineal y determinista, cuando las personas vayan percatándose de que pueden resolver sus asuntos sin necesidad de autoridad alguna. Si la socialdemocracia puede verse como una simple mezcla de socialismo y de liberalismo, necesitada aún de la institución del gobierno, Nicholas Walter, en la línea de Rudolf Rocker, consideraba el anarquismo como una superación de ambas teorías políticas y rebatiéndolas al mismo tiempo al ir más lejos en sus propuestas y lograr la síntesis entre libertad e igualdad.

sábado, 17 de noviembre de 2012

Marie Louise Berneri y Vernon Richards

Recientemente, dediqué una entrada de este blog al importantístimo colectivo libertario Freedoom, y me gustaría ahora extenderme un poco más sobre algunos de sus integrantes. Tal como dije, dos de sus figuras más destacadas fueron Marie Louise Berneri (1918-1949) y su compañero Vernon Richards (1915-2001), cuyo verdadero nombre era Vero Ricchioni. Marie Louise era hija de los también anarquistas Camillo Berneri y Giovanna Berneri; aunque nació en Arezzo (Italia), vivió la mayor parte de su vida en Inglaterra y allí ejerció la mayor parte de su actividad como anarquista. En los años 30, se graduó en sicología en la Universidad de la Sorbona, ya que ella y su familia marcharon al exilio francés por su oposición al fascismo; muy pronto, tomará parte del movimiento anarquista editando un periódico con Luis Mercier Vega, Revisión. Ya en el año 1936, y encontrándose todavía en París, recaudará junto a Vernon Richards fondos para publicar Spain and the World, que tendrá como objetivo primordial la solidaridad con los anarquistas españoles. Después del asesinato de su padre Camillo, a manos de los estalinistas españoles, Marie Louise se trasladará a Inglaterra donde trabajará, junto a Richards, en la publicación sucesora de Spain and the World, Revolt!, en 1939, y posteriormente en War Commentary. Cuando se recupera la cabecera original de Freedom para el periódico inglés, ya forman parte de su entorno figuras como George Woodcock y Herbert Read, entre otros; el colectivo anarquista se ganará un gran respeto en el mundo progresista gracias a su intensa actividad en defensa de las libertades civiles. La gran cultura y los enormes contactos de la pareja formada por Marie Louise y Vernon les otorgaron gran autoridad en el movimiento anarquista; dice mucho de la integridad de Berneri, el hecho de que fuera absuelta en un juicio contra los editores de War Commentary, en 1945 por instigación a la rebelión, mientras que tres compañeros fueron encarcelados, y asumiera la responsabilidad de mantener el periódico durante los años de postguerra. En 1948, asistió a la primera conferencia anarquista internacional, en París, como miembro de la delegación inglesa. Desgraciadamente, falleció prematuramente en 1949 junto al bebé que iba a dar a luz, por una infección vírica. George Woodcock e Ivan Avakumovic, en su biografía de Kropotkin El príncipe anarquista, pondrán la siguiente dedicatoria:
"Para Marie Louise Berneri, auténtica discípula de Kropotkin, que murió el 13 de abril de 1949".

