Paideia, escuela libre

Uno de los proyectos educativos anarquistas que constituyen una realidad en la actualidad es Paideia, en la localidad extremeña de Mérida, donde se practican las ideas libertarias fundamentales: educación en libertad, antiautoritarismo, autonomía individual, autogestión colectiva, apoyo mutuo, solidaridad, dignidad…

La Escuela Paideia lleva 35 años llevando a cabo su tarea educativa libertaria, en Mérida (Badajoz). Una de las personas clave para la edificación de este proyecto pedagógico fue Josefa Martín Luengo, fallecida en 2009. Ella, junto a Concha Castaño Casaseca y María Jesús Checa Simó, fundaron la escuela en la localidad extremeña en enero de 1978; en origen, hubo dos grupos, el educativo y el ideológico, pero en la actualidad ambos constituyen el llamado Colectivo Paideia; es un proyecto totalmente consolidado que ofrece educación infantil y primaria.

Tal y como afirman sus profesores, esta escuela anarquista pone en el centro del sistema pedagógico al alumno, valorando más la utilidad social que la competencia. Se facilita que el chaval aprenda por sí mismo y que, de manera igualitaria a través de la asamblea, tomen las decisiones acerca de lo que quieren estudiar y cómo hacerlo. Puede decirse que en la escuela Paideia existe una permanente negociación sobre lo que hay que aprender; tanto las materias, como los talleres, se eligen según los intereses de los alumnos y lo que los profesores proponen; se fomenta para ello una dinámica de trabajo colectivo e igualitario en la que resulta imprescindible el autoaprendizaje y la autoevaluación. Todo ello, según un método en el que el juego y lo lúdico son una constante; los educadores son meros informadores y consejeros, no una autoridad permanente como en la escuela oficial.

El objetivo de este sistema educativo, como no puede ser de otra manera, es formar individuos libres, autónomos, responsables y solidarios, no solo en la escuela, también en el seno de la sociedad. Alumnos que ha pasado por Paidea consideran que esta escuela les convirtió en personas íntegras, con la libertad de pensar por sí mismas y de plantearse las cuestiones que surgen a su alrededor para afrontarlos de la mejor manera posible. Autonomía es un factor esencial para la persona, como autogestión lo es a nivel colectivo; se niega desde Paideia que los sistemas oficiales, sean públicos o privados, sean los únicos posibles y se aboga por la escuela autosugestionada. Por supuesto, esta escuela anarquista no recibe subvenciones de ningún tipo y se mantiene exclusivamente por las aportaciones de los padres; aquellos colaboradores que tienen otro trabajo echan una mano también a nivel económico debido a lo que se define como una "constante situación deficitaria". En cualquier caso, nadie deja de asistir a la escuela por motivos económicos, ya que el colectivo asume el gasto de quien no pueda pagarlo. Por supuesto, existen colectivos e individuos anarquistas que también ayudan a Paidea, bien con material o con aportaciones económicas. Existe un colectivo anexo al de Paideia, Mujeres por la anarquía, que saca periódicamente una revista llamada Igualancia y una hoja de denuncia con el hombre de La ortiga Libertaria.

Podemos hablar de los siguientes principios fundamentales en la educación libertaria de Paidea:

-Libertad del individuo, concebida desde la responsabilidad para con los demás.
-Antiautoritarismo, según el cual se rechaza a la autoridad y la actividad se realiza en base a la confianza, el compromiso y la sinceridad.
-Educación conjunta sin discriminación de ningún tipo.
-El juego como factor educativo primordial, algo que facilita la solidaridad, el trabajo colectivo y la socialización.
-Autonomía del individuo, tanto a nivel intelectual, como socioafectivo; se cuestiona para ello toda jerarquización y respeto a lo asumido para que cada persona actúe voluntariamente, con responsabilidad y según sus propias convicciones y razonamientos.

Como resulta obvio, proyectos educativos como este poseen el objetivo también de la transformación social, ya que cuestionan de raíz las estructuras jerarquizadas consideradas un obstáculo para el desarrollo íntegro de las personas; se critican los valores establecidos, de sumisión y competencia, para buscar el apoyo mutuo, la solidaridad, la dignidad y la responsabilidad. La educación no se limite a un corto periodo de la vida del individuo, ya que se entiende que la propia sociedad debe reunir también esos factores influyentes para la felicidad y bienestar de las personas.

