Asesinato en la India de activista racionalista

Narendra Dabholkar, activista contra la superstición en la India, fue asesinado el pasado 20 de agosto. Las sospechas están dirigidas a fanáticos religiosos, ya que se tildó a Dabholkar de contrario a las creencias hinduistas debido a ser un promotor de la ciencia y del pensamiento crítico; en aquel país, proliferan las santones que dicen ser encarnaciones de dioses, tener poderes de diversa índole y ofrecer curaciones milagrosas. Incluso, personas que no estaban de acuerdo con el ateísmo de Dabholkar han reconocido que su muerte es un duro golpe para el cambio progresista en la India; hubo importantes manifestaciones tras su muerte, que se han realizado de forma espontánea.

Dabholkar era fundador de la Maharashtra Andhashraddha Nirmoolan Samiti, importante organización que combate la fe ciega, y editaba una revista contra la superstición. Además, tenía formación en medicina y ejercía gratuitamente para personas sin recursos; era además un apasionado activista de muchas otras causas sociales como la conservación del medio ambiente, la lucha contra la intolerable diferencia entre castas y la erradicación del analfabetismo. Otra causa fue tratar de convencer a la gente para que no arrojara las cenizas de los difuntos  al río, según la tradición, ya que esta práctica contamina el agua. También fue el promotor de un proyecto de ley para perseguir a los santones que engañaban a las personas y que estuvo pendiente varios años; al día siguiente del asesinato del activista, el Gobierno se apresuró a sacar una ordenanza para prohibir los rituales y la magia negra.

La India es un país con un tremendo apego por las creencias sobrenaturales. Recordemos que otro activista ateo y racionalista, Sanal Edamaruku, ha sufrido también persecuciones institucionales por señalar las falsedades de religiones de todo tipo. Cuesta creer que retara a un faquir en un programa de televisión para que le matara con sus supuestos poderes; tras la fallida tentativa, el santón aseguro que alguna poderosa divinidad debía protegerle, mientras que Edamaruku contestó que era ateo. Otra fraude religioso que desveló afectó esta vez los intereses de la Iglesia Católica; en la iglesia de Nuestra Señora de Velankanni, cerca de Bombay, explicó racionalmente el fraude de una supuesta "agua bendita", que atrajo a miles de personas. Varias organizaciones religiosas, junto a miembros del clero, le denunciaron por ultraje a los sentimientos religiosos, por lo que fue perseguido por la autoridades y tuvo que abandonar el país en julio de 2012. Al igual que en otros muchos países, cualquiera puede invocar una ley cuando considera que sus sentimientos religiosos han sido dañados.

Edamaruku, a pesar de ello, se mostraba optimista en su exilio sobre la probable evolución racional y antidogmática de su país de origen; se empeñaba en recordar que, incluso, la Constitución India hablaba de un "espíritu científico y humanista, así como de investigación y de reforma". La realidad es que la ley es utilizada para todo lo contrario, ya que acaba persiguiendo a personas que tienen esa iniciativa denunciando la superstición y la manipulación religiosa. Edamaruku es presidente de la Asociación Racionalista India y autor de numerosos libros y artículos sobre racionalismo y librepensamiento; es también socio de honor de la Asociación Racionalista del Reino Unido, algo que también fueron en el pasado figura de la talla de Bertrand Russell o Albert Einstein.
Sirva este texto para recordar otra infamia más para la humanidad fundada en el fanatismo dogmático: el asesinato de Narendra Dabholkar.

Manuel González Prada, gran escritor y anarquista

Manuel González Prada (1844-1918) fue un poeta y ensayista nacido en Perú, reconocido en la historia como una gran escritor y pensador. Proveniente de una familia aristocrática, tradicional y católica, su pensamiento evolucionó desde el liberalismo, aunque entonces ya crítico con la jerarquía clerical y con los perjuicios que el Estado ocasionaba al pueblo, hasta el anarquismo; no obstante, antes de llegar a las ideas libertarias, ya se le observaba una naturaleza librepensadora y antiautoritaria. Ya había deslumbrado con su trabajo literario, cuando realizó un viaje por Europa (1891-1898) incluyendo España. Cuando regresa a Perú, es ya un revolucionario anarquista, un incansable difusor del ideal libertario, gran esperanza para las clases oprimidas; su pensamiento hallará eco entre trabajadores y campesinos. Fue en Barcelona donde conoció los círculos libertarios y el pensamiento de Proudhon a través de los escritos de Pi y Margall; también conoció en profundidad el desarrollo de la Primera Internacional, tomando como es obvio partido por la rama antiautoritaria. En definitiva, González Prada maduró su pensamiento hasta lograr un enfrentamiento cabal contra el capital y el Estado, grandes obstáculos socioeconómicos y políticos para lograr la emancipación de la humanidad; así se observa en sus artículos anarquistas publicados en la prensa obrera. No obstante, tal como refleja en su obra Anarquía, el objetivo de su crítica era cualquier forma de autoridad coercitiva: "Odiemos, pues, a las autoridades por la única razón de serio: con el solo hecho de solicitar o ejercer mando, se denuncia la perversidad en los instintos. El que se figura tener alma de rey, posee corazón de esclavo; el que piensa haber sido creado para el señorío, nació para la servidumbre. El hombre verdaderamente bueno y libre no pretende mandar ni quiere obedecer: como no acepta la humillación de reconocer amos ni señores, rechaza la iniquidad de poseer esclavos y siervos".


También conoció González Prada el pensamiento de los grandes autores anarquistas, Bakunin, Kropotkin, Reclús, Faure, Grave o Malatesta, que utilizó para analizar el Perú de su época; para lograr la emancipación del indígena en su tierra y del trabajador en la sociedad estatal y capitalista era necesaria una gran organización de planteamientos anarquistas para superar los problemas y contradicciones de la vida. Los ensayos y artículos de este autor, en las páginas de medios de difusión anarquistas y librepensadores, eran firmes y rotundos, por lo que hallarán eco entre multitud de trabajadores que adoptarán las ideas libertarias y defenderán la causa popular. En 1905, se celebró por primera vez el 1 de mayo en Lima, organizado por la anarconsindicalista Federación de Obreros Panaderos "Estrella del Norte"; ese día, González Prada pronuncia su gran discurso "El intelectual y el obrero" a favor de la unificación entre trabajadores manuales e intelectuales en aras de la emancipación de la humanidad. A partir de entonces, se mostró totalmente afín a la clase obrera participando en todo tipo de veladas socioculturales organizadas por el movimiento anarquista; en ese contexto, se funda en 1911 el gran periódico anarquista La protesta, que es apoyado por González Prada con sus textos (firmados con su nombre o con el de Luis Miguel, homenaje a la anarquista Louise Michel). Los textos de este autor, difundidos en todos los periódicos sindicalistas y anarquistas, fueron un arma impagable de lucha de clase contra la burguesía y las instituciones autoritarias.

