La Escuela de Frankfurt

Dentro de estos textos dedicados al marxismo, merece una especial atención la Escuela de Frankfurt. Después de la Primera Guerra Mundial, y visto el gran interés en Alemania por el marxismo, se creó un instituto permanente de estudios llamado Institut für Sozialforschung, en 1922, con una base económica autónoma y afiliación económica con la Universidad de Frankfurt. En 1923, el primer director oficial fue Carl Gründbert al que sucedería Max Horkheimer; los colaboradores serían Theodor W. Adorno, Erich Fromm, Walter Benjamin y Herbert Marcuse, entre otros. Tras la toma del poder por los nacionalsocialistas, el Instituto se cerró en 1933; muchos miembros y colaboradores se exiliaron y se establecieron ramas, primero en Ginebra, después en París y Londres, lo que permitió continuar algunos de los trabajos de investigación. Después de la Segunda Guerra Mundial, el Instituto se reabrió oficialmente en Alemania y los más destacados miembros regresaron a su país.

Se ha distinguido entre el Institut für Sozialforschung y la, propiamente dicha, Escuela de Frankfurt; esto se explica por las diversas vicisitudes por las que pasó el Instituto, las cuales han sido contadas en la obra del historiador Martin Jay. Además, hubo miembros y colaboradores del Instituto que no pueden adscribirse fácilmente a la Escuela de Frankfurt. Para especificar, hay que hablar de la Escuela de Frankfurt de Investigación Social (mejor, simplemente "Escuela de Frankfurt") y sus miembros son conocidos como los "frankfurtianos"). No obstante, tampoco resulta tan sencillo identificar quiénes son miembros de la Escuela. Parece indudable que lo sean Horkheimer y Adorno, que además son miembros fundadores; también se ha etiquetado como frankfurtianos a Herbert Marcuse y Walter Benjamin, aunque no sea tampoco fácil identificar elementos ideológicos comunes entre todos ellos. Otro objeto de polémica es considerar frankfurtianos a autores pertenecientes a generaciones posteriores; por ejemplo, y utilizando un criterio muy amplio, Jürgen Habermas lo sería. Si buscamos un punto de partida y una orientación común, podemos considerar frankfurtianos a ciertos autores; concretando más, puede decirse que Habermas representa cierta "desviación" respecto a los postulados iniciales.

En cualquier caso, las diferencias entre los frankfurtianos se establece, en gran medida, por sus interpretaciones del marxismo; si Horkheimer y Adorno han sido calificado como "neomarxistas", algunos niegan que Habermas pertenezca a tradición alguna fundada en Marx. Otros factores para buscar diferencias entre los miembros de la Escuela está en la intensidad de sus preocupaciones filosóficas, en el menor o mayor acercamiento al sicoanálisis o en la escuela de pensamiento que hayan tenido en cuenta para llevar a cabo sus estudios. No obstante, pueden encontrarse ciertos aires "familiares" en los frankfurtianos, siendo el más evidente la adopción de la llamada teoría crítica (enfrentada a la teoría tradicional). Decir Escuela de Frankfurt y mencionar la teoría crítica es hablar prácticamente de la misma cosa.

La teoría tradicional, iniciada en Descartes y llegando hasta los positivistas lógicos, aspira a la objetividad y ha ido ligada en la modernidad a una sociedad dominada por las técnicas de producción industrial. El paso a otro tipo de teoría como la crítica no se produce solo en el terreno intelectual, sino que implica un cambio histórico y social. Si la teoría tradicional tiende a la abstracción, la nueva teoría es una manifestación del espíritu crítico; se insiste en un sujeto que es un individuo real relacionado con otros individuos, integrante de una clase y en conflicto con otras. La teoría critica representa una racionalidad con mayor horizonte que la tradicional, se fomenta el pensamiento constructivo frente a la mera verificación empírica. Tal y como la entienden los frankfurtianos, especialmente Horkheimer, la teoría crítica se establece en relación dialéctica con la teoría tradicional. Lo más importante es entender que la nueva teoría supone la no aceptación del statu quo y la expresión de un pensamiento y una actitud proyectados hacia la sociedad del porvenir; tal y como dice Horkheimer: "El futuro de la humanidad depende de la existencia actual de la actitud crítica, que por descontado contiene en ella elementos de teorías tradicionales y de nuestra cultura decadente en general".

Por lo tanto, la Escuela de Frankfurt huye de la simple especulación filosófica o sociológica, así como del emprimo positivista, e insiste en afrontar problemas concretos; es una apuesta por una crítica concreta, dominada por la teoría, pero un tipo de teoría que aspira a comprender sus propias limitaciones y a identificar las raíces históricas que la mueven. Los frankfurtianos se esforzaron en denunciar los procesos falsamente emancipadores, entre los que se encuentran el totalitarismo y el liberalismo, pero también algunas de las tendencias naturalistas del marxismo. El experto Martin Jay, incluso, acepta que los frankfurtianos suponen una revisión del marxismo, pero con un carácter tan sustancial, que resulta cuestionable catalogarlos como una de las diversa manifestaciones de la tradición marxista; la escuela de Frankfurt, no pocas veces, se ha querido ver como influenciada por el anarquismo. En cualquier caso, si hablamos de dos generaciones de frankfurtianos, una primera (Horkheimer, Adorno, Marcuse) tendría en cuenta más la ortodoxia marxista en sus críticas; una segunda (Habermas y otros) tendría en cuenta igualmente la ortodoxia marxista, pero iría un paso más al añadir en sus crítica a la primera generación frankfurtiana.

Esa primera generación de frankfurtianos, recapitulando, confió durante un tiempo en que la crisis de valores producida por el capitalismo sería solventada, a un nivel histórico más avanzado, por una revolución proletaria. Se llegaría así al socialismo, donde las promesas hechas a la humanidad por el liberalismo se cumplirían definitivamente; se observa así, en plena línea con el marxismo, la revolución proletaria como una continuación y perfección de la revolución burguesa. De hecho, en los años 20, cuando se funda el Institut für Sozialforschung se cree firmemente en la transición del capitalismo al socialismo y se confía en el proletariado como sujeto y objeto de la historia; del mismo modo, el materialismo dialéctico sería la única teoría adecuada a la realidad social. Si estas ideas prevalecen, bajo distintas formas, en la teoría crítica, después de la victoria del nazismo, y con el exilio de los frankfurtianos, el escepticismo empezaría a influir inevitablemente. Después de la barbarie fascista, y en una sociedad capitalista dominada por el monopolio, por la publicidad embrutecedora y con total ausencia de pensamiento crítico, se produce cierto retorno en los frankfurtianos hacia el liberalismo de la Ilustración; se trata de recuperar una tradición que aspira verdaderamente a la libertad, la igualdad y la organización racional de la sociedad.

No es extraño que los frankfurtianos fueran especialmente sensibles a dos alternativas sociales: por un lado, a la integración del proletariado, que sería el encargado de llevar a cabo los valores humanistas que la burguesía ha traicionado; por otro, como individuos pertenecientes a la tradición liberal, son conscientes de la degradación del individuo y de su ética por parte de la economía monopolista de entreguerras (tanto por el fascismo como por el capitalismo final triunfante).

