Amor y Rabia

La revista anarquista Amor y Rabia fue publicada en Valladolid por el grupo del mismo nombre, entre los años 1995 y 2003. Se trataba, principalmente, de monográficos y llegaron a publicar 65 números. El intento era abordar la realidad con una profundidad difícil de encontrar en otros medios, en los que abundan artículos de opinión, valoraciones y análisis más bien escuetos.

Durante aquel tiempo, la publicación pasó de tener una vocación local a alcanzar los 1.000 ejemplares de tirada y distribuirse por todo el país. Desgraciadamente, las personas que la editaban tuvieron que dispersarse por circunstancias laborales y la publicación fue interrumpida. Este año, en el mes de julio, ha aparecido un nuevo número con el rótulo de "2ª época", que se presento en la librería LaMalatesta el pasado viernes; como ellos mismos dicen, no regresan porque nunca se fueron, los integrantes de aquel grupo han estado inmersos en muchos otros proyectos libertarios.

Las nuevas tecnologías, aunque no ha dejado de hacerse una tirada en papel, han posibilitado que los compañeros puedan retomar la publicación y ofrecerla también en formato digital. Por otra parte, hoy también son más accesibles las fuentes de información para poder abordar cualquier cuestión siempre y cuando se desconfíe de las versiones oficiales y se tenga la intención de investigar y profundizar. Es necesario, con este tipo de trabajo, desmontar el discurso del poder permanentemente administrado por unos medios con demasiados intereses en juego. Medias verdades, y tantas veces directamente mentiras, repetidas una y otra vez convenientemente moldean la opinión pública hasta el punto de que pretenden decidir sobre qué o quiénes debemos indignarnos o rebelarnos.

Amor y Rabia quiere aportar una labor investigadora honesta junto a un punto de vista anarquista sobre la realidad. Una de las grandes armas para combatir la permanemte voluntad de adoctrinar de los diferentes grupos políticos, económicos y religiosos sigue siendo la información con vocación de convertirse en un conocimiento sólido sobre todos los ámbitos de la realidad.

En este número 66, Amor y Rabia dedica un monográfico al conflicto en Siria, sobre el que los grandes medios llevan emitiendo información de manera constante durante más de dos años. La publicación nos recuerda que en realidad se lleva mucho más tiempo poniendo la mirada sobre el territorio sirio y sobre su gobierno. Como en tantos otros regímenes dictatoriales, lo que podría ser una honesta ayuda a opositores verdaderamente democráticos se convierte en un juego de intereses en los que se reparte armas por las partes interesadas y en las que, como siempre, es la población civil la que paga las consecuencias. Con este trabajo, se trata de poner al descubierto las miserias de las potencias económicas, así como de multitud de ONG y de corporaciones mediáticas a su servicio.

A pesar de que, como hemos dicho, hoy es presumiblemente fácil acceder a multitud de fuentes de información, es francamente difícil encontrar honestidad y veracidad en muchas de ellas. El espíritu crítico y la voluntad de indagación son primordiales para tratar de comprender los conflictos que asolan el mundo y, consecuentemente, apoyar a los que desean transformar la realidad de forma verdaderamente humanitaria.

Enlaces relacionados:
Amor y Rabia (entrada en Wikipedia)
Revista Amor y Rabia (blog donde puede descargarse el último número)

Uri Gordon, activista ácrata y ensayista

El movimiento anarquista israelí es pequeño, pero muy activo. En este mismo blog, ya hablamos del grupo Anarquistas contra el Muro, compuesto por israelíes y palestinos.  Uri Gordon es un activista ácrata, autor de ensayos como Anarchy Alive!, en el cual dedica un capítulo a su compromiso y consideraciones sobre el conflicto entre Israel y el pueblo palestino.

Gordon creció en Haifa, en el seno de una familia de izquierdas, estudió política y economía en la Universidad de Tel-Aviv y obtuvo su doctorado en teoría política en Oxford en 2005. Muy joven, Gordon se involucró en acciones ecologistas, ya que tuvo claro que la explotación de la naturaleza por los humanos está estrechamente vinculada con la explotación de unas personas a otras. El libro mencionado, del cual es posible que tengamos edición en castellano muy pronto, tuvo como base su tesis. Cuando Gordon llega a Reino Unido en el año 2000, se trata de un momento crucial, ya que los movimientos antiglobalización en protesta contra organizaciones como el FMI y el Banco Mundial estaban llevado a multitud de personas a las manifestaciones y solo faltaban unos pocos años para las masivas protestas contra la invasión de Irak.  Lo que Gordon se propuso es conjuntar su activismo con su trabajo académico y ponerlo al servicio de las necesidades del movimiento.

Uri Gordon tiene una visión netamente anarquista, ya que se muestra en contra de toda centralización del poder, del Estado y de todo tipo de jerarquización. Del mismo modo, se opone al capitalismo y a la división de la sociedad en clases junto a todo tipo de sumisión y obediencia. Desde un punto de vista positivo, lo que postula son formas horizontales de organización, asociaciones voluntarias basadas en el apoyo mutuo y en una toma de decisiones a nivel local. Respecto a esos lugares comunes sobre la condición humana, que supuestamente tendería a la competencia y a la agresividad (por lo que el capitalismo sería el sistema menos malo), Gordon no está por supuesto de acuerdo; si las personas pudieran elegir y no fueran tempranamente adoctrinadas, no querrían recibir órdenes y se verían llevadas a cooperar; considera que la mayor parte de las relaciones humanas, de forma natural, son horizontales y tienden a la cooperación. La anarquía es también una forma de orden, pero basada en el acuerdo en lugar de la obediencia, con normas elegidas por los propios afectados y no leyes impuestas por una clase privilegiada.