A nivel literario, este escritor está considerado como uno de los más importantes  exponentes del realismo peruano. Su producción está llena de grandes obras, como Pájinas libres (1894), perteneciente a su etapa liberal, de la cual Unamuno llegaría a decir: "Es uno de los pocos, de los muy pocos libros latinoamericanos, que he leído más de una vez; y uno de los pocos, de los poquísimos, de los cuales tengo un recuerdo vivo". Dentro de la poesía, destacan Minúsculas (1901) y Exóticas (1911), consideradas como auténticos catálogos de innovaciones métricas y estróficas. La obra Baladas peruanas (1935) recopila trabajos de González Prada sobre la tradición indígena y la conquista española escritos desde 1871. En Grafitos (1917), se reúne una gran colección de epigramas y sátiras, género del que se le puede considerar un escritor mordaz y de gran inteligencia dirigiendo sus dardos contra escritores, políticos e ideas. Hay que decir también que, en los últimos años de su vida, González Prada decidió aceptar el cargo de director de la Biblioteca Nacional. En cualquier caso, las posiciones del autor sobre la anarquía y el anarquismo está bien expuestas en parte de su obra, como es el caso de la mencionada Anarquía (1901); en ella analiza las instituciones autoritarias, el socialismo, el Primero de Mayo, la huelga y la Comuna de París, entre muchas otras cuestiones, y figuras anarquistas como Louise Michel o Fermín Salvochea.

Una vez más, algo que se está aclarando gracias a trabajos actuales, se ha querido dar una imagen distorsionada de las ideas de González Prada. Su anarquismo no era ninguna pose simplista, idealista y romántica; como hemos dicho, su vida y pensamiento evolucionan hacia un compromiso revolucionario radical y fue un gran conocedor de la realidad social, tanto en el campo como en la ciudad, siempre al lado de los oprimidos desde una óptica verdaderamente humana. Precisamente, su defensa del anarquismo no le hacía caer en ninguna postura ingenua acerca de la naturaleza humana, observaba los numerosos obstáculos para edificar una sociedad ácrata a corto plazo, aunque sí consideraba las ideas libertarias como una sublimación de la ideas humanitarias y un bello ideal por el que merecía la pena luchar; en cualquier caso, la revolución no se queda en el terreno de las ideas y a ella debe seguir la transformación revolucionaria de la realidad. La fuerza de su pensamiento llega hasta la realidad latinoamericana de comienzos del siglo XXI, y del resto del mundo si consideramos la proyección cosmopolita de las ideas de este autor, y su figura es afortunadamente revitalizada gracias a continuos homenajes en el movimiento libertario.

Sitio web dedicado a la figura de Manuel González Prada, donde pueden encontrarse algunas de sus obras.

Un vastísimo problema social

Sobre Fernando Savater

A propósito de un artículo de opinión de Fernando Savater, y como uno es un poquito pertinaz, mando otra cartita a El País:

Soy, todavía, a pesar de los pesares, defensor de la figura intelectual de Fernando Savater, especialmente cuando veo que se le quiere reducir a una caricatura desde ciertos ámbitos debido a sus "desvaríos políticos" (la expresión es mía y la empleo polémicamente ex profeso). Creo que es un importante filósofo; lo considero, en parte, como uno de los referentes en mi propia formación intelectual. Sin embargo, cuando leo lo que escribe en ciertos artículos de opinión, me pregunto qué fue de aquel autor de intenciones libertarias y con un agradecible puntito nihilista. No voy a entrar en su defensa de la "socialdemocracia", concepto político polisémico que ha reivindicado incluso en alguna ocasión algún partido conservador con notable oportunismo. No obstante, me duelen especialmente sus pobres argumentaciones y lugares comunes en torno al 15-M: está acertado ese movimiento cuando coincide con los postulados del autor; cuando no lo está, se trata de ideas "radicales" y "caducas". El movimiento 15-M, con sus comprensibles carencias y todos los errores que se quiera, y dicho de forma elemental, quiere recuperar y renovar la participación de las personas en los asuntos públicos; ello supone, por supuesto, una crítica radical al aparato político (Estado, centralización oligárquica) y económico (capitalismo, supuesto "libre mercado"). En algunos rasgos, como es lógico, puede coincidirse con los deseos teóricos de la socialdemocracia; en la práctica, esta vieja fórmula política se presenta como verdaderamente "caduca". Para terminar, las inevitables menciones de Savater al nacionalismo, que ya aclaro que detesto, terminan con la también habitual denuncia de una lengua políticamente correcta que, supuestamente, acepta términos como "catalanizar" o "euskaldunizar", pero censura el de "españolizar". ¿Acaso no son detestables y reaccionarios todos estos conceptos?; acaso, no encubre cada uno de ellos diferentes formas de uniformización estatal-nacionalista. Particularmente, me gusta el verbo "descentralizar"; no para crear nuevos Estados, tanto o más perniciosos, sino para profundizar en la democracia y para confiar en una pluralidad de individuos verdaderamente cosmopolitas.

Aprovecho para recuperar otro texto sobre Savater, que escribí hace tiempo:

Por qué, señor Savater. Por qué un tipo que todavía reivindica "lo libertario" (la autogestión social, así le oí decirlo en un reciente programa televisivo) es capaz de involucrarse en un partido político encabezado por una señora que se llena la boca de nación española (sí, ustedes dicen que eso no es nacionalismo, pero...). Por qué alguien que escribió un bello libro como Invitación a la ética, preñado también de convicción libertaria, revolucionaria y humanista, o como Ética como amor propio, que reivindicaba el impulso moral de cada individuo (recordándonos al bueno de Stirner, filósofo reivindicable donde los haya), por qué ese mismo hombre (capaz, estoy seguro, de no renegar de ninguna de sus líneas) escribe ahora una y otra vez tópicos sobre la intelectualidad progre. Acusaciones de no movilizarse contra ETA, acusaciones de manifestarse contra la guerra de Irak (¿usted no lo hizo?), acusaciones de solo movilizarse cuando el culpable es estadounidense (tópico, tópico una y otra vez, el muro cayó hace tiempo, sr. Savater, los anarquistas han denunciado la opresión venga de donde venga, no repita usted el miserable e interesado tópico de la derecha mediática). Por qué alguien que escribió un Panfleto contra el Todo, donde se denuncian supuestos ideales que justifican la burocracia (el Todo, el Poder, el Estado, la Justicia...) se mete ahora en una lucha por el miserable y triste poder (creo que usted lo achacará a una suerte de circunstancialismo, y no me gusta mencionar demasiado la palabra coherencia, pero...). Por qué, sr. Savater, por qué actúa así el mismo fulano que ayudó (y sigue ayudando, estoy seguro) a que el más común de los mortales utilice la reflexión filosófica para que conceptos como Ética y Ciudanía tengan un sentido pleno. Por qué aquel tipo que defendía un antimilitarismo consciente y revolucionario, propio de un pensamiento renovador y emancipatorio, justifica y se integra hoy en día en el Estado (la lucha contra unos miserables asesinos, que desean su propio Estado totalitario, no justifica esto, sr. Savater). Cualquier perseguido merece mi simpatía, soy enemigo de todo nacionalismo y combatiré con fuerza a aquel que mata y extorsiona (mi creencia en la autogestión social, en una sociedad más libre y consciente, no me hace perder el norte ni volver la espalda), pero su elección por el Estado y la Constitución (elección mejor, para usted, parece ser, que lo que pretenden sus enemigos) creo que es parte de un juego político en el que muchos no queremos entrar (muchos a los que también nos repugna el terrorismo, y sé que mis circunstancias nunca serán las suyas). A pesar de sus artículos de opinión, no termino de creerme que haya evolucionado de ideas libertarias al liberalismo o a la socialdemocracia (soy así de ingenuo). Tal vez debiera volver a leer la gran obra de Max Stirner El único y su propiedad y escribir un nuevo Panfleto contra el Todo. Yo, tal como usted en su juventud, también me considero un "revolucionario sin ira". Espero no ser nunca un conservador de ningún tipo.

Hannah Arendt

Todavía puede verse, en la cartelera madrileña, la película Hannah Arendt, que retrata a la importante filósofa, especialmente, durante cuatro años de su vida (1961-1964). Es el tiempo que le llevó cubrir, para The New Yorker, el juicio contra el criminal jerarca nazi Adolf Eichmann, secuestrado y encarcelado por el Estado de Israel, y escribir su controvertido libro Eichmann en Israel. Informe sobre la banalidad del mal. El film está dirigido por Margarethe Von Trotta, directora, guionista y actriz del llamado nuevo cine alemán, y protagonizada por Barbara Sukowa, la cual realiza un excelente trabajo. Por cierto, ambas mujeres, directora y actriz, llevaron también a la pantalla a otra importante autora, Rosa Luxemburgo.

El libro que escribió Hanna Arendt sobre Adolf Eichmann causó un considerable revuelo hasta el punto de que fue acusada por un montón de gente de filonazi. La idea que desarrolló de la "banalidad del mal" condujo a que fuera atacada y considerada enemiga de los judíos. Sin embargo, esta concepto es considerado hoy en día primordial para juzgar, no solo el nazismo, sino cualquier sistema totalitario. ¿Qué quiso expresar Arendt con "banalidad del mal"? La autora llega a la conclusión de que el crimen contra la humanidad por el que se juzga a Eichmann está más allá de todas las transgresiones imaginables; es decir, el mal supuestamente radical que está detrás de estos crímenes requiere una profundidad que ella no percibe en las declaraciones de Eichmann. Es muy bella una frase presente en el film: "el mal no puede ser radical, solo el bien". Así, surge la idea de un mal banal; cuando Arendt lo descubre, se dedica a investigar en lo que ella considera la actividad del espíritu: el pensamiento, la voluntad y el juicio. La filosofía de Arendt, no solo en la obra citada, puede decirse que gira en torno al pensar sobre lo que se hace; es algo, entonces, que no hizo Eichmann, fue incapaz de pensar y de juzgar lo que había hecho. Las conclusiones son controvertidas, ya que desde este punto de vista, se considera que Eichmann no pudo actuar como una persona libre y responsable; fue, como hemos dicho, tremendamente criticada especialmente en el mundo judío.

Son dos las grandes tesis que están detrás de las conclusiones de Arendt y, puede decirse, del conjunto de su filosofía. En primer lugar, considera que se había producido ya en su época cierto derrumbe de lo que parecía fijo y permanente en materia de moral, no hay nuevos asideros para los valores más allá de las simples costumbres, por lo que la incapacidad para pensar que puede tener el individuo es más fuerte en este contexto. La segunda tesis de Arendt está ya desarrollada en su obra Los orígenes del totalitarismo, donde decía que la esencia totalitaria reside en que las personas se convierten en meros funcionarios (en el peor sentido del término); los individuos de un régimen totalitario serían elementos del engranaje de una maquinaria que se mueve desde fuera, hasta el punto de que no tienen opción para dejar de cooperar dentro de ese mecanismo por muy malo que sea (ya que siempre se considera que es peor para el conjunto dejar de cooperar). Es por eso que esos individuos que forman parte de un engranaje totalitario nunca pensaron en la sustancia de lo que hacían. Arendt distingue entre dictadura y régimen totalitario; si los dictadores llevan a cabo crímenes de forma consciente para llevar a cabo sus fines, en un sistema totalitario los crímenes no son percibidos como tales por quienes los ejecutan.

Desde este análisis, los crímenes en un régimen totalitario no son cometidos por sádicos ni monstruos, sino por personas corrientes, incluso respetables. Según Arendt, en un sistema de estas características, solo una persona que sea capaz de pensar, que puede llevar a cabo un ejercicio de autoreflexión y autocrítica, concluirá que no puede hacer determinada acción con el fin de no cooperar ni convivir con el crimen. Así, la persona con conciencia moral para Arendt es la que elige no realizar un acto que atenta contra su propia conciencia y se niega también a seguir viviendo con los criminales (los que, precisamente, carecen de conciencia moral). La filosofía moral de esta autora parte de lo concreto para llegar a establecer unos principios generales, puede decir que es una manera de dar la vuelta a Kant; ya no existirían reglas universales fiables, las cuales en cualquier caso pueden conllevar el peligro de convertirse en hábitos fijos de pensamiento que impidan apreciar la riqueza y diversidad de la realidad. Es significativo que, en la película que nos ocupa, cuando un personaje le reprocha no haber pensado en el "pueblo judío", ella rechace un concepto abstracto de "pueblo" y reclame su entorno afectivo (que puede considerarse real y concreto; por muy controvertida que sea esta postura, ya que consideramos necesario elevar el interés humano de lo concreto a lo universal). En cualquier caso, el que permanece fiel a unos valores preconcebidos de pensamiento, ya ha dejado de pensar para Arendt; es la norma, convertida en algo rígido e inflexible, la que le dice lo que tiene que hacer en cada caso. Cuando al individuo se le da ya todo pensado, se acaba volviendo superfluo como persona y es intercambiable con cualquier otra; y eso es lo que considera Arendt que ocurrió con Eichmann.