Bakunin frente a Marx

Un segundo momento del enfrentamiento entre la concepción marxista y la ácrata se vive con la disputa entre estos dos titanes: Marx y Bakunin. No sería conveniente aludir únicamente al terreno personal, aunque va a ser inevitable hablar de algunas tácticas inadmisibles para desprestigiar y defenestrar al contrario (acusaciones a Bakunin de ser agente del zar y de Prusia, o de ser un estafador; algo infundado por supuesto, pero que algunos herederos de Marx se han esforzado en mantener, por no hablar de un desprecio intelectual fundado en el doctrinarismo más papanatas). Isaiah Berlin, alguien nada sospechoso de simpatías hacia el ruso o el anarquismo, cuenta en su biografía de Marx la afiliación de la mayor parte de los militantes ácratas a la Internacional (eso sí, hace gala de poco conocimiento de las ideas libertarias cuando matiza que "desafiando sus propios principios", ya que esa organización se dedicaba a la "acción política"). Marx deseaba llevar a cabo una política internacional muy concreta, con una disciplina rigurosa que garantizar una adhesión inquebrantable; el descontento ante semejante empresa dictatorial solo podía sembrar el descontento y, en torno a Bakunin y su propuesta de una de federación de organizaciones con un alto grado de autonomía, se acabo creando la Alianza democrática (afiliada a la Internacional, pero opuesta al centralismo y al autoritarismo). Se trata de la imposible conciliación entre dos visiones opuestas, ya que Marx deseaba firmemente un organismo central de autoridad indiscutida, el cual condujera a una revolución adecuadamente concertada y organizada para empezar en un determinado momento en la situación histórica precisa. No hay ninguna duda sobre su desprecio hacia la concepción revolucionaria de Bakunin, tal vez enérgico, noble y romántico, pero inútil según la concepción marxista; así, se lanza abiertamente al ataque con Bakunin y sus seguidores.

E.H. Carr, en su biografía de Bakunin (y vuelvo a citar a alguien que parece profesar pocas simpatías hacia el anarquismo), cuenta que el ruso tenía razón en observar que la abolición del Estado no constituía un punto fundamental de la doctrina marxista. La política de Marx confiaba en hacer la revolución desde arriba, desde el Estado se lograría la liberación según este punto de vista; muy al contrario, Bakunin sostenía que la verdadera emancipación solo podía realizarse "desde abajo", a través del individuo (lo cual no puede hacer caer, como se ha querido ver a veces por parte de sus enemigos, a las ideas de Bakunin en su extremismo individualista, estamos ante una visión netamente socialista). La ruptura final en el seno de la Internacional no puede verse, de manera simplista, como el enfrentamiento entre dos teorías revolucionarias diferentes; con seguridad, hay que ir más allá y apreciar dos visiones sobre el ser humano abiertamente contrarias: una, la de Marx, observaba a la humanidad (tal vez, deberíamos decir "la masa") desde el punto de vista del estadista y del administrador (orden, método y autoridad), mientras que Bakunin contempla al individuo concreto y su máxima preocupación es la ética. Se tengan las simpatías que se tengan, creo que no puede negarse la brillantez teórica de Marx, por supuesto, pero tampoco que Bakunin representa en la historia una de las máximas concepciones del ideal de la libertad (y, tal vez, irrealizable en algunos aspectos, pero una permanente aspiración).

La concepción anarquista considera que los medios deben adecuarse a las finalidades, un punto fundamental donde hay que situar las grandes divergencias con Marx y sus seguidores. Por lo tanto, la gran disputa que nos ocupa no se sitúa solo en la diferencia de teorías, una de las cuales se lanzaría a toda clase de medios para lograr la victoria; la excesiva abstracción en las ideas y la adopción de cualquier clase de método hace olvidar quien debe ser el punto de partida y la finalidad de toda acción revolucionaria: el individuo concreto. Bakunin realiza una crítica visceral a todo defensor del Estado, incluidos los socialistas que él llama "doctrinarios", ya que si se enfrentan a regímenes autoritarios es para tomar el poder y construir su propio sistema despótico. Incluso, aunque adoptemos un punto de vista no necesariamente anarquista, sino simplemente partidario del progreso social, ¿se puede quitarle la razón al ruso visto el desarrollo de todo socialismo de Estado? Cada paso dado en cualquier de esos regímenes ha sido para reforzar la burocracia y el privilegio de Estado y, por lo tanto, bloquear, tanto el control de la industria por parte de los trabajadores, como la libre asociación política y económica. La creencia ciega en el dogma, basado en el poder centralizado y en el control de unos pocos sobre la mayoría, ha anulado la posibilidad de toda revolución socialista.

Esa concepción revolucionaria, basada en el centralismo, la burocracia y el autoritarismo, ha calado en gran parte del imaginario popular hasta el punto que la misma palabra revolución se convertiría en anatema. La transformación social de abajo arriba, y si se quiere usar la noción de "profundización democrática" a mí me parece muy válida, la autogestión social en definitiva, es algo tal vez impensable para muchos, pero sencillamente una posibilidad más. Una idea vulgar de la política, apriorística, es que el Estado es necesario. No nos referimos aquí a una idea solo defendida por intelectuales o por la clase dirigente, sino por el hombre de la calle, algo que se puede escuchar muy a menudo. El Estado no es "necesario", el Estado es la posibilidad que una persona puede considerar más factible, condicionado siempre por las circunstancias personales y/o por su propio conocimiento político. Desgraciadamente, no se suele profundizar en un análisis serio del Estado, en su deconstrucción, ni tampoco en una idea de la política más extensa, por lo que el conformismo y la idea de "mal necesario" están asegurados.

Bakunin critica a los socialistas doctrinarios, con Marx a la cabeza, que son capaces de defender al Estado por encima de la propia revolución social. El Estado burgués era el enemigo para todos los socialistas, autoritarios y antiautoritarios, pero la creencia en la conquista del Estado por parte del "proletariado", por medios violentos o pacíficos, para asegurar una igualdad real, ha demostrado ser una triste falacia en la praxis. Una falacia, totalitaria por un lado, sucumbida ante el sistema capitalista por otro, que ha condicionado toda visión progresista en el último siglo. Bakunin quería ver en el concepto de Estado popular, propio de los partidarios de Marx, una contradicción en los términos, ya que el participio convertido en sustantivo solo implica dominación y explotación. Se reclama una nueva concepción de la política, que no la identifique exclusivamente con la forma de Estado. La visión del Ruso es radical, solo observa aspectos negativos en el Estado, consecuencia seguramente de que él fue testigo de la evolución del Antiguo Régimen en las supuestas revoluciones burguesas. Se negaba a aceptar un nuevo poder político que, simplemente, privilegiaba a una nueva clase y mantenía a la mayoría en la ignorancia y en la ilusión, incluso, de progreso social.

Los marxistas aseguraban que su concepto de "dictadura del proletariado" suponía únicamente la dominación de la inmensa mayoría sobre una pequeña minoría burguesa. Desgraciadamente, y como es lógico, la realidad no ha sido así, ninguna forma de Estado ha asegurado ninguna igualdad ni ha acabado con la división de clases; todo lo contrario, se han creado nuevas clases dirigentes, con la dominación garantizada, en gran parte, por la creencia popular en un "ideal" inalcanzable. Bakunin pensaba lúcidamente que cualquier trabajador en el poder, iba a dejar de serlo inmediatamente, y convertirse en un privilegiado. Esta crítica, se convirtió desde el principio en una seña de identidad de todo movimiento libertario, que ha tratado de reproducir en sus formas organizativas la futura sociedad. Esta lucha contra el privilegio en beneficio de la cooperación y de la solidaridad, no solo en el aspecto político y económico, también en cualquier ámbito de la vida, convirtió al anarquismo tal vez en la filosofía sociopolítica con un concepto de la lucha de clases más rico. La lucha de clases es un concepto general, en mi opinión, casi asumido por la humanidad (en la práctica, las fuerzas reaccionarias impiden el progreso), pero solo en un contexto de auténtica libertad se puede asegurar esa igualdad de raíz. La idolatría hacia el Estado, y los ulteriores horrores en la praxis marxista, es algo que supieron observar Bakunin y los anarquistas, y agrada mucho ver que lo reconocen autores influidos por Marx. Este gran autor, por otra parte, no hay que leerlo condicionado únicamente por las revoluciones llevadas a cabo en su nombre. En muchos textos políticos de Marx, estaba seguramente el germen del totalitarismo, pero la crítica antiautoritaria puede ser la premisa fundamental para encontrar ideas valiosas en el pensamiento de cualquier autor.