Como otro ejemplo de sistema libertario, precisamente en Israel, los kibbutz en origen adoptaban formas organizativas anarquistas, aunque no tuvieran ese nombre. Respecto a la constante alusión al derecho de defensa por parte del Estado de Israel, Gordon considera que es la ocupación la que crea el terrorismo y no a la inversa. Es precisamente un activismo antimilitar el que pude llevar de forma masiva a una situación revolucionaria; la paz solo puede ser alcanzada, al margen de la cháchara de los políticos, con fuertes lazos de solidaridad y cooperación entre los dos pueblos. A nivel global, la solución al desastre del capitalismo, que Gordon considera que ha alcanzado sus límites especulativos y explotadores, estriba en la creación de estructuras populares autónomas y autosuficientes, que no necesiten ya del capital ni del Estado. Gordon, como buen anarquista, se muestra del lado de un pueblo oprimido, aunque afronta el dilema ácrata en relación a la creación de un supuesto Estado palestino; la solución pasa, siempre teniendo en cuenta esta controversia anarquista respecto a sus convicciones antiestatistas enfrentada a la realidad, por confiar en la autodeterminación nacional si con ello entendemos la autogestión del pueblo palestino y no nuevas formas de dominación política. Otra organización con la que Gordon ha cooperado es el Movimiento de Solidaridad Internacional (ISM), organización palestina que empezó, en el verano de 2001, a coordinar voluntarios europeos y norteamericanos en manifestaciones pacíficas en los territorios ocupados. El ISM no es explícitamente anarquista, pero la presencia ácrata era notable y adoptaba de la cultura libertaria formas organizativas (falta de liderazgo, horizontalidad decisiones por consenso…). Gran parte de los israelíes que trabajaban en el ISM fueron el germen de lo que a partir de 2003 será Anarquistas contra el Muro.

Gordon analiza en su trabajo militante y académico que el anarquismo está vivito y coleando, los niveles de activismo  en diferentes formas organizativas y de protesta en las dos últimas décadas son sorprendentes como no se ha visto desde los años 30 del siglo XX. No siempre se adopta el nombre de anarquismo, pero es evidente la naturaleza antiautoritaria, la autonomía y la horizontalidad. La estrategia de los anarquistas en la sociedad contemporánea pasa por tres puntos: la obvia deslegitimación del orden existente, la construcción de alternativas que adelanten la sociedad anarquista del futuro y la participación en los movimientos sociales animando a que se adopten los principios libertarios. Tal y como dice el propio Gordon: "Los anarquistas deben enfrentarse a nuevas cuestiones, entre ellas la perspectiva del triunfo".

Enlaces relacionados:
Anarquismo en Israel (entrada en Wikipedia).
"No serviría en ningún ejercito de ningún país" (entrevista a Uri Gordon).
Reseña de Anarchy Alive!

Class War

Ian Bone, fundador de Class War, fue considerado en su momento por The Sunday People literalmente "el hombre más peligroso de Inglaterra". Bone creó la beligerante publicación anarquista Class War en 1983; la utilización de un perverso y macabro sentido del humor, emulando a la prensa más sensacionalista británica, queda resumido en uno de sus lemas "Bash The Rich" (algo así como "vapulea al rico" o "métele caña..."). Sin embargo, y al parecer, en su primer momento la publicación no encontró su base en el movimiento obrero tradicional, sino en el ala más radical del movimiento punk. El tono violento de la publicación Class War, que quería diferenciarse de otros medios anarquistas e izquierdistas, les llevó a publicar un montaje con la cabeza de Margaret Thatcher atravesada por un cuchillo, una de sus portadas más populares. Como afirma Ian Bone, sin la Thatcher el movimiento en torno a Class War, que tanto creció entre los años 1983 y 1985, no hubiera sido lo mismo, ya que es difícil encontrar otra figura política que suscite tanto odio; Thatcher era también una feroz combatiente de clase, pero del otro bando, y Bone consideraba que su meta era arrasar a la clase obrera en el sentido de acabar con sus valores de lucha y solidaridad.