Pensamiento y juicio son dos actividades primordiales del espíritu y muy relacionadas entre sí. La capacidad de pensar es, para Arendt, buscar el sentido a las cosas; para ello, hay que ser capaz de distanciarse de la realidad: salirse del orden establecido. Salirse de ese orden, de cualquiera, supone un pensamiento verdaderamente subversivo; la conclusión del pensamiento no sería el conocimiento (tarea de la ciencia), sino el juicio, que será finalmente un juicio de valor. ¿Cómo se llega a ese juicio moral? Si el primer paso es ese distanciamiento del mundo para contemplarlo, después se produce cierto diálogo de la persona consigo mismo; existe una interrogación sobre las cosas y sobre sí mismo para luego desarrollar una mentalidad amplia (es decir, el pensar no es solo una actividad solitaria, después se produce un afán comunicativo). En definitiva, el pensamiento, solitario y subjetivo en principio, se acaba exponiendo a las opiniones de los demás; se convierte en lenguaje y se hace público, se expone al juicio del resto.

Pero, ¿cómo es posible saber si el individuo que piensa luego lleva a cabo el juicio correcto? Como hemos dicho, Arendt decide que Eichmann es un burócrata incapaz de pensar, se ha convertido en alguien que ha renunciado a su condición de ser humano, algo por lo que es igualmente despreciable. No obstante, si esto es comprensible y seguramente correcto, no todo la persona que piensa y juzgue puede que acabe realizando lo correcto a nivel moral; algunos autores han observado que la filosofía moral de Arendt necesita de la capacidad intuitiva del individuo al carecer de criterios previos. No obstante, tienen que darse una serie de rasgos para el juicio moral: la perspectiva imparcial del espectador y la integridad de la condición humana. En cualquier caso, Arendt no parece tener intenciones normativas, le interesa más que se piense y se confronten juicios diversos para asegurar la pluralidad y la crítica; así, no existirían grandes verdades morales, sino cierto relativismo, lo cual convertirá a Arendt en una autora del gusto de la posmodernidad. Se esté totalmente de acuerdo con Arendt, o no, es una visión primordial para estimular a las personas para que piensen por sí mismas y no se dejen absorber por el pensamiento establecido.
La integridad moral pasa, seguramente en primer lugar, por una lucha contra la indiferencia.

El mito bolchevique

Afortunadamente, se va paliando el desconocimiento que existía en lengua castellana sobre la figura y la obra de Alexander Berkman, personaje tremendamente interesante en la historia del anarquismo y escritor brillante del primer tercio del siglo XX. Berkman fue un judío ruso, exactamente lituano, aunque Lituania no existía entonces más que como antiguo ducado dentro de la corona del zar. Nació en Vilnius el 21 de noviembre de 1870, en el seno de una familia acomodada, su padre ejercía el comercio de calzado en San Petersburgo; Alexander fue un rebelde precoz, ya que fue expulsado de la escuela a los 7 años por insubordinación y ateísmo. A los 17 años, se vio obligado a emigrar a los Estados Unidos de América; para entonces, se encontraba ya plagado de ideas y sentimientos revolucionarios principalmente por su contacto con los populistas rusos y con el "tío Maxim" (el historiador Paul Avrich identifica este personaje con Mark Andreevich Natanson, creador del grupo de los chaikovsky en el que también militó Kropotkin en los años 70 del siglo XIX). Cuando llegó Berkman a Norteamérica, existía una gran agitación social; son conocidos los hechos de Chicago de 1886, con el asesinato legal de cuatro trabajadores un año después, de los que nacería la celebración del Primero de Mayo. Muy pronto, entró en contacto con Johann Most, revolucionario alemán residente en Nueva York, fundador del grupo Freiheit (libertad), del que formaría parte después de integrar otro juvenil de expresión yiddish llamado Pionero de la libertad.

El 22 de julio de 1892, Berkman llevó a cabo el atentado contra el magnate Frick en su despacho de las acerarías Carnegie, en Homestead (Pittsburg, Pensilvania); disparó contra él sin llegar a matarle. En aquel lugar, los obreros estaban llevando a cabo una dura huelga con el resultado de once muertos el 6 de julio a manos de los pistoleros de la agencia Pinkerton contratados por Henry C. Frick para paliar la acción de los huelguistas. La acción de Berkman aspiraba a librar al mundo de un explotador sin escrúpulos dispuesto a todo para sabotear la huelga; por ella, sería condenado a 22 años, a pesar de que la sentencia por homicidio frustrado hubiera debido ser de siete. Cumplió catorce años de prisión, gran parte de los cuales en celdas de aislamiento, en los que leyó, estudió y escribió, reforzando su visión anarquista del mundo y dispuesto a salir a la calle para todo tipo de actividad. Los años posteriores fueron de intensa militancia, mítines, conferencias, manifestaciones y todo tipo de organización; junto a Emma Goldman, dirigió la revista Mother Earth (Madre tierra) y también publicó su libro Prison Memoirs of an Anarchist (Memorias de un anarquista en prisión).  En 1912, participará en la creación de la Ferrer Modern School de Nueva York, la cual seguía los principios pedagógicos de la Escuela Moderna de Francisco Ferrer, siendo también profesor en ella. Trasladado a California, publicó allí una revista propia, The Blast, durante los años 1915 y 1916; también colaboró en actividades antimilitaristas en contra de la Primer Guerra Mundial, lo que le llevará de nuevo a prisión por siete meses.