Vernon Richards nació en Londres en 1915 y se formó como ingeniero civil en el King's College de esa ciudad. Junto a su padre Emidio Recchioni, fue otro activo militante antifascista colaborando también con Camillo Berneri en publicaciones libertarias; durante la Segunda Guerra Mundial, fue objetor de conciencia. Richards también ejerció como fotógrafo, siendo muy famosas en los años 40 sus instantáneas sobre George Orwell, del que también fue amigo personal. Después de 1951, continuó editando el semanario Freedom, publicando en él hasta 23 entregas que formarán posteriormente su muy conocida y reeditada obra Enseñanzas de la revolución española (publicada por Freedom Press en 1953; como curiosidad, ese mismo año apareció en Tokio una edición en japonés). El propio Richards afirmó que la inspiración de esta obra estuvo en La CNT en la revolución española, de José Peirats; en 1957, surgió la posibilidad de revisar y ampliar el libro con material procedente del tercer tomo de la obra de Peirats, que después de otras ediciones en diversos países, publicaría definitivamente Freedom Press en 1972 en su versión inglesa. Hasta 1964, Richards formo parte del colectivo Freedom y fue uno de los grandes sostenedores de la editorial Freedom Press, aunque posteriormente volvería a ocupar un rol similar; ayudó a la creación de la imprenta cooperativa Aldgate Press, en 1981, en la que todavía hoy se imprimen las publicaciones de Freedom Press. Una de las mayores influencias ideológicas de Vernorn Richards fue Errico Malatesta, figura a la que dedicó su obra Malatesta, vida e ideas.
Enseñanzas de la revolución española (Campo Abierto, 1977) está precedida de la siguiente cita de Marie Louise Berneri:
Desde el ángulo anarquista y sin que nos estorben seudolealtades ni consideraciones de oportunidad, pero a la vez con modestia y compresión, así es como deberíamos proponernos deducir las enseñanzas de la revolución española. Estoy convencida de que más desmoralizaría y debilitaría nuestro movimiento una admiración ciega y carente de espíritu crítico que la franca admisión de nuestros pasados errores.
En el prólogo a esta edición de su obra en español Richards denunciaba igualmente la ceguera a la que a veces conduce la pasión y partidismo hacia unas ideas. Lúcidamente, consideraba que los trabajadores no son necesariamente revolucionarios per se, mostrándose no pocas veces desconfiados y hostiles hacia lo innovador, por lo que la tarea de hacer que acepten las ideas anarquistas es a la fuerza larga y lenta, exenta en cualquier caso de hatajos ni heroicidades. Se trata de otro anarquista que reclama constante innovación y oxigenación en el movimiento libertario, ya que bajo ningún concepto la historia se repite siendo las situaciones políticas y económicas diferentes en cada momento. A pesar de ello, existen obviamente ciertas similitudes y es importante que las nuevas generaciones aprendan enseñanzas históricas de las anteriores.

martes, 13 de noviembre de 2012

Rafael Spósito, lúcido militante anarquista

Rafael Spósito (1952-2009), nacido en Uruguay, quizás más conocido por el seudónimo de Daniel Barret utilizado en sus escritos a partir de 2001, fue un sociólogo, periodista, profesor universitario y militante anarquista desde los 15 años. Participó en diversas experiencias autogestionarias y de democracia directa (estudiantiles, barriales, sindicales...), algunas relacionadas con la educación en barrios populares, y también en innumerables prácticas específicamente anarquistas; asimismo, colaboró en varias publicaciones ácratas, como ¡Libertad!, de Argentina, El Libertario, de Venezuela, o en la uruguaya Tierra y Tempestad. Profesaba un amor especial a El Cerro, barrio obrero de Montevideo con una extensa, sólida y reconocida tradición libertaria. Uno de sus principales textos es Los sediciosos despertares de la anarquía, de excelente prosa y con unas agudas “una reafirmación que sigue fundándose no menos sino más que nunca en una crítica radical del poder y en una inconmovible ética de la libertad; sin mediatizaciones seductoras, transiciones edulcoradas y negociaciones de ocasión que la desvíen o distraigan de sus horizontes y de sus prácticas inmediatas.” Rafael pensaba que el movimiento anarquista, de unos años a esta parte, comenzaba a enfrentarse a un tiempo nuevo; frente a los espacios jerárquicame institucionalizados, es preciso crearse y recrearse permanentemente dentro del anarquismo. Por supuesto, ello no supone bajo ningún concepto romper totalmente con la historia ni apostar por una única vía; de hecho, Rafael confiaba enormemente en tender puentes entre las las diferentes alternativas libertarias, y a ello dedicaba su tiempo, energías y reflexiones, sin fortalecer necesariamente ninguna en particular.