Class War tuvo rápidamente eco en los medios generalistas británicos, hasta el punto de que ha habido quien ha comparado el grado de alarma ante los anarquistas con otras épocas anteriores de "miedo a los rojos". En 1984, la portada de la publicación mostraba una foto de la caza del zorro con la siguiente frase: "Mierda de ricos… vamos a por ustedes"; hay quien considera que aquello era el resultado de lo popular del movimiento de defensa animal en el mundo anarco-punk, algo que les otorgó considerable éxito. Los medios que utilizaba esta publicación pueden parecer muy cuestionables, pero Stewart Home, en su libro El asalto a la cultura, hace un análisis interesante. Considera que Class War se dio cuenta de que la mejor manera de llegar al público  era recurriendo a los estereotipos culturales, alterándolos de forma conveniente y hacerlos llegar así a los medios de masas. Sus fuentes, bien podían ser tres: la cultura obrera revolucionaria, el punk y la tradición revolucionaria con el anarquismo a la cabeza. Así, Class War tuvo un éxito considerable en su cometido de marear a los medios, ya que cualquier cosa que considerasen peligrosa sería glorificada; era el caso de la clase obrera, tantas veces retratada como violenta por los medios generalistas británicos, algo magnificado y dirigido contra el sistema por la publicación anarquista.
En 1985, Class War llevo a cabo su campaña "Métele caña a los ricos" con marchas de cientos de personas lanzando proclamas en contra de las clases pudientes en los barrios más ricos y exacerbando la lucha de clases. En una contraportada dedicada promover una de estas marchas en Londres informaron a los lectores del origen de la idea:

La idea de las marchas "Métele caña a los ricos" no es nada nuevo. Hace exactamente 100 años, el 28 de abril de 1885, estaban pensando lo mismo en Chicago. La anarquista Lucy Parsons pidió a la gente que, de puro desesperada, estaba deseando morir, que se llevaran unos cuantos ricos a hacerles compañía, dejando que sus ojos se abrieran a la "marca roja de la destrucción". Los anarquistas organizaron enormes reuniones de más de 20.000 personas de donde salían marchas que iban desde los guetos de las clases trabajadoras hacia los vecindarios opulentos. Se juntaban por miles fuera de los restaurantes de lujo y de las casas de los más ricachones con pancartas que decían: "contempla a tus futuros verdugos"; los ricos, aterrados, llamaban a la policía y se montaba un cristo de aquí te espero [...] La clase obrera de Chicago estaba decidida a llevar la lucha al corazón del territorio enemigo; como lo estamos nosotros, un siglo después.

A finales de la década de los 80, Class War se transformó en federación teniendo una gran repercusión mediática a partir de las revueltas en Trafalgar Square en contra del poll tax, tributo local que obligaba a los ciudadanos británicos a contribuir por igual al margen del nivel de ingresos que tuvieran o la zona en que residieran. Poco después de aquellas batallas callejeras, Ian Bone aparecía en un programa televisivo de gran audiencia lanzando proclamas contra los ricos y reivindicando el orgullo de la clase obrera y su derecho a la autogestión. En los tiempos del thatcherismo, con constantes huelgas mineras y revueltas urbanas, la organización ácrata era con seguridad cierto referente para la clase obrera y los movimientos sociales. El mismo Bone considera que fueron un amenaza real y que, aunque en principio parecen haberse olvidado de aquello en la actualidad, eso cambiara debido a que la lucha de clases volverá recrudecerse al ser Gran Bretaña "una sociedad regida por una pequeña élite hereditaria, muy reacia a cualquier debate sobre privilegios de clase". En la que es tal vez la mejor película de Ken Loach, la combativa Riff-Raff, producida en 1991, y a pesar de la conocida filiación trotskista del director de cine, puede verse al protagonista pasar junto a una pintada de Class War con la A circulada en un simpático guiño.

Lysander Spooner, anarquista individualista

Encontramos en Lysander Spooner, activo representante del anarquismo individualista en Estados Unidos, a un brillante pensador, temprano y lúcido crítico de la democracia representativa y de los males producto de la excesiva industrialización: los problemas sicológicos para el ser humano y los efectos nefastos para su personalidad por cuestiones como la explotación, el amortiguamiento de los sentimientos sociales, la monotonía de la vida material y espiritual, así como por la más preocupante como es la desaparición del instinto de libertad

Lysander Spooner, nacido en Massachusetts en 1808 y fallecido en la misma ciudad en 1887, jurista de formación y de profesión, está considerado como un anarquista de la rama individualista. Muy pronto, Spooner se declararía un feroz adversario de los monopolios y de toda limitación de la libertad individual. Benjamin Tucker, que le conoció personalmente, le describió "como un hombre de intelecto, un hombre de corazón y un hombre de voluntad; como hombre de intelecto su pensamiento era atrevido, claro penetrante, incisivo, lógico, ordenado, cuidadoso, convincente y aplastante, y expuesto en un estilo de singular vigor, pureza e individualidad que no necesitaba emplear ningún recurso retórico para encantar al lector inteligente; como hombre de corazón sabía odiar bien y amar mucho; odiar el sufrimiento, el dolor, la penuria, la injusticia, la crueldad, la opresión, la esclavitud, la hipocresía y la falsedad, y amar la dicha, la alegría, la prosperidad, la justicia, la bondad, la igualdad, la libertad, la sinceridad y la verdad; como hombre de voluntad era firme, tenaz, incansable, obstinado, ardiente, desdeñoso y seguro; y todas estas virtudes de la inteligencia, del corazón y de la voluntad eran cubiertas por una modestia de conducta, una sencillez de vida, y una majestad radiante de aspecto que, combinado con el porte venerable de sus últimos años, le daban la apariencia de un patriarca o un filósofo antiguo que anduviese por nuestras calles agitadas, e hicieron de él un personaje que daba gusto encontrar y que era hermoso contemplar".