En diciembre de 1919, es deportado a Rusia junto a Emma Goldman, momento en el cual comienza el libro El mito bolchevique. También, a partir de lo vivido en su experiencia en la Revolución Rusa escribió La rebelión de Kronstadt. En Rusia, a pesar de su confianza inicial, comenzará a oponerse a las arbitrariedades bolcheviques, denunciará el encarcelamiento de anarquistas y de otros revolucionarios no leninistas y tratará de evitar el camino totalitario que llevaba la revolución. El aplastamiento de la insurrección de Kronstadt será el fin de toda esperanza, llegando Berkman a denunciar el bolchevismo como un engaño que debe pertenecer al pasado, mientras que el futuro debe ser del ser humano y su libertad. En diciembre de 1921, se irá a Alemania, de forma ilegal, y luego a Francia, donde vivió y continuó su intensa labor de propaganda a pesar de la estrecha vigilancia de la policía. En 1929, escribirá un compendio de las ideas anarquistas con el título Now and After: The ABC of Communist Anarchism (también llamado What is Communist Anarchism?), que será publicado ese mismo año por Vanguard Press de Nueva York y reeditado en 1937, también en esa ciudad, y en 1942 por la Freedom Press de Londres en versión abreviada. Desgraciadamente, en la década de los años 30 Berkman verá como su salud se va deteriorando, y acabará postrado en la cama debido a diversas afecciones; tomó la decisión de quitarse la vida el 28 de junio de 1936. Emma Goldman llegó a decir que si hubiera visto la revolución que comenzó en España solo unos días después, tal vez hubiera hecho el esfuerzo de seguir viviendo.

El mito bolchevique es una obra impagable que repasa la experiencia de los dos años de Bekrman en la Rusia revolucionaria. Hay que decir que el autor, tal y como él mismo lo expresa en el capítulo final llamado "El anti-clímax" (debido a la censura editorial que sufrió en su tiempo con esa pobre excusa), consideraba tiempo atrás que Lenin y los bolcheviques eran la auténtica vanguardia de la emancipación social de los trabajadores. Hasta que no observó él mismo la realidad, creyó de alguna manera eso de que los marxistas, en última instancia, son anarquistas y solo confían temporalmente en la toma del poder revolucionario para acabar convirtiendo en innecesario el Estado; Marx y Engels aseguraron que el poder político era solo un medio temporal, el Estado iría gradualmente desapareciendo, ya que sus funciones se convertirían en innecesarias y obsoletas. Incluso, confiando en ello, Berkman atenuó durante cierto tiempo las críticas a los bolcheviques, a los que consideraba acosados por los más implacables enemigos, procurando la cooperación de todas las facciones revolucionarias. La acumulación continua de evidencias hizo que Berkman comprobara que los bolcheviques habían convertido la revolución en un monstruo grotesco basado en la brutalidad organizada; la lucha de clases, ese fundamental concepto socialista, se había convertido en una guerra de venganza y exterminación. Y, como es sabido, la Revolución rusa no fue una consecuencia legítima de los postulados de Marx, ya que el desarrollo de las fuerzas productivas no habían tenido la debida evolución dentro del capitalismo, fundamental según el autor de El capital para que se produzca el aumento y organización del proletariado; nada de eso había ocurrido en Rusia, país eminentemente rural en el que no existía antagonismo entre el desarrollo del capitalismo (inexistente) y la clase obrera industrial (débil). A pesar de ello, Lenin creyó ver una serie de condiciones favorables para llevar a cabo una revolución supuestamente socialista que, si bien pudo tener en un principio unos rasgos libertarios basados en las justas aspiraciones del pueblo, enseguida derivó haca una actitud de desconfianza hacia las masas, utilizó el terror como medio y adoptó una fuente indiscutible de verdad, el Estado, destruyendo toda iniciativa individual o colectiva. Si la teoría de Marx y Engels consideraba el Estado como un medio temporal para que el proletariado acabara con sus adversarios, los bolcheviques otorgaron a ese axioma sociopolítico un carácter universal. Tal y como consideraban los anarquistas desde el principio, el Estado, da igual la forma que adopte, y el esfuerzo constructivo revolucionario se convierten en incompatibles.

La obra de Berkman cubre el periodo del comunismo militar y de la denominada NEP (nueva política económica, que no es sino la introducción del capitalismo en Rusia, una mezcla entre monopolio estatal y negocios privados). Entre 1919 y 1921, momento de la invasión extranjera, de la guerra civil y del bloqueo, los bolcheviques mantenían la promesa de que la política de terror y persecuciones cesaría después de ese periodo; eso explica el apoyo y la esperanza de gran parte del pueblo ruso y la cooperación por parte de la mayoría de los elementos revolucionarios. Después de aquellas amenazas, el régimen de terror se mantuvo y aumentó la insatisfacción en varias zonas del país; de ahí, por ejemplo, el levantamiento de los marineros, soldados y obreros de Kronstadt, finalmente aniquilado de manera cruenta por orden de Trotski. La dictadura comunista se mantuvo siempre con una represión extendida incluso a la propia cúspide del Partido, y, además, se acabó introduciendo el capitalismo; nunca pudo calificarse aquello de dictadura del proletariado, ya que los obreros estaban más esclavizados políticamente y explotados económicamente, según relata Berkman, que en cualquier otro país. La represión de la vida cultural y social de un país produce depresión y estancamiento; el ser humano y la sociedad necesitan, al menos, cierto grado de libertad, de seguridad, de derecho a llevar a cabo iniciativas personales y de liberar sus energías creativas para el progreso económico y en todos los ámbitos de la vida. Berkman consideró que era imperativo denunciar el engaño, ya que los obreros occidentales podían caer en el mismo engaño que sus hermanos en Rusia. Una lectura imprescindible, que podemos realizar gracias a LaMalatesta Editorial, emotiva y excelentemente escrita, también para recordar los errores del pasado y encontrar nuevas vías de transformación social a comienzos del siglo XXI.                                                                                                                           

El origen de los valores humanos

Desechado cualquier tipo de determinismo natural o biológico, y ante la imposibilidad de que la ciencia nos dé todas las respuestas, conviene reflexionar sobre el origen de los valores. Defenderemos en este texto, frente a toda posición absolutista, la fortaleza de una moral fundada en el ámbito humano, propia de los deseos y aspiraciones de las personas, de carácter laico, ajena a lo trascendente e íntimamente vinculada a lo social y político; en definitiva, que favorezca el desarrollo de la humanidad