El optimismo que puede provocar en el movimiento anarquista la actividad y la situación política de los últimos años, tras el fracaso del socialismo de Estado y del liberalismo, no debe hacer caer en la ingenuidad de la simple creencia en una próxima revolución de tinte libertario; el deber del movimiento anarquista, según Spósito, es aprovechar ese escenario propicio y extender el radio de influencia de las propuestas y prácticas libertarias. Son palabras que desprenden sentido común, lucidez y buen juicio; sin caer en falsos optimismos, existe un despertar anarquista en los últimos años manifestado en los movimientos antiglobalización, en grupos de carácter juvenil, en barrios populares y todo tipo de publicaciones de diversos formatos, impresas o digitales. Desgraciadamente, Rafael no pudo conocer el movimiento de indignados iniciado en mayo de 2011, que recupera algunas de las prácticas anarquistas; todo ello ha contribuido a dar una nueva y buena imagen del anarquismo, a pesar de que no pueden negarse las debilidades y que sea siempre necesaria la autocrítica, así como cierto replanteamiento de las propuestas acorde a nuevas realidades. En la línea de Bookchin, como se señalaba en la entrada anterior, Spósito reclama un movimiento anarquista sólido, con un paradigma de organización y acción aceptado y extendido, como ha habido en las épocas más gloriosas. Gracias a las nuevas tecnologías, es más fácil que nunca tender redes organizativas, así como realizar una labor plena de "prensa y propaganda", precisamente para no dejar de atender lo verdaderamente importante, que es la presencia en el mundo material con la aspiración de transformar la realidad. La renovación reclamada por Spósito se articulaba en torno a una teoría y una práctica apoyados en dos contenidos paradójicamente tradicionales en el anarquismo: "la recreación de una crítica del poder y la recreación de una ética de la libertad capaces de subvertir realmente el entramado social del que forman parte"; ello no quita que los particularismos y las corrientes dentro del anarquismo sean importantes y cumplan su función específica, pero sin poseer la capacidad de ser capaces por sí solas de resolver esa deseada y permanente renovación, ya que las diversas luchas parcelarias deben completarse y extenderse.

Dicho de otro modo, la renovación del anarquismo pasa por Spósito por dos dimensiones estrechamente vinculadas y, a la vez, diferenciadas: una teórica, necesitada de un nivel de abstracción que no puede ser ocupado por particularismo alguno, y otra práctica, que echa raíces en lo local, en lo vivencial y en la experiencia de lucha concreta de cada grupo libertario. Cada paradigma libertario no es excluyente de los demás, no existen modelos seguros ni totalmente eficaces, ya que tiene que ser puesto a prueba en un contexto determinado; de hecho, Spósito recordaba que las diversas propuestas anarquistas tradicionales, como el anarcosindicalismo o las federaciones específicas, eran el resultado de experiencias históricas y no modelos previos que llevar a la práctica. La mirada al pasado no se realiza como búsqueda de una tradición inviolable, sino como experiencias de las que sacar lecciones, sin que los paradigmas clásicos tengan por qué dejar de ser efectivos en algunas realidades. Respecto a la falsa dicotomía entre la reflexión y la acción, Spósito mostraba igualmente una encomiable lucidez; escapando de toda lógica binaria, propia de cierta "racionalidad" inculcada, señalaba que "..no es posible actuar sin habernos representado mentalmente, así sea en forma imperfecta y aproximada, la acción y los objetivos hacia los cuales se orienta. Incluso, aunque la acción adopte la forma de un “reflejo”, ese “reflejo” fue pensado y establecido como respuesta en un pasado impreciso; de modo que el pensamiento propiamente dicho parezca limitado a establecer súbitamente una relación de identidad con situaciones similares ya vividas. Además, cuanto más compleja es la situación y mayor la experiencia acumulada, tanto mayor y más compleja será la carga de pensamiento involucrada en cada nuevo diagrama de acción". No es posible expresar mejor el deseo anarquista de no establecer una tajante línea divisoria entre el pensamiento y la acción. Por si alguien a estas alturas no es consciente, el seudónimo de Rafael Spósito era un homenaje a Rafael Barret, una de sus grandes fuentes de inspiración ética, el cual dijo: "Estamos en camino; no sabemos adónde, pero no podemos detenernos". Los anarquistas no quedan paralizados por no saber si es posible finalmente una sociedad sin dominación, ya que la misma práctica libertaria es un fin en sí mismo; el solo hecho de transitar un camino es ya una meta y una victoria. Tal y como dijo el propio Spósito; "el anarquismo también es enigma, sorpresa, azar, pasión, misterio, alzamiento y poesía".