Proudhon frente a Marx

El primer encuentro entre los dos autores se produjo en París en 1844, el alemán tenía 25 años y el francés 35 y, a partir de entonces, parece ser que las reuniones entre ambos fueron frecuentes, durante al menos un año. Marx declararía en alguna ocasión, con cierta suficiencia, que si Proudhon conoció el hegelianismo fue gracias a él y, aunque ello sea cierto, poco importa para conocer lo valioso del pensamiento de uno o de otro. Tanto Marx, como posteriores intérpretes de su doctrina, tal vez algo adoradores ciegos de la fortaleza teórica del alemán, hablarán con desdén de los intentos de Proudhon por partir de la dialéctica para elaborar un discurso filosófico propio; a nuestro modo de ver las cosas, lo consiguió más que de sobra. No hay que hacer, en primer lugar y para recuperar de manera limpia y honesta el pensamiento de determinados autores, excesivo caso a unas críticas marxistas que parecen muy parciales, reiterativas y, además, a las que la historia parece ir colocando en su sitio. Parece ser que Proudhon, en la línea de la labor que haría posteriormente Bakunin, había advertido a Marx sobre la intolerancia de sus postulados. Además, Proudhon elaboraría una obra, Filosofía de la miseria (1846), en la que tal vez se puede notar la influencia de Hegel y de Marx, pero con una asimilación libre de su pensamiento y estableciendo un discurso propio.

Era tal vez demasiada independencia para el alemán, que no tardaría en escribir su respuesta, La miseria de la filosofía (1847), a la que también puede denominarse sin ambages el antiproudhon, en la que trata de demostrar que poco había entendido o quedado de la dialéctica en el pensamiento del francés. Insistiremos, las críticas de Marx, por muy brillante que fuera este autor, pierde fuelle ante su partidismo y dogmatismo; así lo dejan ver calificaciones totalmente inapropiadas a Proudhon de "utopista" o de "pequeño burgués", algo por otra parte habitual en Marx y en algunos marxistas, etiquetar a todo el que ose contradecirles. Cuando Proudhon se encuentra con Marx, no es ya un joven, habrá tenido múltiples influencias, como la del socialista utópico Fourier (es una pena que no le influyera más en cuestiones de moral sexual), gran amante de la dialéctica;  puede decirse que poseía el autor de ¿Qué es la propiedad? ya sus propias ideas, su propia concepción de la dialéctica. Partiendo de la lógica de Hegel, al que puede decirse que se opondrá posteriormente, elabora lo que se atreverá a denominar, como un filósofo con personalidad propia, teoría o dialéctica serial; esta visión dialéctica, que observa el pluralismo en la naturaleza y en la sociedad, se extiende al ámbito económico y político, y por supuesto al principio federativo proudhoniano, parte primordial de la propuesta política y filosófica ácrata.  Proudhon apuesta por un equilibrio de fuerzas antagónicas, sin que haya ningún principio superior que las sintetice, y se niega a aceptar el "absolutismo" de ningún elemento, insistimos, también en el terreno social. El acercamiento a la verdad se produciría gracias al equilibrio, a una permanente tensión y contradicción.

Para Marx, igual que para Hegel, el movimiento dialéctico se caracteriza por el enfrentamiento de dos elementos contradictorios (tesis y antítesis) hasta su fusión en una categoría nueva (síntesis). En la propuesta de Proudhon, no existen tres elementos, sino únicamente dos, que se mantienen una junto a otro de principio a fin. No hay un final sintetizador, sino equilibrio, una especie de antinomia persistente. Numerosos marxistas acusarán a Proudhon de renuncia o impotencia para resolver los antagonismos sociales. Nada más lejos de la realidad. El autor de Sistema de contradicciones económicas desconfía de la perfección, pero no renuncia en absoluto al progreso, su dialéctica no es estéril ni inmovilista. Es más, el auténtico progreso (o ascenso) se encontraría en un constante flujo y reflujo. La guerra o polémica sería una de las principales categorías de la razón humana, tanto especulativa como práctica, y de la dinámica social. La paz se establece en la permanencia del antagonismo, no en la destrucción recíproca, sino en la conciliación ordenadora y en el perfeccionamiento sin fin. Los términos derivados de esta conciliación son justicia, igualdad, equilibrio o armonía y en todos ellos están unidos lo real y lo ideal. Proudhon propone un equilibrio en la diversidad, continuamente inestable, susceptible de ser perfeccionado.

En lo social, los elementos que en estado puro serían nocivos, gracias a la unión con su contrario, y a la corrección consecuente, mantienen el movimiento de la vida; el equilibrio recibirá el nombre de justicia. Sin embargo, la justicia no será solo el resultado del equilibrio, sino también el principio que asegura su realización (algo, tal vez oscuro en la obra de Proudhon y que remite de alguna manera a cierto principio trascendente). Donde se aparta también de Hegel y de Marx es en la elaboración de toda una teoría de la libertad, como fuerza de la colectividad soberana, y de la justicia, como ley; se niega a aceptar, en definitiva, un seudoprogreso que no es más que un proceso determinista y apuesta firmemente por la libertad humana. Frente a una síntesis que mecaniza el proceso y que inhibe la iniciativa humana, Proudhon apuesta por el acto creador. Diego Abad de Santillán escribiría que el filósofo francés deseaba la "revolución permanente" (concepto que irá más allá de su significado marxista y trotskista), en ese afán por un progreso constante y por una justicia siempre presente. Por supuesto, no todo está diáfano en la teoría de Proudhon, su propuesta conciliadora parece tender a la síntesis en algunas lecturas y hacia la dificultad en otras, no resulta fácil resolver los conflictos sin suprimir la tensión entre opuestos, y su negación de toda trascendencia en su movimiento dialéctico no casa del todo bien con la asignación al proceso de una norma y de un fin. No obstante, las fisuras que puede haber en todo gran pensador no debe conducirnos al desdén, máxime cuando se trata Proudhon de alguien que apostó por el progreso sin caer en la ilusión del devenir ni en ningún tipo de determinismo.

En el ámbito económico, donde coinciden Marx y Proudhon es en considerar que es únicamente el trabajo lo que crea valor. Sin embargo, en la concepción de la sociedad socialista, encontramos ya la gran divergencia entre anarquistas y marxistas; si Marx parece conformarse con considerar que en una sociedad sin alienación las decisiones colectivas solo pueden ser correctas, Proudhon teme que un poder central destruya la libertad individual y la espontaneidad de los trabajadores. Es en La capacidad política de la clase obrera, donde Proudhon insta a la clase obrera a sacudirse toda tutela y a que se conduzcan hacia la autogestión. En algunos momentos de su obra, Proudhon predica a favor de la cooperación entre clases, pero su pensamiento evoluciona hacia una mayor confianza en las posibilidades revolucionarias de los trabajadores; a partir de 1852, si hablamos de una concepto marxista como es la lucha de clases, Proudhon adopta ya un camino recto hacia la sociedad autogestionada con una clase obrera emancipada. En el pensamiento anarquista posterior, resultará inadmisible la sociedad de clases; tal y como Rocker deja bien claro en Anarcosindicalismo. Teoría y práctica; si se renuncia a acabar con la división entre clases, solo puede aceptarse la génesis de una nueva clase dominante. No obstante, la complejidad proudhoniana no reduce la revolución a un simple antagonismo entre clases; Proudhon considera que una conciencia superior debe ser el resultado de la fusión entre clases, por lo que conminó no pocas veces a las capas medias a acercarse a la causa de los trabajadores. No obstante, quedémonos también con su firme apuesta por la capacidad plenamente revolucionaria de de la clase obrera. Algo que se confirmará posteriormente con Bakunin, la Primera Internacional y la apuesta decidida por la emancipación de los trabajadores realizada por ellos mismos (parafraseando la frase, paradójicamente, atribuida al propio Marx).