Dada la continua polémica sobre los valores humanos, hay que recordar una y otra vez los importantes interrogantes que este tema suscita y las profundas divergencias que parecen irresolubles y nos hacen caer una y otra vez en soluciones metafísicas. Desde el subjetivismo, los valores serían una creación humana, por lo que su origen dependería de las preferencias, puntos de vista o sentimientos de cada individuo; llevada al extremo, convertiremos esta postura en una suerte de relativismo moral, en un "todo vale" o dependencia de la opinión de cada persona. En cambio, el objetivismo considera que los valores existen por sí mismos, no siendo necesario que los individuos o las diferentes culturas los conozcan o los pongan en práctica; así, desde este punto de vista objetivo podría establecerse una guía universal del comportamiento humano. No obstante, la cuestión no es tan elemental. Si el relativismo moral, si entendemos por tal cosa simplemente el "todo vale", es rechazable, el absolutismo nos introduce en no pocos problemas; esta postura absolutista, que está obviamente relacionada con el objetivismo, hace caer con frecuencia en el dogmatismo: se trata de una postura que considera correctos solo determinados valores, despreciando los de otras culturas, e imponiéndolos a los demás. La idea de que existan valores absolutos, independientes del ámbito humano, se antoja una fantasía "espiritual"; en cualquier caso, nadie tiene derecho a imponer unos determinados valores humanos a los demás, lo cual no nos introduce en ningún tipo de "relativismo" (postura más bien caricaturesca, que suelen invocar los partidarios de las religiones y de todo tipo de absolutismo).

En nuestra acervo cultural, está profundamente arraigada la idea de que es necesario un garante de lo absoluto para decidir lo que es bueno o malo (de ahí la necesidad para algunas personas de la creencia en un ser supremo). Sin embargo, la historia nos demuestra, por un lado, que los valores son mutables, y por otro, que esta discusión sobre la fuente de los valores es ya muy antigua, no siendo necesario trascender en cualquier caso el ámbito humano. Desde la Antigua Grecia hasta Kant, ha habido ya muchos intentos de derivar la moral de fuentes no absolutistas ni sobrenaturales. La moral kantiana, que se basa en la "obediencia a reglas", no es plenamente identificable con el absolutismo; lo que está detrás de la visión de Kant, más bien, es el deseo de la universalidad de los valores humanos. Es algo que también nos introduce en no pocos problemas, ya que no todo el mundo va a estar de acuerdo con según qué comportamientos (como es el caso de la moral sexual o del aborto); lo que parece claro a estas alturas es que la moral no tiene por qué ser absoluta, y ello a pesar de las continuas acusaciones de una relativismo mal entendido. Los llamados utilitaristas, que consideran la utilidad como principio moral, son objetos de no pocos ataques; y, sin embargo, pueden ser vistos de manera amplia como partidarios de una visión moral "consecuencinalista"; según este punto de vista, muy pragmático, se considera que la moralidad de una acción debe ser juzgada por sus consecuencias.

No todo absolutismo deriva de la religión, pero es francamente difícil defenderlo en otros terrenos. Si acaso, es el nacionalismo en la modernidad el que ha rivalizado con al religión en posturas absolutistas; recordemos de nuevo la frase de Luis Buñuel: "Dios y Patria son un equipo imbatible; baten todos los récords de la opresión y del derramamiento de sangre". Que se hayan realizado tantas barbaridades a lo largo de la historia en su nombre demuestra la irracionalidad de los principios absolutistas, la negación de las consecuencias de esos actos (que da la razón a una moral inmanente y pragmática) e incluso la debilidad de todos esos imperativos categóricos cuando se encuentran fundados en abstracciones. No negamos la complejidad del asunto, y nos adelantamos a las acusaciones de relativismo, pero consideramos que los principios morales se defienden mejor en un plano humano, no desde el absolutismo o la trascendencia.

Por lo tanto, al menos como punto de partida y sin intención de ser categóricos, podemos apostar por una ética utilitaria y consecuencialista, en el sentido de ser una ética laica, estrechamente vinculada a lo social y a lo político, ajena a los trascendente y capaz de favorecer el desarrollo de la humanidad. Los valores humanos no son reducibles a la ciencia, delegando en ella lo que es bueno o malo, ya que ello sería también una forma de objetivismo. Bertrand Russell, aunque mantuvo siempre cierta puerta abierta a la posibilidad del "conocimiento ético", evolucionó hacia posturas que podemos denominar emotivistas; esto es, cuando decimos que algo tiene "valor", que es bueno, estamos dando expresión a nuestras propias emociones y no a un hecho que seguiría siendo cierto cuando nuestros sentimientos personales fueran distintos. Esta postura, obviamente subjetivista, no cae en el relativismo; a pesar de la imposibilidad de presentar un conjunto de proposiciones verdaderas sobre el bien con mayúsculas, existe la permanente aspiración de elevar nuestros deseos al interés de toda la humanidad. De esta manera, los valores está fuertemente relacionados con la política, ya que el individuo puede realizar el intento de que sus deseos se convierten en los de la colectividad si ello supone la mejora para el grupo. Así, al filósofo que expresa los más nobles sentimientos sobre la verdad, la bondad o la belleza no le parece solo estar expresando sus propios deseos, sino también estar señalando el camino para toda la humanidad ; a diferencia del que expresa deseos mezquinos, puede creer que sus deseos tiene un valor también impersonal.

De esta manera, la ética queda vinculada a la política cuando trasciende el ámbito de lo personal y consigue que su valores sean considerados buenos por la sociedad: desde este punto de vista, los valores personales son susceptibles ser universalizables u objetivables. No obstante, nos movemos en el terreno de los valores subjetivos, ya que es francamente difícil decidir si algo tiene un valor intrínseco o si existe una verdad objetiva. Para los absolutistas, se trata de una conclusión catastrófica, pero intentaremos demostrar lo contrario y fortalecer la posibilidad de transformar la realidad desde un punto de vista ético; apelando a valores objetivos, o no, poco vamos a conseguir para que las personas cambien su ética; en cambio, influyendo en sus deseos si puede ser posible cambiar su conducta. En otras palabras, sean los valores objetivos o no, podemos hacer mucho más para transformar el mundo influyendo en los deseos de la gente. Russell quiso aclarar, ante las acusaciones de irracionalismo, que un deseo no es en sí mismo racional o irracional; "razón" posee un significado preciso y claro, tiene que ver con la elección de los medios adecuados para lograr un fin que se desea alcanzar, pero no tiene nada que ver con la elección de los fines.