No es posible no emocionarse con la respuesta de Rafael Spósito, ante la pregunta en cierta entrevista de cómo le gustaría construir una especie de "Frankenstein anarquista":
La pregunta me toma por sorpresa y nunca me había formulado las cosas en esos términos pero igual acepto el desafío. Imaginemos, entonces, que es posible combinar a Bakunin, a Malatesta y a Buenaventura Durruti. Nuestro Frankenstein anarquista tendría, por lo tanto, aquella intuición intransigente y salvaje de la libertad, aquella desmesura destructivo-creadora, aquella capacidad para romper todos los esquemas institucionales preconcebidos y, simultáneamente, inventar mundos nuevos detrás de una barricada que nos legara Bakunin. Malatesta, mientras tanto, le agregaría a nuestro Frankenstein una sistematización “realista” y su insobornable perseverancia para entablar diálogos libertarios con las gentes más humildes. Y a Durruti le correspondería dotarlo de ese activismo nómade que siempre guardó la entrañable particularidad de pensarse no como una empresa de aislado heroísmo ni como un empujón de élite sino en tanto parte de un multitudinario movimiento organizado que siempre estuvo en el origen de sus decisiones.
Pero, además, el Frankenstein de nuestro tiempo es un hermafrodita al alcance de la tecnología disponible y deberíamos colocarle unas necesarias dosis femeninas en las personas de Louise Michel y de Luce Fabbri. Louise colaboraría con su capacidad para proyectar su talante subversivo más allá de las barreras culturales, de modo que si a Frankenstein le tocara como a ella la prisión-exilio de Nueva Caledonia también podría organizar nuevamente una revuelta de los indios canacas. Y Luce se encargaría de darle a Frankenstein el ingrediente de su serenidad, de su apertura mental, de su tolerancia y de su vocación por tender respetuosos puentes entre los libertarios de todos los colores.
Y, ya que estamos dejando volar libremente nuestra imaginación, ¿por qué no permitir que Frankenstein recorra las profundidades filosóficas que recorrieron Michel Foucault y Gilles Deleuze, aunque éstos no hayan sido propiamente anarquistas? ¿por qué no dotarlo de la impronta andariega de Líber Forti y de Víctor García? ¿por qué no dejar que se permita incurrir en el absurdo y en el humor vitriólico de Antonin Artaud, de Luis Buñuel y de George Brassens? ¿por qué no pensar que Frankenstein jamás envejecería y siempre tendría la edad a la que fue asesinado Salvador Puig Antich? ¿y por qué no tantas cosas más de las que ahora me olvido? En definitiva, Moésio, tal vez Frankenstein no sea más que el movimiento que tú y yo integramos; con todas sus riquezas, su diversidad, sus contradicciones y sus incertidumbres sin resolver.

Homenaje a Rafael Spósito en El Libertario.
Los sediciosos despertares de la anarquía (Buenos Aires, Libros de Anarres 2011).