La primera lucha de Spooner se produjo en su juventud, contra una prescripción injusta en el Estado de Massachusetts; en 1845 llevó a cabo ya una violenta confrontación contra el monopolio de correos del gobierno. Lo que combatía es la intervención del gobierno en la vida de las personas, no solo por imponer unas elevadas tarifas, sino por limitar la libertad garantizada en la Constitución. Como hombre de acción, y no solo de teoría crítica, Spooner instaló un correo privado para demostrar que una tarifa de 5 centavos era suficiente para llevar a su destino la correspondencia; aunque su empresa prosperó notablemente, la persecución gubernamental le obligó a cerrar, lo que no impidió obligar al gobierno a reducir las tarifas. Gran conocedor de la constitución, Sponner fue un activo combatiente en contra de la esclavitud publicando en 1845 un libro, The Unconstitutionality of Slavery, que Rudolf Rocker consideraba uno de los mejores jamás escritos sobre el tema.

En otra gran obra, Trial by Jury, demostró sus grandes conocimientos jurídicos poniendo en evidencia el sistema del Estado como protector de los derechos del pueblo. Spooner consideraba que la ley solo era la expresión de ciertas costumbres sociales convertidas en el pueblo en una moral no escrita; así, la convivencia social es la base de cierta condición del derecho con un fundamento en el sentimiento natural de justicia de los seres humanos, por lo que su naturaleza es claramente moral. De esta manera, puede entenderse que el derecho consuetudinario es la primera consecuencia de la conciencia jurídica humana, niveladora de las relaciones humanas mucho antes que las leyes jurídicas del Estado; la evolución social es defendida por Spooner en base a la conciencia ética de las personas, en condiciones naturales de igualdad, orientada según sus necesidades naturales. Lo que hacen los gobiernos es formular en párrafos legales ese derecho consuetudinario, creando una situación estática y arrogándose como protectores de esa condición; así, se interrumpe de manera violenta, gracias a la ley jurídica, la evolución orgánica de la sociedad y se impone una visión propia del pasado convertida en juez del porvenir. El Estado, aunque se erija en protector de los derechos del pueblo, debido a su estructura intrínseca, es siempre creador de privilegios sociales, que protegerá y preservará, por lo que puede definirse como una "conspiración de los privilegiados contra el pueblo".

Según la visión de Spooner, todo gobierno es absolutista desde un punto de vista teórico, ya que puede ejecutar sus propias leyes sin pedir la aprobación del pueblo; se trata de una de las críticas más elevadas que se han llevado a cabo contra el denominado sistema representativo. En su obra mencionada, Trial by Jury, este autor demostró que hasta la mejor de las constituciones se vuelve inútil, por lo que se acaba adoptando como remedio la elección de órganos ejecutivos, los cuales se vuelven absolutos una vez elegidos: "Ningún déspota fue más enteramente irresponsable que los legisladores republicanos durante el periodo para el que han sido elegidos. No pueden ser removidos de su cargo, ni llamados a dar cuenta de sus actos mientras están en funciones, ni castigados después de haberlo abandonado, cualquiera que pueda haber sido su tiranía". Spooner consideraba que el pueblo debía encontrar instituciones propias, que garantizaran de verdad la defensa de los derechos populares, de las cuales el jurado independiente debía ser de las primeras como punto de apoyo; sin ello, todo el que quiera resistirse a una ley injusta carece de defensa legal y está condenado antes de que se pronuncie el fallo contra él. Derechos como el de resistencia, garantizado por la Constitución, no significa nada en la práctica; por no hablar del derecho a la revolución, del que se habla incluso en la Declaración de Independencia, que no existe bajo ningún gobierno y solo se produce cuando éste es derribado. Hablamos, obviamente, de derechos que no pueden ejercitarse, "una hermosa apariencia que deslumbra a la vista". Incluso el derecho de sufragio, sagrado en la democracia representativa, aunque signifique el cambio de legisladores, no ofrece ninguna garantía de derogar las leyes opresivas e incluso abre la puerta a nuevas leyes que lo son igualmente.

Lo que este autor señalaba, con increíble atrevimiento y con gran lucidez, es que la situación existente en su país no se distinguía esencialmente de la tiranía de los siglos pasados; los representantes del poder público, aunque elegidos democráticamente, aspiraban de forma constante a limitar los derechos del pueblo y a perpetuar la pobreza de los trabajadores. Spooner exhortó al presidente de los Estados Unidos a acabar con esa situación; en caso contrario, no sería menos tirano que otros en la historia. Tal y como dijo Rocker: "Solo un jurisconsulto conocer de todos los detalles de las funciones de los órganos gubernativos, podía producir una crítica tan demoledora de nuestras modernas instituciones políticas y sociales". No puede negarse validez al pensamiento de este hombre cuando señalaba, a diferencia de otros autores socialistas, que el gran enemigo de la emancipación humana era el continuo crecimiento de los monopolios industriales y financieros consecuencia también de la decadencia de las instituciones sociales libres.