¿Qué podemos decir de la fraternidad, o solidaridad, tan del "deseo" de los anarquistas? Como concepto abstracto, la solidaridad puede presentar no pocas dificultades, pero como expresión de deseo individual se nos aparece como una aspiración libertaria legítimamente universalizable. La moral libertaria no está fundada en nada más allá de lo humano, en ninguna moral absolutista ni aun objetiva, sino en el deseo y las aspiraciones del individuo concreto y en los de las sociedades que ha creado, permanentemente susceptibles de mejora. Apelando a los deseos de los individuos, en los cuales se fundan los valores humanos a nivel personal y colectivo, es posible poner en cuestión los valores tradicionales y construir una nueva realidad en base a la solidaridad, es decir, en el reconocimiento en el otro y en sus propios deseos.

Voces de Diccionario de Ateos (Sylvain Maréchal)

A propósito del Papa Francisco y la Iglesia

La semana pasada, y supongo que lo seguirá haciendo durante más tiempo, el diario El País fue publicando amplia información sobre el nuevo Papa, con un tono abiertamente conciliador, optimista sobre sus declaraciones y sobre lo que pretende ser una nueva "política" dentro de la Iglesia; recordemos que hablamos de un periódico muy importante en España, de orientación supuestamente progresista (hecha esta aclaración para los amigos de otros países).

Así, el martes 30 de julio, el diario dedica cuatro columnas de su portada a lo que es (supuestamente) una pregunta directa del Papa a un periodista; me hace temer lo peor, algo que se confirma cuando puede leerse la entrevista completa en el interior.
Como este tipo de manipulación me indigna, decido mandar la siguiente carta el director:

Me gustaría reflexionar sobre el titular de El País del 30 de julio, respuesta supuestamente literal del Papa Francisco: "¿Quién soy yo para juzgar a un gay?". Como suele pasar demasiado a menudo en los diarios, el exceso de síntesis y de licencia en ciertos textos de primera plana nos roba el auténtico sentido de lo que ocurrió o quiso expresarse. En la entrevista al pontífice, en el interior, podemos leer lo que fue su verdadera respuesta: "Si una persona es gay y busca al Señor y tiene buena voluntad, ¿quién soy yo para juzgarlo"; no creo que exista mucho margen para la interpretación de estas palabras. Sé que hay muchas ganas, por parte de ciertos sectores, de que en la Iglesia exista otra manera de ver las cosas; sin embargo, me gustaría recordar que, al margen de que el sumo mandatario sea más o menos conservador en sus formas, hablamos de una institución, ferozmente jerarquizada (por lo tanto, con la obediencia como máxima, la cual llega hasta una persona en la cúspide que asegura estar en contacto con un ser supremo), que se basa en la revelación, la tradición, la fe y el dogma. Su postura respecto a la homosexualidad, insisto, al margen de las palabras que quiera emplear la alta curia, es la que es; negación de la normalización de una condición sexual contraria a la forma católica de contemplar la existencia. Por favor, Uds. los medios tienen una gran responsabilidad a la hora de trasladar a los ciudadanos la veracidad de lo que ocurre, al margen de las ideas o creencias que se tengan (o, en tantos casos, ausencia de las mismas).

Me alegra comprobar la existencia de este artículo, nacido también de la indignación al leer la entrevista al Papa y la consecuente manipulación mediática.
Por supuesto, mi carta no será nunca publicada. No solo eso, ese mismo día otra carta de un lector califica al nuevo pontífice de "Papa inusual", de "hombre de Estado" (algo que me parece acertado, aunque el autor quiere ver en ello que no esté "contaminado por la política") y con "valentía" y "honestidad" para cambiar las cosas. ¿Podemos "creer", más allá de ciertos gestos, que en realidad la Iglesia es una institución con intenciones socialmente transformadoras?; creo que solo desde la más terrible ingenuidad, mezclada con algo de frivolidad, podemos afirmar tal cosa. Para mi texto anterior, me resisto a utilizar la muy manida, pero no por ello menos acertada, frase de Lampedusa: "Es necesario que todo cambie para que todo siga igual". Días después, nuevas cartas insisten en los rasgos del Papa Francisco, en su condición de "hombre evangélico", sencillo y cercano a la gente e incluso se atreve a asegurar que "los jóvenes" (sic) desean un discurso en la Iglesia solidario y comprometido. Solo la palabra "evangélico", que se funda en la "verdad revelada" y que tiene vocación nada menos que universal, es para echarse a temblar; como dije, hablamos de una institución ferozmente conservadora, contraria al progreso en todos los ámbitos (también el moral) y, por lo tanto, como ha demostrado a lo largo de la historia y especialmente en la modernidad, un obstáculo para la transformación social (no hablo de "consuelo" ni de "tranquilidad existencial", hablo de combatir de verdad los problemas de la humanidad). A propósito de esta nuevo pontífice, dudo mucho que, más allá de algunos gestos, sea mejor que el anterior; del mismo modo, Benedicto XVI no era peor que el inefable Juan Pablo II, e incluso es posible que su dimisión esté fundada en una actitud honesta ante la indignidad que le rodeaba.

No puedo evitar tampoco recordar un chiste gráfico del genial Mauro Entrialgo. Una persona dice a otra: "Es hora de que la Iglesia católica se olvide de tradiciones jerárquicas obsoletas y supersticiones absurdas y otorgue a las mujeres los mismos derechos que a los hombres y no condene la homosexualidad"; la otra le responde: "No es mala idea. Lástima que si la Iglesia católica se olvidase de las tradiciones jerárquicas obsoletas y supersticiones absurdas ya no sería ni Iglesia ni católica".

El pensamiento y la acción ácratas de Fermín Salvochea

Decíamos en la entrada anterior, que Salvochea es condenado por el consejo de guerra de Sevilla después de los hechos del Cantón de Cádiz. Junto a su amigo Pablo Laso, es enviado al presidio de La Gomera; Salvochea soportará con calma el encierro y se mostrará muy solidario con sus compañeros presos y con los habitantes del lugar; llegará a estudiar medicina para poder atender a sus semejantes y también tendrá en estos años una notable evolución intelectual. Como también dijimos, Salvochea ya había formado parte de la Internacional en España, pero será durante el tiempo de reclusión cuando dedicará gran tiempo a ocuparse de las ideas y aspiraciones de la federación española de la AIT; finalmente, comprenderá que el republicanismo federal que había abrazado en el pasado no era más que un escalón hacia el anarquismo, los escritos de Bakunin y de otros pensadores avanzados le introducirán definitivamente en las ideas ácratas, las cuales no abandonará ya hasta el final de sus días.