viernes, 9 de noviembre de 2012

El construccionismo social y la perspectiva transformadora

¿Qué es el construccionismo social? Es a mediados de la década de los años 80 del siglo XX, aunque lo antecedentes se encuentran a finales de los años 60 y principios de los 70, cuando esa expresión alcanza notoriedad pública y lleva a convertirse de manera definitiva en una nueva propuesta dentro de la sicología social; no obstane, para comprenderla es necesario extender la mirada hacia lo que estaba ocurriendo en el pensamiento, en general, y en la vida social. Es, en definitiva, cierto contexto intelectual el que propicia el enriquecimiento y aceptación de lo que se conoce como socioconstruccionismo o construccionismo social, el cual denuncia la nula implicación social y escasa utilidad práctica de la investigación sicosociológica; Kenneth Gergen definirá esta nueva expresión socioconstrucionistas como un "movimiento", "un conjunto de elementos teóricos en progresión, laxo, abierto y con contornos cambiantes e imprecisos, más que como una doctrina teórica fuertemente coherente y bien estabilizada". No es, por lo tanto, un producto acabado ni posee una dimensión instituida; buscando un símil, sería más un archipiélago, en cierta medida disperso, que un sólido continente teórico. Tal y como señala Tomás Ibáñez, tampoco es posible entender las razones de la rápida difusión y consolidación del socioconstruccionismo sin observar el contexto social del último cuarto del siglo XX; existe una nueva configuración de la identidad, nuevos ejercicios del poder y nuevos movimientos sociales, así como prácticas. El construccionismo social rompe con los presupuestos heredados en la concepción científica, por lo que se encontraría de alguna manera vinculado al tránsito de la modernidad a la posmodernidad; lo qu aporta a la sicología social es una nueva sensibilidad crítica, ensancha los espacios de legitimación de esta disciplina para producir nuevos y legítimos conocimientos, provoca la relación con otros disciplinas (sociología, antropología, filosofía, lingüistica...), aporta elementos sustanciales a las investigaciones sicosociales (en cuestiones de identidad, la subjetividad o la discriminación, entre otras), aumenta el grado de sensibilidad política dentro de las prácticas de la sicología social y constituye una red importante de soportes de publicación susceptibles de acoger textos que no encajan en los cánones de la disciplina. No obstante, Tomás Ibáñez también señala unas serie de debilidades en el construccionismo social, como son su propia flexibilidad, que vendría a ser un arma de doble filo; ello provoca que a veces se convierta en tierra de asilo para todo aquello que se excluye de la sicología social estándar.

Hay que considerar la realidad social como el resultado de las prácticas humanas; los fenómenos sociales son producciones que se sitúan históricamente y que cambian con las nuevas épocas. Así, el conocimiento que elabora la sicología social es igualmente cambiante, ya que las características de los objetos que estudia también se transforman. Se produce entonces un proceso de deconstrucción, ya que las obras de la disciplina son efímeras, es necesario evitar la aceptación de conocimientos que son caducos. En ese proceso de deconstrucción se debe dar cuenta de su genealogía, ya que los fenómenos sociales tienen memoria y sus características actuales no son independientes de su origen constitutivo; no obstante, la genealogía es cambiante también, ya que se modifica a medida que se producen acontecimientos posteriores, lo que supone que el conocimiento del fenómeno sea necesariamente cambiante. En definitiva, se reconoce que el conocimiento sobre la sociedad está en la misma sociedad, por lo que desaparece la distinción entre sujeto y objeto; desde esta punto de vista, habría que abandonar la creencia en una supuesta objetividad de los saberes sicosociales. Existe una consecuenca política indiscutible si aceptamos que los conocimientos científicos transforman la realidad social y consideramos que aquellos no son nunca "neutrales": el sicólogo social deberá interrogarse permanentemente sobre los conocimientos que produce para conocer cuáles son las formas sociales que contribuye a reforzar o a subvertir, y saber entonces a qué intereses está sirviendo.

Tomás Ibáñez se propone deconstruir la pretensión de la sicología de constituir un conocimiento tan científico como sea posible acerca de la realidad (lo que sería una objetividad que conduce a la sicología a convertirse en un dispositivo autoritario que dice a las personas la verdad de su ser). Con ello quiere dejar en evidencia dos ingenuidades: la primera es la creencia en la existencia de una realidad independiente de nuestro modo de acceso a la misma (la realidad sicológica sería la que es con independencia de lo que podamos conocer acerca de ella); la segunda es creer que existe un modo de acceso privilegiado capaz de llevarnos, gracias a la objetividad, hasta la realidad tal y como es (lo que se dice acerca de la realidad debería estar en correspondencia con la realidad para que nuestros enunciados sean aceptados). Lo que Ibáñez denuncia es que la realidad existe, pero no con independencia de nosotros; los objetos que creemos que forman parte de la realidad "son como son" y existen porque "nosotros somos como somos" y los hacemos existir. Los objetos que creemos naturales son objetivaciones que resultan de nuestras propias características, convenciones y prácticas; pueden llamarse prácticas de objetivación, en las que se incluyen el conocimiento, las convenciones y el lenguaje. Los fenómenos sicológicos son construidos a través de nuestras prácticas, que son contingentes, sociales e históricas (cambiantes, con la posibilidad de ser cambiadas y relativas a una cultura); esos fenómenos sicológicos también se conforman, parcialmente, por la manera en que los representamos, por lo conocimientos que producimos acerca de ellos. Así, la construcción de lo social queda posibilitada por un espacio subjetivo constituido por un mundo de significados compartidos; el ser humano puede autodeterminarse, constituirse en fuente de determinación de sus propias conductas y dirigirlas en base a determinaciones internamente elaboradas (adoptar una relativa autonomía).