También señaló Spooner, como una de las primera críticas a la cuestión, que la excesiva industrialización suponía también un problema sicológico para el ser humano; el desarrollo de la persona sufría efectos nefastos por problemas como la explotación, el amortiguamiento de los sentimientos sociales, la monotonía de la vida material y espiritual, así como por el más preocupante: la desaparición del instinto de libertad. Spooner no aportaba una solución socialista a la organización social, su ideal era una comunidad de pequeños propietarios, que regulasen las cuestiones económicas y sociales por la garantía del producto de su trabajo, por un libre sistema bancario y por pactos mutuos; de esta manera, la vida social evolucionaría según el propio juicio de las personas sin intervención externa alguna. Al margen de esa solución para los problemas económicos, que se apartan en gran medida de las aportaciones anarquistas sociales, su pensamiento sigue poseyendo una gran validez en el terreno de la filosofía social y como crítica devastadora a las instituciones políticas existentes aún hoy en día.

Enlaces relacionados:
"Lysander Spooner", por Rudolf Rocker
Sin traición. La constitución sin autoridad, de Lysander Spooner

El opio del pueblo

Montaje usando la (recurrente) imagen del pensador de Rodin con un pequeño extracto de la lúcida y simpática obra de Antonio López Campillo y Juan Ignacio Ferreras, Curso acelerado de ateísmo. En él se cita la conocida frase de Marx, en mi opinión muy utilizada y habitualmente mal entendida. En el párrafo completo puede comprenderse el sentido profundo que tenía la crítica a la religión, en realidad señalando un mundo injusto que provocaba una creencia ilusoria, pero comprensible, en el oprimido. Del mismo modo, se recuerda la naturaleza inmutable y dogmática del pensamiento religioso, bien diferenciada del ansía de conocimiento, garante del progreso en todos los ámbitos de la vida

La sociedad anarquista según Michael Taylor

¿Existe de verdad una alternativa anarquista? ¿Tenemos que decidir entre la dominación estatal y la desigualdad del capitalismo? En la práctica, la realidad es mucho más compleja, dándose en las sociedades modernas una mezcla de rasgos de mercado, estatales y auténticamente comunitarios. Michael Taylor nos recuerda que, no solo es deseable, sino posible, una sociedad sin poder político ni desigualdad económica; el concepto de comunidad, integrado por individuos mayoritariamente libres, conscientes y responsables, es plenamente identificable con el de la anarquía

Michael Taylor (1942-…), científico e investigador de teoría política y económica, considera que es posible un orden social sin Estado, con vínculos totalmente comunitarios. Un modelo social dinámico, opuesto a uno estático que considere que es necesaria una autoridad central para sostener el orden social, abre la posibilidad a la cooperación social, requisito indispensable para nuestra deseable sociedad anarquista. Taylor considera que existen tres soluciones para el problema del orden social de carácter externo (esto es, que afectan a lo interno, a las decisiones, preferencias y creencias de los integrantes de la sociedad): el Estado, que sería la solución centralizada por antonomasia; el mercado, que vendría a ser una presunta solución semidescentralizada, y por último la comunidad, que hace las veces de una solución externa descentralizada.

El argumento liberal, a favor del Estado, es que una sociedad suficientemente grande no puede aportar una autoprovisión de ese bien colectivo básico que es el orden. En grupos grandes, siempre según los liberales, los procesos de socialización (mitos colectivos, rituales religiosos, entre otros) no tienen la capacidad por sí mismos de garantizar el orden social. Así, los individuos no pueden asegurar la paz social mediante sus propias decisiones e instituyen el poder político para garantizarla limitando la libertad de todos los miembros. Dicho de un modo elemental, la función del Estado es amarrar a cada individuo para evitar que su conducta sea, a la vez, tentadora y autodestructiva. Aunque esta tesis a favor del Estado se considera liberal-conservadora, de raíz hobbesiana, ciertas corrientes de izquierda podrían también suscribirla; la diferencia, tal vez, es que se hace mayor hincapié en la función redistribuidora del Estado a favor de los más débiles. En cualquier caso, la protección de los desfavorecidos, o por ejemplo del medio ambiente, no se realiza desde una solución descentralizada, algo que consideramos más sólido y deseable. Desde esta posición estatal y protectora, y queriendo superar los problemas transnacionales, algunos reclaman incluso la centralización total: un Estado mundial capaz de producir y suministrar bienes públicos en constante crecimiento.

La solución extrema de los partidarios del mercado apuesta por que sea este quien suministre todos los componentes del orden social. Es esa (supuesta) supresión del Estado la que ha llevado a llamar a esta corriente anarcocapitalismo; aclararemos, no siendo necesario para los que tengan un mínimo de conocimiento político, que no se trata de una sociedad libertaria, ya que no se suprime en modo alguna la coerción ni la jerarquización. En lugar del monopolio del Estado, serían multitud de compañías privadas las encargadas de proporcionar los servicios de protección; estos anarcocapitalistas o libertarianos (traducción algo forzada para evitar el término "libertarios", verdaderos anarquistas) están convencidos de que el mercado solucionaría todos los problemas, ya sean económicos o jurídicos, o incluso el de la violencia. Como ya comprobamos en la sociedad en que vivimos, la fragmentación de los bienes públicos, que pretenden los partidarios radicales del mercado, introducen no pocos problemas. En la práctica, el anarcocapitalismo se confunde con la defensa de un Estado mínimo y protector, una suerte de ultraliberalismo, pero con la defensa irreductible del sacrosanto derecho de propiedad; esto les lleva a no pocas contradicciones y a adoptar posiciones más cercanas a un extremismo a favor del mercado.