En 1875, la madre se Salvochea intenta obtener un indulto para su hijo de Canovas del Castillo, cosa que logra gracias a amigos influyentes. Sin embargo, nuestro protagonista lo rechaza aduciendo que sería aceptar que sus enemigos tienen finalmente razón; en 1883, la Municipalidad de Cádiz intenta otra petición de indulto y el Tribunal Supremo concede la amnistía a Salvochea, que poseía una ética férrea. Así, cuando el gobernador de la colonia penal leyó el indulto, Salvochea rompíó el documento y declaró que solo existían para él dos maneras de ser liberado: bien por su propia fuerza, bien mediante una amnistía general a todos los presos políticos. Nueves meses después de aquello, Salvochea logrará huir de La Gomera en un pequeño velero que le lleva hasta Gibraltar; después de residir en Portugal y en el norte de África, podrá regresar a España tras la muerte de Alfonso XII siendo recibido con un gran entusiasmo.

El retorno de Salvochea se produjo en un momento oportuno. De 1874 a 1881, el movimiento anarquista en España padecía un mal momento, ya que las bárbaras leyes de excepción impedían toda propaganda pública; cientos de militantes sufrían en las cárceles y el movimiento se mantenía gracias a las organizaciones secretas. En 1881 se pondrá fin a dicha situación y se celebrará ese año el primer congreso público de los anarquistas españoles; en los años posteriores el anarquismo incrementará sus filas notablemente siendo Salvochea uno de los pensadores y militantes puntales. En 1886, funda Salvochea el periódico ácrata El socialismo llevando a cabo una propaganda enérgica en Andalucía; los campesinos se organizarán en prácticamente todas las aldeas, el anarquismo seguirá progresando increíblemente y el gobierno empezará a atemorizarse y a tomar medidas represivas. Salvochea será procesado varias veces de 1886 a 1991, pero su actitud enérgica producirá gran impresión y otorgará mayor vigor al movimiento anarquista. El periódico El socialismo, a pesar de las detenciones de su director y de la persecución de la que fue objeto continuamente, tuvo 76 números durante esos cinco años desde 1886 a 1991; a pesar de que puede decirse que su orientación era el comunismo anarquista de Kropotkin, buscó el entendimiento con los colectivistas publicando textos de Reclus, Lafargue, George, Lumm, Baz o Joynes, manifiestos de ambas tendencias, circulares de la Federación de Trabajadores de la Región Española, así como importantes folletos como El salario, de Kropotkin.

Ante su impotencia frente al empuje ácrata, el gobierno utilizará un recurso repugnante para reprimir al movimiento. Desde principios de 1880, ya se había difundido la noticia sobre la existencia de un grupo de asesinos y ladrones, llamados La Mano Negra e influidos por los principios anarquistas; a base de repetir esta falacia en la prensa reaccionaria, la cosa fue calando en la opinión pública y miles de personas fueron detenidas por su supuesta pertenencia a la banda ficticia. La intención del gobierno era clara, disolver la ya poderosa militancia en el movimiento anarquista. El 1 de mayo de 1890, Salvochea organizó una impactante propaganda revolucionaria a lo largo de Andalucía, algo que tratará de repetirse al año siguiente; sin embargo, el 1 de mayo de ese año hubo dos explosiones en Cádiz muriendo varias personas. La prensa reaccionaria culpó a los anarquistas, a pesar de que en El socialismo se negó tal cosa y se sospechó de una nueva estratagema de la policía para criminalizar al movimiento; algo parecido ocurrió en Jerez de la Frontera, otro foco revolucionario importante siendo detenidos numerosos anarquistas. Estos hechos produjeron que en la noche del 8 de enero de 1892 varios centenares de trabajadores y campesinos trataran de liberar por la fuerza en Jerez a sus hermanos detenidos; hubo sangrientos enfrentamientos y los revolucionarios tuvieron finalmente que retirarse al amanecer. La venganza de la burguesía fue terrible: varios militantes fueron ejecutados y otros encerrados por varios años, entre ellos el propio Salvochea acusado de haber organizado la sublevación de Jerez (para mayor indignación, en ese momento estaba encerrado en la cárcel de Cádiz).

La actitud de Salvochea ante los jueces, de nuevo, fue de no someterse a lo que consideraba una burla de la justicia guardando silencio durante el interrogatorio. Será trasladado a la cárcel de Valladolid, donde cumplirá condena aislado y en condiciones infrahumanas, lo que repercutirá gravemente en su salud; en agosto de 1898, le trasladaron el penal de Burgos donde mejoró su situación; allí pudo realizar varios trabajos literarios, entre ellos la traducción de una obra de astronomía de Flammarion. Al fin, en 1899 fueron liberados los presos de Montjuich, después del clamor popular, y Salvochea también logró la libertad; de nuevo, a su vuelta a Cádiz fue acogido con gran júbilo. Su espíritu libertario se mostraba incólume, pero no así su salud debido a tantos años de encierro. Fermín Salvochea se mostrará activo hasta el fin de sus días en 1907; escribió numerosos artículos para la prensa anarquista, editó gran número de folletos y tradujo la importante obra de Kropotkin Campos, fábricas y talleres, publicándose en primer lugar en La Revista Blanca y luego en forma de libro. Su honestidad revolucionaria le llevó a emplear todos sus recursos en el movimiento y a compartir todo lo que tenía con sus compañeros trabajadores. Su muerte causó una gran conmoción y miles de personas organizaron una gran manifestación en su sepelio al grito de "¡Viva la anarquía!". Puede decirse que Salvochea fue un activista a la altura de Bakunin, con un gran concepto de la solidaridad y rígido en sus convicciones, las cuales le llevaron en cualquier caso del republicanismo, y la comodidad de la alcaldía de Cádiz, hacia el anarquismo; su figura fue novelada por autores de la talla de Blasco Ibáñez y Valle Inclán, dio lugar a tanguillos populares gaditanos y reproducida en sello durante la Segunda República. Admirado por el conjunto de los anarquistas, y por los revolucionarios en general, su vida fue narrada por Pedro Vallina, Federico Urales, Rudolf Rocker o Sánchez Rosa, además del libro publicado en los años 80 del siglo XX, Fermín Salvochea. República y anarquismo, de Fernando Puelles.