Recapitulemos. Se produce una ruptura entre el sujeto y el objeto, los cuales se funden en una relación circular, y se acaba con la dicotomía entre individuo y sociedad, ya que esta última solo existe a través de las prácticas de los individuos (los cuales son seres sociales a través de su producción en la sociedad); en ese proceso de producción, los fenómenos y los objetos no están constituidos de una vez por todas, sino que están en constante devenir, en permanente creación, recreación, reproducción y transformación; esta perspectiva construccionista, que tiene la pretensión de dar cuenta de la realidad social, demanda una actitud de duda metódica ante cualquier atribución de realidad a los fenómenos u objetos acuñados en nuestro lenguaje (pone en evidencia el papel que desempeñan las construcciones culturales y las convenciones lingüisticas en la generación de "evidencias"). Ibáñez, no obstante, como se ha apuntado anteriormente, critica al construccionismo su excesiva atención a la condición discursiva de los fenómenos sicosociales, dejando a un lado otros factores como las condiciones materiales de existencia; también sus limitaciones a la hora de extraer consecuencias políticas de sus propios presupuestos, y elaborar teorías y prácticas transformadoras.

martes, 6 de noviembre de 2012

El ABC del comunismo libertario

No son demasiado conocidas la figura y la obra de Alexander Berkman en España, aunque en 2007 publicó Melusina su imprescindible Memorias de una anarquista en prisión. Se trata de una figura muy interesante y El ABC del comunismo libertario es tal vez la obra más sencilla, clara y precisa para quien desee conocer cuáles son las bases ideológicas y los medios de una posible revolución anarquista. Emma Goldman, en un prólogo para una edición de 1937, señalaba que "la superioridad de la literatura anarquista, comparada con los escritos de otras escuelas sociales, está en la sencillez de su estilo. Berkman era un judio ruso, nacido en lo que sería posteriormente Lituania en 1870, y a pesar de pertenecer a una familia acomodada fue un rebelde precoz; a los 15 años fue expulsado de la escuela por insubordinación y ateísmo, y a los 17 tuvo que emigrar a Estados Unidos. Su llegada a aquel país se produjo en un momento de gran agitación social, recordaremos los sucesos de 1886, de donde nació la celebración del Primero de Mayo, con el asesinato legal de cuatro obreros un año después. Es historia su fallido atentado contra el magnate Frick el 22 de julio de 1892, en Homestead (Pensylvania), después de duras jornadas de huelga con once trabajadores muertos por pistoleros de la agencia Pinkerton contratados por Henry C. Frick. Berkman fue condenado a 22 años de cárcel, de los que cumplió 14, tiempo en que estudió y reforzó su visión anarquista. Los años posteriores fueron de intensa militancia con mítines, conferencias, manifestaciones y una intensa organización que jamás decaería. Dirigió la revista de su pareja Emma Goldman, Mother Earth, y publicará en 1912 Memorias de un anarquista en prisión; siguiendo los principios de Ferrer Guardia y de la Escuela Moderna, participó en la creación de la Ferrer Modern School de Nueva York, siendo también profesor en ella. En San Francisco, también creo una revista propia, The Blast (1915-1916), y colaboró activamente en la oposición antimilitarista a la Primera Guerra Mundial; esa actividad le llevará de nuevo a prisión durante siete meses. Finalmente, fue deportado a la Rusia revolucionaria a finales de 1919 junto a Emma Goldman. Es sabido que ambos fueron de los primeros opositores al régimen bolchevique desde una perspectiva revolucionaria; el aplastamiento de los marinos de Kronstadt fue el episodio que tal vez liquidó la última esperanza de que la URSS no tomará una definitiva deriva totalitaria, del que Berkman publicará años después en Berlín un folleto llamada La rebelión de Kronstadt junto a otro texto: The Russian Tragedy (A Review and an Outlook). La Federación anarquista judía de Nueva York le encargará su último libro, escrito en París y publicado por primera vez en 1929 con el título de Now and After; Vanguard Press de Nueva York lo publicará en formato pequeño con el título What is Communist Anarchism? En 1937, fue reeditado por la Freie Arbeiter Stimme, también de Nueva York, con el título de Now an After: The ABC of Communist Anarchism; en 1942, la Freedom Press de Londres publicará una versión abreviada llamada ABC of Anarchism, que será reeditada una y otra vez.