Lo que nos dice Taylor es que en las sociedades capitalistas el orden social se mantiene gracias a una combinación de Estado, mercado y comunidad. Su propuesta principal es que dicho orden puede mantenerse sin Estado y sin mercado, por lo que podemos calificarla abiertamente de anarquismo (algunos le añaden el apelativo de "comunitarista", pero la raíz socialista nunca ha sido abandonada por los auténticos ácratas). Taylor considera que existen sociedades con una anarquía pura, que se definen por no existir concentración de medios coercitivos y por no haber especialización política (es decir, personas que toman decisiones en asambleas mientras otras no lo hacen); no obstante, existen sociedades sin poder político en las que existe un grado limitado de concentración de fuerza y de especialización política. En cuanto a la definición de comunidad de Taylor se realiza en base a tres atributos: sus miembros tienen valores y creencias comunes; las relaciones son directas (sin representación) y multilaterales (abarcan muchas funcionase y roles), por último, los integrantes de la comunidad practican entre ellos la reciprocidad (Taylor la describe como una combinación de altruismo a corto plazo y egoísmo a largo plazo).

Taylor cree que hay una clara afinidad entre anarquía y comunidad, las características que hacen que un grupo sea anárquico lo convierten también en comunidad. La comunidad soluciona el problema del orden social gracias a mantener bajo el numero de sus miembros, lo que aporta una solución interna (autogestión comunitaria), mientras que la solución externa al suministro de orden y bienes públicos pasa por la descentralización. La anarquía requiere para Taylor de la comunidad, mientras que ésta necesita de la igualdad económica para que la comunidad de valores se mantenga; en caso contrario, las relaciones interpersonales serían menos directas y multilaterales y la reciprocidad se debilitaría (por lo que ya no hablaríamos de comunidad). Los liberales consideran que esto es inviable, ya que para ellos se necesita la intervención del Estado para asegurar una igualdad estricta que palie la incidencia de factores arbitrarios. Taylor rechaza esta postura y considera que puede mantenerse una igualdad considerable sin el concurso del Estado gracias a individuos conscientes de que sus acciones repercuten en un grupo reducido; desde este punto de vista, la igualdad es un estado social deseable alcanzable gracias a la contención de aquellos oportunistas que desean los resultados benefactores, pero no contribuyen a ellos.

Taylor pone su interés en la sociedades primitivas y considera, argumentando en contra de la teoría marxista del Estado, que éste surge cuando se fortalecen las condiciones de un liderazgo, ya existente en las sociedades sin Estado, y la fragmentación comunitaria resulta ya imposible. Históricamente, la solución externa centralizada, el Estado, al problema del suministro de bienes colectivos se iría extendiendo cada vez más; el poder estatal se nutre de condiciones que él mismo crea: crecimiento de las poblaciones, lo que imposibilita el sentimiento de comunidad, e imposibilidad de la cooperación. En las sociedades modernas democráticas, el sector público es ya un monstruo colosal y los ciudadanos contribuyen con sus impuestos en el traslado al Estado de la función del suministro de los bienes públicos. El ciudadano paga, de alguna manera, para dejar de serlo, ya que se le despoja de su capacidad para decidir en los asuntos públicos. Michael Taylor, con sus razonables estudios y aportes, contribuye notablemente la tradición de emancipación social y autogestión política del anarquismo.

Lo que está detrás de la máscara…

La fortaleza humana y espiritual

Si echamos un vistazo a los significados de "Espíritu", vemos que, al margen de todas las connotaciones religiosas (que son bastantes), también es sinónimo de ánimo o valor; a nivel colectivo, también significa un principio o carácter de algo (una ley, una época, una corriente artística)… Así, el lenguaje es una consecuencia de la vida en todos los ámbitos, por lo que no es tarea fácil no identificar un término con el espíritu imperante en un periodo histórico. Quedémonos con la acepción más general de la palabra espíritu, ese vigor o valentía también en el terreno moral, por lo que de ninguna manera podemos aceptar su reducción a un significado religioso o sobrenatural. Ser espiritual puede ser también ser apasionado y valiente en muchos sentidos; para el caso que nos ocupa, en un sentido verdaderamente humano y social. Cuando alguien se refiere simplemente, con espíritu y espiritual, al reino de lo sobrenatural, señalaremos su error; no solo eso, sino la profunda distorsión que consideramos que significa aludir a lo fantasioso para ocuparse de lo terrenal. Curiosamente, existe todavía otro derivado de la palabra espíritu; se trata de las llamadas bebidas espirituosas, las que contienen un cierto grado de alcohol, y se llaman así por considerarse que elevan el espíritu. Sin ánimo de ser excesivamente moralista, no es fácil evitar acordarse de una frase de Bakunin: "El pueblo solo tiene tres caminos para librarse de su triste suerte: los dos primeros son los de la taberna y la iglesia; el tercero es el de la revolución social". No está nada mal utilizar como argumento que, en aras del fortalecimiento de la conciencia (lo que podemos llamar también espiritualidad), rechazamos en primer lugar los delirios espirituales y espirituosos.