Marxismo y anarquismo (pequeños apuntes)

El anarquismo, aunque tenga una extensa prehistoria, nace en la primera mitad del siglo XIX; por lo tanto, al igual que el marxismo, es consecuencia de la Revolución Francesa, del triunfo de la burguesía, de la formación de la clase obrera y del desarrollo del capitalismo industrial. Por muchos precedentes que podamos señalar, no podemos hablar de anarquismo explícito antes de Proudhon; dejaremos para un texto próximo, la primera y significativa controversia que tuvo este autor con Marx. Como primer hecho diferencial, evidente, con las ideas de Marx, hay que hablar de una concepción materialista y evolucionista de la historia y del universo mucho menos rígidas en el caso del anarquismo. Aunque los primeros anarquistas, como Bakunin y Kropotkin, sí poseen esa visión materialista y la vinculan con las ideas ácratas, importantes figuras posteriores vendrán a matizar la cuestión y negaran especialmente cualquier forma de determinismo en la historia y en la posible construcción de una sociedad libertaria. Es más, el acusado cientifismo que se da en las ideas marxistas, como fuente de conocimientos incontrovertibles, un paradigma que puede extenderse a la civilización occidental en el siglo XIX, es también objeto de crítica, especialmente en el anarquismo desarrollado en el siglo XX; podemos mencionar a dos figuras importante, como ejemplo de dicha crítica, como son Malatesta y Landauer.

El sujeto revolucionario dentro del marxismo es el obrero industrial, aquellos que han abrazado las ideas de Marx se encontraron entre las capas medias y altas de la clase trabajadora. Marx y sus seguidores se esforzaron a menudo en presentar  al anarquismo como una ideología pequeño-burguesa; otros marxistas más lúcidos, y con miras más amplias, acabaron reconociendo que el anarquismo es una poderosa alternativa para las ideologías obreristas. Por mucho que se trate de desvirtuar la historia, allá donde se ha desarrollado el anarquismo ha encontrado simpatías, especialmente, entre los obreros y los campesinos. Es más, como es sabido, es en Barcelona donde mayor arriago encontraron la ideas anarquistas y la clase obrera industrial las adopta firmemente como una gran alternativa revolucionaria. En otras ocasiones, han sido los campesinos los que han utilizado el anarquismo como arma socialmente transformadora, mientras que en algunas circunstancias también lo han hecho los desclasados; los que en la terminología marxista se denominan peyorativamente como lumpemproletariado, aquellos que se encuentran por debajo o al margen del proletariado. Con esto se quiere evidenciar el carácter no dogmático del anarquismo, su falta de rigidez en la visión social e histórica; el sujeto revolucionario puede ser en la visión ácrata cualquier clase oprimida, tal y como han reconocido algunos marxistas como Marcuse.

La gran diferencia política entre marxistas y anarquistas se encuentra en la concepción de la sociedad, del Estado y de la revolución. Todos los pensadores anarquistas, como ya hemos insistido muy a menudo, distinguieron entre Estado y sociedad; la sociedad es una realidad natural, mientras que el Estado vendría a ser una degradación de aquella; el Estado, para el anarquismo, es una realidad jerárquica y coercitiva, una permanente división entre gobernantes y gobernados, que se ha relacionado con la propia separación de clases y con el nacimiento de la propiedad privada. Aunque los marxistas pueden estar en gran medida de acuerdo con esto último, ellos consideran que es la propiedad privada y la división de clases la que da lugar el poder político y al Estado; por lo tanto, para los marxistas, el Estado es un instrumento con el que la clase dominante asegura sus privilegios y sus propiedades. Desde este punto de vista, existe una relación lineal y unidireccional entre el poder político y su consecuencia, el poder económico. Los anarquistas poseen en cambio una visión circular y, podemos decir, dialéctica; pueden estar de acuerdo, en algunos momentos originarios, en que el poder político genera el económico, lo mismo que puede considerarse lo contrario en muchos otros. Estamos en la raíz de las grandes diferencias entre el marxismo y el anarquismo.

Los anarquistas han considerado desde sus orígenes que cualquier revolución que no acabe con el poder político, al mismo tiempo que con el poder económico, se encuentra condenada a fortalecer el Estado, atribuyéndole consecuentemente todos los derechos, y a generar una nueva clase dominante. Esta polémica, presente ya en Marx y en Bakunin, resultó tristemente profética; la praxis marxista demostró que los anarquistas tenían razón y algunos marxistas, lúcidos y heterodoxos, acabaron reconociendo que los llamados países socialistas cambiaron el capitalismo liberal por capitalismo de Estado, que una nueva clase técnica y burocrática sustituyó a la burguesía, y que las llamadas "democracias populares", no solo no superaron a la democracia representativa, sino que agravaron al máximo sus defectos y limitaciones; la gran ironía es que de los soviets, auténticos órganos de autogestión obrera en 1918, solo quedaría el nombre en el monstruo totalitario conocido como Estado "socialista". Un heredero de Marx, como Cornelius Castoriadis, de posiciones heterodoxas y que luego se acercaría al socialismo libertario, reconoció la deriva burocrática de la praxis marxista y la necesidad de la autonomía de la clase trabajadora.

En pocas palabras...

Religión, modernidad y ateísmo

No hace tanto que la religión se consideraba un proceso casi natural en el pensamiento humano. Muchos autores han mencionado el pasaje de Marx en el que habla de la religión como  consuelo de los oprimidos, "el opio del pueblo"; se trata de un texto muy citado, pero tal vez no lo suficientemente entendido: son los males del mundo terrenal los que provocan que las personas busquen consuelo en creencias metafísicas. No obstante, a pesar de que puede decirse que la falta de certeza, los miedos y las angustias forman parte de la condición  humana, esa función de consuelo ejercida por la religión es muy diferenciable del deseo por conocer el mundo propio del saber científico. Podemos utilizar como antídoto, frente a las grandes verdades e ideas inmutables presentes en las religiones, una forma extrema de pensamiento crítico, el permanente anhelo de hacerse preguntas en aras de mejorar cualquier ámbito humano. La religión volvió con inusitada fuerza ya a finales del siglo XX, pero a principios del XXI el debate sobre el ateísmo está a la orden del día y resulta más importante que nunca para una sociedad laica y con plena libertad de conciencia. Como afirmaba recientemente Fernando Savater, la cuestión no es ya qué religión es la verdadera, el auténtico debate debe tratar sobre si la religión es o no perniciosa.

El temor de algunos filósofos ateos, como es el caso de André Comte-Sponville, a renunciar a los valores fundados en la religión, que puede verse reflejado en la famosa frase atribuida a Dostoievski "Si Dios no existe, todo está permitido", resulta en mi opinión, no solo cuestionable, sino abiertamente falaz. Savater ha recordado que esa recurrente máxima, no solo no demuestra la veracidad de creencia alguna, sino que más bien constata una urgencia que debe invitarnos a la duda. Puede decirse con rigor que es el librepensamiento, la renuncia a la influencia religiosa, plagada de ideas fijas y de creencias sobrenaturales, lo que ha supuesto unas mayores posibilidades para la ética, para la mejora de la vida social e individual. En cualquier caso, es lo más seguro que el ateo considere que aquello que no existe no puede morir; una moral legitimada artificiosamente en lo religioso puede perfectamente, no solo sobrevivir sin ese apoyo, sino también validar su adecuación al bienestar de la humanidad y ayudar a la evolución y al desarrollo. Recordemos la visión de otro autor contemporáneo, como es John Leslie Mackie, cuando afirma que la visión religiosa subordina siempre los asuntos morales, y humanos en general, a cuestiones más trascendentes; en el cristianismo, es el caso de la aceptación de la condición pecaminosa del ser humano para aceptar luego su salvación.