Efectivamente, por lo general, los pensadores anarquistas escribieron de modo que sus obra pudieran ser comprendidas fácilmente por gente sencilla. No obstante, tal como señaló Emma Goldman, no era lo mismo escribir para un trabajador latino, que para uno de origen anglosajón. El primero solía tener una mentalidad forjada en luchas y tradiciones revolucionarias, mientras que el segundo había sido educado, usualmente, en las bendiciones del parlamentarismo. Fue esa necesidad de crear una obra adecuada a la mentalidad anglosajona la que empujó a Berkman a escribir El ABC del comunismo libertario en un estilo sencillo acorde para el hombre de la calle, el cual solía estar saturado de extravagancias sobre el anarquismo gracias a la prensa diaria; desde ese perspectiva, la de una lectura que introduzca en nociones generales sobre anarquismo e invita a lectura más profundas, la obra de Berkman cumple perfectamente su cometido. El otro gran motivo para escribir El ABC del comunismo libertario fue el deseo de aportar una orientación revolucionaria diferente a la de la experiencia soviética, la cual había liquidado toda visión romántica sobre una revolución. Lúcidamente, Berkman y Goldman mostraron que el fervor revolucionario, aunque se había demostrado posible en la práctica, podía muy pronto ser distorsionado por una minoría autoritaria; era necesario mostrar la voluntad para el trabajo constructivo junto a la preparación económica y social adecuada para dirigir la revolución hacia canales libertarios. Berkman dedica gran parte de su obra a denunciar la lección negativa de la Revolución Rusa, y la experiencia anarquista en la España de 1936 dotará de un sentido aún mayor a su intención, aunque desgraciadamente él ya no estaba vivo para contemplarlo. Para no repetir los errores del pasado, es siempre necesaria una preparación constructiva para la revolución social, esa es la gran lección de Alexander Berkman. Éste, consideraba el anarquismo como la concepción más racional y práctica de una vida social en libertad y en armonía. Estaba, asimismo, convencido de que ese tipo de sociedad se convertiría algún día en realidad en el curso del desarrollo humano. La necesidad social sería uno de los factores para la llegada de la sociedad libertaria, pero también el hecho de que las ideas anarquistas fueran finalmente comprendidas y aceptadas. Si el Estado y el capitalismo finalmente se vienen abajo, será porque unas ideas superiores han ocupado su lugar. El curso de los acontecimientos en la época de Berkman, con la Revolución Rusa y el gran conflicto mundial, parecía dar la razón a la visión anarquista: solo la abolición de la autoridad coercitiva y de las desigualdades materiales puede dar respuesta a las necesidades políticas y económicas. No obstante, en cualquier época es necesaria la revisión de ideas, actitudes y argumentaciones, aunque las proposiciones básicas sean las mismas. La actitud de Berkman es plausible, acercar el pensamiento a gentes sencillas y tratar los problemas sociales de forma simple e inteligible, como primer paso para futuras profundizaciones. Como ya se ha dicho, desde ese punto de vista su El ABC del comunismo libertario resulta indiscutible.

Descarga de El ABC del comunismo libertario (Libros de Anarres: LaMalatesta ; Tierra de fuego, 2009).