Como ya he mencionado anteriormente, se suele confundir demasiado la espiritualidad con la religión. Desde nuestro punto de vista, considerando la religión perniciosa (por identificarse, entre otras cosas, con el dogma y con el inmovilismo), defendemos un concepto muy diferente de la espiritualidad. Aclararé, a pesar de dedicar ya mucho texto al asunto, que yo mismo no me termino de acostumbrar al término; no obstante, merece la pena el esfuerzo. Consideramos que la espiritualidad pertenece por entero al ámbito humano; dejaremos por el momento a un lado a los animales, aunque sin establecer la rígida separación entre el ser humano y el resto de especies (algo, por cierto, muy propio del egocentrismo religioso). Espiritualidad es profundizar en los asuntos humanos, realizarse preguntas, lo cual no significa caer en respuestas delirantes. De nuevo, parafraseamos a Bakunin: "Yo no pongo nombre a mi ignorancia, lo coloca en un altar y lo llamo Dios" (póngase aquí el concepto que se quiera, para no aludir solo críticamente al monoteísmo). La espiritualidad que nos ocupa, por lo tanto, es una actitud radical ante la vida, dejar a un lado lo superficial y lo meramente técnico; es el desarrollo de la conciencia, tanto hacia el exterior como hacia el interior de uno mismo, aunque abandonando todo misticismo (y entiendo, por supuesto, que los sentimientos de cada persona varían en relación a este concepto). Espiritualidad es también cierta comunión con la naturaleza, por lo que inevitablemente hay que tener en cuenta al conjunto de la humanidad e incluso a las otras especies; rechazamos así los sectarismos propios de los nacionalismos y las religiones. Como espero que se esté entendiendo a estas alturas, nuestro extenso y humano concepto de espiritualidad comprende, tanto la naturaleza como el arte, la literatura o cualquier creación humana que trate de elevar los sentidos; igualmente, forman un componente primordial los sentimientos más nobles de fraternidad y de respeto a la vida.

Frente a las prácticas y rituales propios de la religión, y que tantas personas identifican con formas espirituales, defendemos aquí una determinada forma de pensar, de sentir y de actuar. No decimos que cierta dosis de fe no sea importante, pero reclamamos una muy diferente; mencionamos ahora a otro anarquista, Errico Malatesta, cuando consideraba un sentido de la fe, no como una creencia ciega enfocada en el absurdo y la incomprensión, sino como una potente mezcla de voluntad y esperanza en un mundo mejor. Una bella concepción de la espiritualidad. Consideramos estéril confundir la fe con creencias religiosas, las cuales ocupan no pocas veces parte considerable de la filosofía en una tarea más que cuestionable. Si, con cierta asiduidad, la religión y la ciencia se han mostrado enfrentadas (a veces, de modo caricaturesco para vergüenza de la religión, aunque no es siempre sea el caso), la espiritualidad que nos ocupa no puede ser ajena al conocimiento; si, como ya hemos dicho, la vida y la filosofía no es reducible al pensamiento científico, éste es un factor primordial a tener en cuenta en aras de las explicaciones causales. Traemos ahora a colación una frase de Kant: "La ciencia es la organización del conocimiento, pero la sabiduría es la organización de la vida". La espiritualidad que reclamamos tiene mucho que ver con la ciencia y, especialmente, con la sabiduría.

La espiritualidad que estamos teorizando, de manera amplia y potente, debe ser constantemente puesta a prueba con los hechos. Solo a través de la práctica pueden demostrarse los más nobles valores y sentimientos humanos; dejando a un lado un mundo frívolo, es necesario el desarrollo espiritual mediante la repetición de actos nobles en el quehacer humano; esta actitud y esta práctica, como es sabido y resulta lógico, acaba repercutiendo también en la conciencia y en los sentimientos. No estamos hablando de ingenuidad ni de una bondad aparente, ya que consideramos que es necesaria esa constante profundización en los asuntos humanos para una actuación racional y ética (dos herramientas esenciales para nuestro concepto de la espiritualidad); existen personas con mejor o peor intención, mediocres o brillantes, pero esas capacidades existen en potencia en la condición humana; el desarrollo de su "espiritualidad" dependerá entonces de ellos junto a una serie de factores ambientales (no lo dejemos nunca de lado). En cualquier caso, la espiritualidad no está restringida a unos pocos, tal y como se han empeñado las religiones con sus santos y gurús; a propósito de esto, nada tiene que ver la espiritualidad con la renuncia a los placeres terrenales, con el ascetismo o con el aislamiento. Más bien, el disfrute de la vida, también en sociedad, es condición indispensable para todo desarrollo espiritual; otro motivo para oponerse a ciertas creencias. La espiritualidad no es, ni más ni menos, el intento de mejorar a nivel personal y de hacerlo también con el entorno social.

A pesar de todo el contenido que hemos pretendido dar a nuestro concepto de espiritualidad, todavía hay que señalar su uso por demasiado farsante; del mismo modo, el deseo de asociar el término a los más bellos sentimientos humanos no quita que tantas veces se vincule con el mero sentimentalismo más bien vacío de contenido. Es necesario, por lo tanto, tratar de otorgar ese contenido a la espiritualidad, identificado en suma con un potente humanismo racional y secular; todo ello para evitar que las personas, frente a un mundo político y socioeconómico pobre, frívolo y egoísta, caigan en las más absurdas creencias espirituales.