Tratando de eludir el maniqueísmo, y aceptando que la ausencia de creencias no es garante a priori de nada, hay que recordar siempre la ambigüedad de la moralidad promovida por la religión y, frente a ella, la existencia de una tradición humanista, preocupada por los problemas sociales, defensora de la honestidad intelectual y de la tolerancia, así como impulsora de la libre investigación. Desde un enfoque naturalista puede entenderse mejor la moralidad, y los asuntos humanos en general, con sus concesiones y con sus ajustes. El fundamentalismo es sin duda la última salida del pensamiento religioso, por lo que advertirá interesadamente sobre el peligro nihilista que supone el ateísmo; no obstante, lo que muere son viejos valores, mientras que otros nuevos y posiblemente más fortalecidos pueden germinar. Desde ese punto de vista, podemos dar la razón a otro filósofo ateo, Michel Onfray, cuando considera que es el ateísmo el que puede solventar el nihilismo constituyéndose en garante de esos valores innovados. Hay que eludir el simplismo, en el que es inevitable caer cuando se considera que uno porta la razón absoluto, y ser tantas veces cauto con los diversos caminos que adopta el conocimiento y la creencia, ya que el pensamiento religioso perdura incluso en personas cultas y racionalistas. Es posible también compartir las ideas de Onfray cuando afirmar la necesidad de dar un horizonte amplio a la razón y cuando afirma que cada ser humano debería llegar a una fase de madurez y ser consciente de sus capacidades intelectuales, críticas y políticas. Es algo que ya estaba en la obra de Kant, pero Onfray critica al filósofo alemán la protección que acaba realizando del mundo religioso poniéndolo en última instancia a salvo de la razón; a pesar de la radicalización de algunas posturas en el siglo XIX, considera que en el XX se acabaría consolidando esa separación perniciosa entre razón y fe.

En cualquier caso, revisando la rica constelación de autores ateos que proliferan en los últimos tiempos, no hay opiniones únicas ni inamovibles, como resulta lógico y tremendamente saludable para el pensamiento. Existe quien muestra su fidelidad a ciertos valores religiosos a pesar de su no creencia y, en el otro extremo, están los que consideran el pensamiento religioso como una gran distorsión histórica de la razón y la moral. Con seguridad es posible simpatizar más con los que observan la moral atea como una evolución, un permanente intento de perfección histórica, apoyada en alguna medida en creencias ya superadas. Tal vez se hayan ido apartando los valores religiosos, pero una concepción absoluta sobre lo correcto y lo incorrecto parece impregnar nuestra herencia cultural y acaba justificando el poder de unos seres humanos sobre otros. Esta crítica resulta, lo asumimos, controvertida, ya que adelantamos las acusaciones sobre la legitimación de una posible moral arbitraria y relativista; la verdadera cuestión es que los principios morales parecen defenderse mejor, no desde el absolutismo y la trascendencia, sino desde perspectivas plenamente humanas. Podemos contemplar la historia como una tensión permanente entre fe y razón, según la cual algunas personas tuvieron el suficiente carácter y la valentía para hacer valer sus convicciones personales, a nivel moral o científico, enfrentadas siempre a lo religioso instituido. Tenemos que agradecer, al menos, a la modernidad la secularización del pensamiento, es decir, la posibilidad de desprenderse de lo sagrado para poder seguir avanzando.

Tal vez no debería hablarse, necesariamente, de distorsión o fraude histórico en el nacimiento de la religiones, ya que afirmar tal cosa excede la capacidad humana; lo que sí es plausible es que, si el pensamiento religioso pudo hacer en determinado momento de motor histórico, la desacralización iniciada en la modernidad es igualmente necesaria en aras del progreso. La confianza en los valores ilustrados y en el progreso, tan criticada por aquellos que dan a la modernidad por periclitada, no puede hacernos caer en una nueva fe ciega. Así, el ateísmo puede y debe insertarse en los valores antiautoritarios que, además del religioso, critican el poder político y económico. Es una obviedad intelectual recordar que los valores vinculados a la religión acaban, más tarde o más temprano, siendo obsoletos; lo mismo ocurre con los asociados a otros conceptos que constriñen el pensamiento como es el caso del nacionalismo o del patriotismo. No podemos por menos que, una vez más, recordar a un autor tan brillante como Bertrand Russell cuando recordaba que los peligros para el librepensamiento no se limitaban al mundo religioso.

La acracia como profundización democrática

Tal y como se sostiene en el artículo "La anarquía como sublimidad democrática", publicado en el periódico Tierra y libertad de este mes, no hay forma de vida más democrática, de acuerdo con los conceptos de libertad, igualdad y fraternidad, que la anarquista. Hay que estar muy de acuerdo con lo que se defiende en dicho texto, la anarquía es una profundización en la democracia, por lo que el movimiento libertario debe insistir en la penetración en el imaginario social para otorgar un verdadero contenido a ambos términos. Si la palabra democracia ha sufrido el añadido de diversos apelativos perversos para encubrir su naturaleza autoritaria (popular, orgánica..), ahora es importante aprovechar el paulatino descrédito de la llamada democracia parlamentaria para que la idea no acabe sucumbiendo a los intereses del poder. Quiere verse el origen de la democracia en la Antigua Grecia, sin olvidar el carácter exclusivista de aquel sistema, a lo largo de la historia puede verse como un intento de ampliar el número de participantes en el gobierno; desde ese punto de vista, la autogestión social y política que supone el sistema de la anarquía sería la forma más perfecta de autogobierno (si no se quiere renunciar definitivamente al término gobierno, asociado a un minoría que toma las decisiones). El término democracia, con el que se llenan la boca las políticos profesionales, ha pasado a tener un carácter abstracto y a encubrir sutiles formas de dominación, por lo que es el turno para que los anarquistas aporten mucho a la ampliación y perfección de su significado.

Antes de nada, y como forma también de ampliar el concepto y nuestro propio horizonte vital y político, tal y como sostiene el antropólogo David Graeber, hay que profundizar en el debate sobre si la democracia nace exclusivamente en Occidente y sobre si tiene algo que ver en realidad con la elección de representantes. Graeber defiende, y no podemos más que estar de acuerdo con él, que la democracia y el anarquismo (cuando hablamos de autorganización, asociación voluntaria, apoyo mutuo, negación del Estado…) deberían ser idénticos; por supuesto, no existe consenso en los movimientos sociales al respecto, aunque es un problema más terminológico que real. Sea como fuere, la palabra democracia sigue teniendo un poderoso reclamo y podemos dar una definición amplia, con la que la mayoría de la gente puede estar de acuerdo, según la cual se trata de la gestión colectiva por parte de la gente corriente de sus propios asuntos; Graeber afirma que dicha concepción ya existía en el siglo XIX y es por eso que los políticos del momento rechazaron el concepto para luego apropiárselo adaptando la historia para presentarse como los legítimos herederos de una tradición que se remontaba a la Antigua Grecia.

Lo que Graeber considera es que en la tradición democrática hay que incluir a cualquier tipo de comunidad, en cualquier lugar del mundo, que tienda a gestionar sus propia asuntos mediante un proceso abierto e igualitario de discusión pública; sus argumentos al respecto son: la democracia no se circunscribe a la llamada civilización occidental y hay que admitir a otro tipo de culturas en las que se dan esos procesos de toma de decisión igualitarios, estas prácticas se dan en sociedad donde no existen estructuras coercitivas; las formas democráticas perfeccionadas nacen cuando se cuestiona las tradiciones propias, en permanente debate con otras, y esto ocurre en los dos últimos siglos en diversos lugares del mundo (no solo en Europa); el intento moderno de vincular el ideal democrático a estructuras estatales coercitivas ha dado lugar a Repúblicas en las que los principios democráticos son muy limitados; la crisis, también política, de los últimos años tiene su origen en el cuestionamiento del Estado, no de la democracia, ya que en los movimientos sociales globales se produce un nuevo interés en las prácticas y procedimientos democráticos.

Por lo tanto, la vinculación de Estado con democracia ha supuesto, no solo una gran limitación de los procesos igualitarios en las tomas de decisión colectivas, también una nueva forma de dominación; más difícil de combatir, si se quiere, por ser más sutil y blanda que otras. Otro problema resulta de la muy obvia incompatibilidad entre los principios fundamentales de la democracia y el sistema capitalista, algo que dejaremos para más adelante. Frente a todo tipo de conservadurismo, y los que defienden una mera democracia representativa constituye uno de ellos, hay que insistir en la critica radical que abra el horizonte para nuevas prácticas igualitarias; que se llamen democráticas o libertarias es tal vez lo de menos, lo importante es la permanente subversión en aras de la conquista de la utopía. No obstante, continuemos con la labor de vincular anarquismo, o el ideal de la anarquía, a una perfeccionada forma de democracia; asumiendo, claro está como buena labor autocrítica, que el propio anarquismo debe aceptar que no es ningún sistema acabado y que debe dejarse también perfeccionar por nuevas invenciones y prácticas humanas.

De momento, es la tradición anarquista la que más ha tratado de perfeccionar el proceso democrático, vinculándolo a la libertad y la igualdad, y teniendo como paradigma y nexo la solidaridad. El motivo por el que los anarquistas siempre se han opuesto a la democracia representativa y al parlamentarismo es de peso, consideran que toda delegación del poder por parte de las personas supone necesariamente la constitución de un poder separado y dirigido contra ellas y la sociedad que forman. Puede decirse que la propuesta anarquista, frente a otras corrientes revolucionarias, siempre fue la democracia directa; Cappelletti, en La ideología anarquista, menciona el nombre de algunas formas de democracia directa como los consejos, las asambleas comunales o los soviets (en origen en la Revolución rusa, y antes de sucumbir a la centralización estatal, verdaderos órganos obreros de democracia autogestionaria). El anarquismo considera que no es posible la democracia sin extenderla a todos los ámbitos de la vida, incluido el económico y laboral. De hecho, Malatesta, en su conocida polémica con Saverio Merlino sobre la participación en elecciones democráticas, identifica éstas con la burguesía y considera que el parlamentarismo habitúa al pueblo a delegar en otros la conquista y defensa de su derechos; el socialismo solo es posible mediante las federaciones de asociaciones de producción y consumo en los que se produzca la democracia o acción directa. Se explica así muy bien la postura ácrata, los anarquistas no pueden comenzar a votar en la democracia burguesa, ya que eso les llevaría a entrar en la lógica del poder y podrían acabar considerando que ellos mismos pueden ser la mejor opción representativa.

La vida social y política, verdaderamente democrática, solo puede asentarse sobre grupos autónomos en los que se practique la horizontalidad y la gestión directa de los asuntos que les afectan. La critica anarquista se produce contra la democracia representativa, pero también contra toda "ley de la mayoría", ya que el pueblo no es una unidad, sino un colectivo múltiple y conflictivo; es por eso que las asambleas comunales no deben tener el poder de imponer su decisión a aquellos que no han participado en ellas. Tal y como dice Eduardo Colombo, en La voluntad del pueblo, el anarquismo mantiene desde sus orígenes el principio democrático fundamental de la autonomía, individual y colectiva; este principio, no es delegable ni representable. Insistiremos en que las élites político-financieras occidentales, en la modernidad, han logrado arrebatar en el imaginario social al anarquismo esa profundización en la democracia que es el principio de la voluntad del pueblo (Colombo, La voluntad del pueblo). Los anarquistas no pueden participar en un sistema de democracia indirecta, basada en la ficción participativa y en la delegación de la potestad del elector, donde la soberanía popular es escamoteada.

Convocamos a todos a pensar y a querer

La filosofía liberadora de d'Holbach

Paul Henri d'Holbach (1725-1789), Barón de Holbach, fue un autor radical cuyos únicos dioses parece que fueron la ciencia, la naturaleza y la razón; a lo largo de su vida y obra, puede verse que su gran enemigo fueron los prejuicios de todo tipo: religiosos, sociales, éticos y políticos. Se trata de un filósofo que aboga por el naturalismo y el materialismo; la única realidad sería la materia, organizada en la naturaleza y sin que intervenga en su movimiento ninguna causa sobrenatural. Por lo tanto, la materia se explica por sí misma y no hay que buscar nada tras ella; por supuesto, se niega la providencia y toda causa primera, d'Holbach combate tanto el teísmo como el deísmo y abraza un ateísmo sin ambages. En la naturaleza no existe ninguna finalidad ni tampoco está dotada de inteligencia alguna; si hablamos de una naturaleza inteligible y racional es porque puede ser comprendida por el hombre. El ser humano sería parte de la naturaleza y puede conocerla de forma óptima gracias, no solo a la razón especulativa, también a las impresiones sensibles causadas por el movimiento de la materia.

La filosofía de d'Holbach no puede entenderse sin que vinculemos el conocimiento de la naturaleza, la materia y el movimiento a la completa liberación del temor a los dioses y a la clase sacerdotal, así como a los reyes y toda suerte de tiranos. Puede decirse que hablamos de una moral fundada en el conocimiento de la naturaleza; d'Holbach considera que no hay distinción entre lo físico y lo moral, por lo que tanto el odio como el amor pueden se concebidos como formas de movimiento análogos a la repulsión y la atracción. El objetivo final de esta visión filosófica es la liberación del temor y la superstición en el ser humano de todos los fantasmas que le han perseguido a lo largo de la historia; el individuo no puede lograr esa emancipación de manera aislada, sino que es el conjunto de la sociedad el que debe ser persuadido para alcanzar un nivel óptimo de justicia, paz y bondad.

La editorial Laetoli, en su impagable colección Los Ilustrados, nos ofrece cuatro obras de este autor. El libro Sistema de la naturaleza, probablemente el más importante de su autor, impreso a finales de 1769, provocó poco después una gran pasión por su lectura y una enorme persecución policial y sacerdotal; a pesar de la prohibición por parte de la Iglesia, las ediciones se sucedieron una detrás de la otra. El cristianismo al descubierto, también publicado de forma anónima, en 1761, se convertiría en uno de los libros más leídos y buscados en aquel siglo; se trata, sin olvidar a Meslier y su Memoria contra la religión (que también puede encontrarse en esta colección), de uno de los primeros manifiestos radicales y abiertamente ateos de la historia; nos muestra la imposibilidad de la existencia de Dios y las contradicciones inaceptables de la doctrina cristiana y de las sagradas escrituras. Cartas a Eugenia está dirigida a una mujer que decide retirarse del mundo por motivos religiosos; por supuesto, d'Holbach decide, en lugar de aconsejarle la sumisión y la profundización en su fe, tratar de fomentar en ella la autonomía moral e intelectual base de toda emancipación. La religión provoca la desgracia personal y social, pero la solución puede encontrarse en la liberación del temor gracias a la razón. En Etocracia, alude en su título a un gobierno fundado en la moral y observamos que muchos de sus postulados filosóficos, vitales y políticos (democracia radical, igualdad, libertad individual, laicismo…) resultan de una innegable actualidad.

La pasión atea de d'Holbach es sorprendente, convirtiendo en trizas las visiones religiosas melifluas de Rousseau, Voltaire o Diderot. En su obra, tal y como afirma Michel Onfray, "podemos diferenciar fácilmente tres momentos teóricos con su temática propia: la deconstrucción del cristianismo, la elaboración de un materialismo sensualista y ateo, y la propuesta de una política eudemonista y utilitarista. El conjunto constituye el programa más vasto posible de una filosofía de las Luces digna de tal nombre o, dicho en otros términos, del combate contra las supersticiones religiosas, filosóficas, idealistas, espiritualistas y metafísicas". Con seguridad, no se ha prestado a este autor la atención debida, en comparación con otros supuestos gigantes intelectuales de su tiempo, por lo que es el momento de revisar sus muy valientes y oxigenantes planteamientos liberadores.