Espiritualidad

El término espiritualidad, debido a su apropiación por parte de la religión, hasta el punto que casi se confunden en el lenguaje coloquial, se nos hace terriblemente antipático. Y, sin embargo, merece que le prestemos atención, precisamente para desprenderle de esa condición trascendente y sobrenatural y tratar de demostrar la superioridad de lo inmanente de cara a los valores humanos y la transformación social. En el siglo XIX, en un momento en que la religión no es ya necesaria, e incluso se considera perniciosa para el devenir humano según algunas corrientes de pensamiento, el término "espiritual" se convierte en un sinónimo de humanismo y búsqueda de la perfección en todos los ámbitos de la vida. A comienzos del siglo XXI, con la permanencia pertinaz de las religiones tradicionales, que tantas veces de repliega en el fundamentalismo más reaccionario, y las necedades sincréticas de la New Age, merece la pena que reclamemos la fortaleza de una espiritualidad basada en el verdadero progreso de los valores humanos y sociales. En más de una ocasión, se acusa de falta de espiritualidad a los que, no solo rechazan la religiosidad, sino que abiertamente se muestran contrarios a ella, cuando precisamente se realiza en nombre de una concepción más poderosa de la misma. No es un debate que, más allá del loable rechazo a las instituciones religiosas y las manipulaciones teológicas, en el que podemos estar de acuerdo sensibilidades muy diferentes, resulte sencillo; sin embargo, reclamamos ese derecho a considerar la espiritualidad como inherente a la naturaleza y al ámbito humano, rechazando todo fantasía fundada en lo sobrenatural. La espiritualidad está tan contaminada por el sectarismo religioso, e incluso por el rechazo al conocimiento científico, que solo plantear la cuestión ya resulta transgresor.

El amor al conocimiento no significa reducir la vida al ámbito científico; reclamamos también con fuerza lo inmaterial, si con ello entendemos las emociones y los deseos humanos, no meras fantasías espirituales de dudosa valía. La filosofía, por encima del conocimiento científico, debe ocuparse de esa concepción de la espiritualidad basada en las aspiraciones terrenales del ser humano; del mismo modo, la racionalidad y el pensamiento crítico no pueden ser ajenas a nuestra visión espiritual, por lo que la aleja así inevitablemente de la estrechez dogmática que suele acompañar a la religiones. Con esto no quiere decirse que las personas dentro del sentimiento religioso no puedan vivir una espiritualidad basada en el fortalecimiento de los valores humanos, pero quiere invitarse con estas reflexiones a todo alejamiento del dogma y el sectarismo en el que con tanta frecuencia cae el pensamiento si abandona una racionalidad fundada en lo humano. Muchas personas, insisto, mostrarán su desacuerdo y querrán indicar la complejidad del asunto; de momento, señalaré al menos que la espiritualidad no es reducible a la religión (que, desde nuestro punto de vista no es meramente reducirla, es también distorsionarla); algunos filósofos han querido hablar en este sentido de una "espiritualidad naturalizada" (término con el que podemos estar de acuerdo). Así, puede ser ya una muestra de este tipo de espiritualidad la contemplación de la belleza presente en la naturaleza, aunque rechacemos obviamente ver un propósito oculto en ella, ya que consideramos que nos introduce en no pocos problemas. Dentro de las emociones humanas, la confianza en la amor, de un modo personal, y en la fraternidad y solidaridad, a nivel social, es otro ejemplo de la espiritualidad que nos ocupa.

Hay quien quiere ver fuerzas trascendentes, ajenas a la comprensión humana, intervinientes en el devenir humano. Aceptando lo contigente y limitado de la existencia humana, parece muy rechazable esa visión trascendente, la cual ha tenido su transposición en filosofías secularizadas. Hay quien ha querido hacer una lectura de Hegel, autor tan importante para la modernidad, como un empeño de naturalizar la espiritualidad intentando superar las religiones y toda filosofía sobrenatural. No soy ningún entendido en Hegel, y su idea de un espíritu (sinónimo, en este caso de idea) que se va desplegando y perfeccionando a lo largo de la historia (con su posterior versión materialista), se me hace francamente cuestionable. Sin embargo, esa lectura de Hegel como un intento de identificar espiritualidad con la ciencia y con la naturaleza es una visión con la que sí podemos estar de acuerdo. Del mismo modo, entendemos que la espiritualidad está estrechamente vinculada a una actitud reflexiva, lo cual no supone elaborar respuestas definitivas como han pretendido ciertas doctrinas y dogmas; esa actitud reflexiva, por supuesto, va profundamente unida a las emociones y pasiones humanas. He mencionado a Hegel y suelo recurrir a uno de sus discípulos capaz de elaborar una filosofía propia de cara a la fortaleza espiritual humana; Stirner confió plenamente en la expansión del yo individual sin ninguna abstracción o doctrina, terrenal o metafísica, que lo subordinase. Por otra parte, y como ya se ha dicho, no podemos concebir la espiritualidad sin su fuerte componente social y cosmopolita; si confiamos plenamente en el desarrollo personal, éste no es posible sin tener en cuenta al resto de los seres humanos y al conjunto de la naturaleza.