El hombre y la tierra

El geógrafo y anarquista Elisée Reclus fallece, en la noche del 4 al 5 de julio de 1905, en la localidad belga de Thourout. Lucien Gallois le dedicará un obituario, en la revista Annales de Géographie, en la que reconocía que Reclus era considerado a nivel internacional "el gran geógrafo francés"; desgraciadamente, esa condición no se reconoció en la geografía francesa por intereses muy concretos. Afortunadamente, de una décadas a esta parte la figura y la obra de Reclus se ha ido recuperando, seguramente, por la necesidad de una planteamiento geográfico radical y una mayor conciencia ecologista. La cuestión de la relación entre los seres humanos y el medio natural, así como el desigual reparto de la riqueza en el mundo, obligan a otorgar la importancia que merece a la obra del sabio francés.

La escritura de su obra cumbre, El hombre y la tierra, la efectuó durante los últimos años de su vida, cuando tal vez ya no se mostraba muy activo en el movimiento anarquista, pero sin abandonar un ápice las ideas ácratas. En esta obra, Reclus efectúa un recorrido por la historia de la humanidad, desde la prehistoria hasta el final del siglo XIX, dedicando varios capítulos al estudio de diversos fenómenos como las divisiones y el ritmo de la historia, el trabajo, el cultivo, la propiedad, el progreso, la industria o el comercio.
En el prefacio de la obra, Reclus se expresaba de la siguiente manera:

Hace algunos años, después de haber escrito las últimas líneas de una larga obra, La Nueva Geografía Universal, expresaba el deseo de poder un día estudiar al hombre, en la sucesión de las edades, como le había observado en las diversas regiones del globo y establecer las conclusiones sociológicas a que había llegado. Trazaba yo el plan de un nuevo libro en que se expondrían las condiciones del suelo, del clima, del todo el ambiente en que se han cumplido los acontecimientos de la historia, donde se mostrase la concordancia de los hombres y de la tierra, donde todas las maneras de obrar de los pueblos se explicasen, de causa a efecto, por su armonía con la evolución del planeta.

Sin duda, es en esta obra donde mejor se expresa la conexión entre la geografía y el pensamiento anarquista de Reclus. Puede decirse que el planteamiento geográfico de este autor, al igual que el de Kropotkin, es una síntesis de posturas positivistas, evolucionistas y anarquistas. Huelga decir que hablamos de planteamientos que hablan de armonía del hombre con la naturaleza y se alejan del socialdarwinismo imperante en el momento. Reclus nos habla de una ruptura primitiva en esa relación entre el hombre y el medio natural, algo que explica la aparición del Estado y de una sociedad dividida en dominantes y dominados. Por supuesto, Reclus, al igual que el pensamiento anarquista, no niega la lucha de clases, siempre presente en la sociedad. El garante para una sociedad libre será la libertad, la cual otorgue el desarrollo completo a cada individuo, ya que éste es la célula fundamental y debe asociarse libremente con otros individuos en una humanidad siempre en constante evolución. El objetivo es acabar con la dominación política y la explotación económica, por lo que Reclus plantea un conocimiento exhaustivo de la geografía, es decir, de las leyes que rigen la naturaleza; así, sería posible terminar con la falta de recursos que sufren tantos seres humanos cuando la tierra ofrece su riqueza para todos.

La principal aportación de Reclus es considerar la relación entre el hombre y el medio como una dialéctica; es decir, la influencia es mutua, el medio influye al ser humano y éste se ve influido por el medio a lo largo del tiempo. El geógrafo anarquista introduce entonces el factor tiempo como gran novedad en el estudio de estas relaciones. Por lo tanto, una visión amplia de la geografía, que se ocupe de los fenómenos físicos y humanos, debe integrar a la historia, atender tanto el espacio como el tiempo:  “Considerada desde elevado punto de vista, la geografía, en sus relaciones con el hombre, no es más que la historia en el espacio, del mismo modo que la historia es la geografía en el tiempo". Reclus distingue en la influencia del medio sobre el hombre entre estático y dinámico. Los elementos que forman parte del medio estático son el clima o la naturaleza del suelo, ante los cuales el hombre poco puede hacer. El medio dinámico estaría compuesto por los elementos que forman el Estado, el comercio o las relaciones laborales, que el ser humano puede obviamente transformar. En cualquier caso, es necesario conocer bien ambos tipos para comprender en profundidad la influencia del medio en las sociedades humanos a lo largo de la historia.

Llegamos así a lo que puede ser cierta paradoja en el pensamiento anarquista y geográfico de Reclus. Si se deduce cierto determinismo geográfico en el devenir de la humanidad, no puede hablarse de progreso y libertad absolutos. Evidentemente, hay que hablar de una tensión permanente entre ambas cuestiones en el conjunto del pensamiento de Reclus. Es precisamente cierto determinismo geográfico, la gran influencia de los fenómenos físicos en algunos pueblos de la tierra, lo que explicaría el desigual desarrollo de la humanidad; Reclus, como anarquista, creía en la igualdad y libertad del conjunto de la humanidad, por lo que se esforzó en buscar explicaciones ambientales para la existencia de esas grandes diferencias de desarrollo. Cuestiones como la moral, la religión, el carácter o incluso el físico de los diversos pueblos son explicados por Reclus en buena parte por la influencia del medio.  “... en virtud de la diferencia de los suelos, de las aguas y del clima hay contraste necesario entre el genero de vida, las ocupaciones, las costumbres, el modo de sentir y de pensar de los que viven al norte del gran muro [la Gran Muralla China] y de los que residen al sur".

No obstante, hay que explicar siempre que el determinismo ambiental en Reclus es siempre matizado, ya que el ser humano influye igualmente en el medio en la relación dialéctica antes mencionada:
“Cada nuevo individuo que se presenta, con acciones que admiran, con inteligencia innovadora, con pensamientos contrarios a la tradición, resulta un héroe creador o un mártir; pero, feliz o desgraciado, obra y el mundo se encuentra cambiado.(...) Las emigraciones, los cruzamientos, las proximidades de pueblos, las idas y venidas del comercio, las revoluciones políticas, las transformaciones de la familia, de la propiedad, de las religiones y de la moral, el aumento o la disminución del saber, son otros tantos hechos que modifican el ambiente y al mismo tiempo influyen sobre la parte de la humanidad bañada en el nuevo medio.”

De esa manera, Reclus se aparta de otras visiones de la época más rígidamente deterministas. Incluso, llega a sostener que el determinismo va a desaparecer gracias al progreso técnico y cultural. La influencia del medio, tanto positivo como negativo, se transforma a lo largo del tiempo y llegaría a ser prácticamente inexistente con determinado nivel de progreso y desarrollo. Por lo tanto, Reclus no tiene ningún tipo de añoranza por un supuesto "paraíso natural" perdido, lo mismo que tampoco posee una concepción del progreso ciega y devastadora, tal y se ha desarrollado en las sociedades capitalistas. La insistencia en restablecer una relación armónica entre el ser humano y el medio natural reposa en un esfuerzo constante de la humanidad para dominar el medio: “...se necesita una parte de obstáculos para solicitar un esfuerzo incesante; si las dificultades son demasiado grandes la especie sucumbe; más también perece allí donde la adaptación al medio se cumple con demasiada facilidad. La lucha es necesaria, pero una lucha que se ajuste a las fuerzas del hombre y de las que este pueda salir triunfante.”
Reclus también aclara cuáles son las mejores condiciones de desarrollo de las sociedades humanas:
“Las condiciones más favorables al desarrollo de un grupo humano, tribu o pueblo, consisten para este en vivir en paz, pero no aislado, en cambios frecuentes de visita con sus huéspedes, en relaciones activas con sus vecinos, teniendo, por lo demás, cada individuo su parte de tierra y de trabajo. De este modo no existe razón alguna para que la libertad y el valor del grupo disminuyan; éste hasta tiene grandes posibilidades de desarrollarse normalmente y de progresar en inteligencia y en moralidad.”

Hoy, la relación entre el ser humano y el medio sigue siendo un problema crucial. Reclus deduce de su obra tres principios fundamentales que rigen el devenir humano: la lucha de clases, la búsqueda de equilibrio y la acción libre del individuo soberano; siempre eludiendo toda rigidez y principio absoluto, y observando a la humanidad en constante evolución.

Revista Erosión núm.2

Los amigos del Grupo de Estudios José Domingo Rojas continúan con su importante labor de difusión del anarquismo, contando con la labor de personas de diferentes disciplinas, y han lanzado ya el número 2 de la revista Erosión. En dicho número, he tenido la suerte de poder colaborar con el artículo "El grupo en torno a la publicación anarquista Freedom en el mundo británico". Además, hoy que en el diario El País el inefable Antonio Elorza vuelve a soltar sin venir a cuento su bilis sobre el anarquismo y la figura de Bakunin, me alegra la publicación del artículo de Frank Mintz "Bakunin y sus persistentes calumniadores"; otros textos son "Kropotkin, el príncipe rebelde", por Rodrigo Quesada Monje, "Educación y pedagogía en la tradición libertaria", por Hugues Lenoi, "Fútbol y anarcosindicalismo:  Antecedentes de una relación olvidada en la historia del movimiento obrero chileno”, por David Espinoza Traslaviña y, tras el primer número, la segunda parte de "Autogestión industrial" de Maximiliano Astroza-León. Otros textos, imágenes y recensiones, de libros y jornadas, pueden encontrarse en las secciones habituales de la publicación.

Además, los compañeros siguen publicando, a través de su editorial Eleuterio importantes obras dentro del pensamiento libertario; es el caso de El Estado moderno, primer volumen de la obra El hombre y la tierra de Élisée Reclus. El libro, escrito ya hace más de un siglo, es no obstante un importante ensayo para profundizar también hoy el modo en que nace y se desenvuelve el Estado, así como la manera en influye en la sociedad y en la vida de las personas. El libro fue presentado en una de las jornadas de la Sesiones ácratas, que el Grupo ha organizado a lo largo del pasado mes de abril, lo que sirvió también para un debate sobre el problema del Estado y su perspectiva histórica. Un ejemplo a seguir la incansable actividad del Grupo Gómez Rojas.

Ética y política en el anarquismo

La propuesta anarquista se basa, no nos cansaremos de decirlo, en la vinculación entre ética y política. Esta cuestión ya se encuentra presente en William Godwin, según el cual la conjugación de los elementos que relacionan la ética con la política tiene como resultado la aparición de una sociedad integrada por ciudadanos responsables y virtuosos. En el pensamiento de Godwin, muy original en su contexto histórico, se observa una crítica radical a la concepción liberal en la sociedad comercial y el loable intento de conjugar el principio de moralidad con el principio de utilidad. El utilitarismo en este autor puede entenderse como cierto determinismo ético, según el cual el deber sería la mejor aplicación posible de las habilidades de la persona en cada situación y momento determinados; en el caso del principio de moralidad, Godwin se refiere a la existencia de una disposición virtuosa en la realización de las acciones, la cual se explica por el permanente proceso de formación e información del individuo acerca de las causas, modos y consecuencias de los actos que lleva a cabo. En definitiva, en Godwin existe un esfuerzo por conjugar el iusnaturalismo (el derecho natural) con el principio utilitario, algo muy propio del mundo anglosajón de su tiempo; no obstante, lo original en Godwin es la influencia que recoge de la filosofía francesa, lo que le supone adoptar un optimismo antropológico con planteamiento crítico, algo que en última instancia le conducirá hacia el determinismo social y a renunciar prácticamente al derecho natural. El siguiente texto de su Justicia política nos da una idea de la visión moral de este autor: "Ningún hombre tiene otro derecho que la virtud de decir la verdad y sólo la verdad. No hay estrictamente hablando, sino exigencias de apoyar a los demás bajo una tónica de reciprocidad. Muchas cosas tenidas comúnmente como derechos, como la libertad de convivencia o expresión, son, más que un derecho de los hombres, elementos esenciales para el logro de la verdadera moral comunitaria".


Tal y como dirá después Kropotkin, no se trata de realizar una distinción radical entre egoísmo y altruismo, sino de identificar al hombre con la sociedad y en considerar que una vida plena consiste en la identificación del individuo con los que le rodean. Bakunin hablará incluso de una moralidad humana fija e inmutable, algo de alguna manera extraño que empuja a caracterizar la acciones humanas como rectas o virtuosas; aunque en algunos momentos, en Bakunin y en el anarquismo posterior, parece apostarse por una moral y un derecho absolutos, ya este autor deja muy claro que hablamos más bien de algo relativo y particular, inherente a la especie humana y alejados de toda divinidad y trascendencia. El propio Bakunin dice una frase que da una idea de la propuesta anarquista, la cual llega hasta nuestros días: "Es preciso, ante todo, moralizar la misma sociedad". Este proceso de moralización pasa por la revolución social, de tal manera que los seres humanos pasarían a buscar su felicidad  en la igualdad y en la solidaridad; para llevar a cabo esa ideal no basta con la necesidad material, es necesaria una confianza férrea, profunda y apasionada, en lo derechos a conquistar. La moral anarquista se basa, como es sabido en el apoyo mutuo; se trata de una propuesta que quiere renovar al ser humano, tanto en sus circunstancias internas como externas. Tal y como consideraba Herbert Read, la complejidad de la existencia surge de la relación entre el individuo y el grupo, por lo que la conciencia y la moral tienen su origen en esa relación. Tiene toda la lógica que la política, como la religión, sean posteriores al surgimiento de la moral y hayan tratado de determinarla.

En un mundo plagado de privilegios y desigualdades resulta imposible una mejor praxis moral, por lo que el anarquismo está obligado a ser optimista, aunque no de manera ingenua, a confiar permanentemente en la conquista de la utopía y a proponer consecuentemente una moral utópica. Esta confianza irreductible en la cuestión moral es una de las cuestiones que dota al anarquismo de actualidad y permanencia. Insistiremos en que no hay separación posible en la propuesta ácrata entre la política y la moral, lo cual se traduce en que no hay lugar para ningún tipo de maquiavelismo. Tal y como dice Angel J. Cappelletti en El anarquismo y los problemas contemporáneos: "Podría definir el anarquismo como una eticización radical de la política. A partir de Maquiavelo, hay una tendencia en el mundo moderno a separar ética y política. Por el contrario, el anarquismo piensa que la ética es la política y la política es la ética". En tiempos de simple lucha por el poder, el anarquismo adquiere su sentido más profundo y ético; su propuesta se basa en el humanismo y en la solidaridad, siendo al mismo tiempo consciente de la dificultad de encontrar valores universales, pero aceptando la influencia y necesidad de dicha concepción, y reconociendo la existencia de un moral relativa a situaciones locales e históricas. La propuesta ácrata es original e innovadora, también por la hibridación que pide entre ética y política; esa unión se establece por la solidaridad. El ser humano es social, por lo que se propone la superación del antagonismo entre sociedad e individuo mediante la pluralidad, cooperación y solidaridad, se conidera así que un incremento de la libertad personal puede coincidir con una mayor justicia social y libertad colectiva; del mismo modo, se considera que toda política debe ser ética al igual que toda ética conlleva una política. Esa moralización de la sociedad que pretende el anarquismo, al igual que esa imbricación entre ética y política, no supone ninguna perfección social en la que todos los individuos serán profundamente benévolos; sin embargo, esas conductas inapropiadas que pueden existir también en una sociedad libertaria no justifican el uso de la coerción y sí el de la coacción moral (social) basada en la autonomía, la solidaridad y la convivencia libre.