Enlaces de interés:
Anarquismo y educación. La propuesta sociopolítica de la pedagogía libertaria, de Francisco José Cuevas Noa.
Carta de una alumna de la Escuela Paideia.
Paideia: 31 años fiel al ideario educativo anarquista en España.

Luigi Fabbri

En esta entrada, damos a conocer a otro autor anarquista, Luigi Fabbri, escritor, educador, periodista e incansable agitador y divulgador; aportamos unos breves apuntes biográficos y una pequeña introducción a su obra vital e intelectual.

"La anarquía, en el significado más amplio de la palabra, es realizable siempre, con diversidad de grado, y se realiza tanto más cuanto menos se contenta uno con la realidad ya adquirida", así se expresaba Luigi Fabbri para tratar de alentar a las personas de su entorno en un pésimo momento, después del primer gran conflicto bélico en el siglo XX. Fabbri (1877-1935), como tantos anarquistas, tuvo múltiples facetas a lo largo de su vida para contribuir al ideal, principalmente la de escritor y educador, además de ser un incansable militante; fue un habitual colaborador de la prensa anarquista en Europa y, también más tarde, en Sudamérica: director de Umanitá Nova, coeditor de L'Agitazione, colaborador de Universitá popolare…. Muy joven, conoció las prisiones italianas, en las cuales pasará muchos años. En diversos momentos de su vida, se negó a asumir el papel de líder revolucionario manteniéndose con ello fiel a sus ideas libertarias. A partir de 1922, con el ascenso del fascismo en Italia, la situación para los anarquistas fue muy complicada; en 1926, se obligó a los docentes a jurar fidelidad al régimen fascista y Fabbri, como profesor de escuela primaria, se negó, algo que le obligó al exilio a Francia. Tras ser expulsado también de país galo y pasar por Bélgica, se dispuso a partir para Sudamérica. En Argentina, se dedicó sobre todo a la actividad periodística, en el periódico anarquista La Protesta, aunque también siguió ejerciendo de profesor. En septiembre de 1930, un golpe militar llevó a la dictadura en Argentina y toda actividad obrera fue prohibida, especialmente la anarquista, por lo que las instalaciones de La Protesta fueron clausuradas y destruido su material. Fabbri partió hacia Uruguay, donde pasará los últimos años de su vida.

Los que le conocieron, pensaban que Luigi Fabbri encarnaba permanentemente el ideal de justicia y libertad en la esfera íntima de su vida. Aquellos que vivieron junto a él, difícilmente pudieron considerar la anarquía simplemente como un bello ideal, ya que la vieron en acción. Tal como decía Luce, su hija, la pasión por la libertad de Fabbri estaba originada en un profundo respeto por la personalidad humana. En su faceta de profesor, jamás llevó a cabo propaganda alguna y confiaba en que la mejor labor educadora era crear la atmósfera adecuada para que los chavales fueran formando por sí solos su mundo interior sin aceptar nunca las ideas prefabricadas. En la escuela decía palabras como estas: "No creáis nunca ciegamente en las palabras del maestro, en las afirmaciones de un solo libro. Escuchad, comparad las diversas opiniones y llegad a conclusiones propias". El anarquismo de Fabbri, como no podía ser de otra manera, era profundamente humanista al defender, tanto la libertad política como la justicia económica, tanto el patrimonio cultural producto de la historia como el esfuerzo individual ante el peligro de la opresión estatal. La forma de observar la historia de este anarquista era como un desarrollo permanente, un impulso del espíritu humano hacia su liberación. A pesar de vivir hechos tan convulsos en su tiempo, como fueron los grandes conflictos bélicos y el fascismo, Fabbri siguió teniendo una confianza inquebrantable en la labor educadora y trató de ser coherente hasta el final.

Una de sus obras más influyentes es Revolución no es dictadura, en la que plasma la visión revolucionaria anarquista y denuncia toda forma de Estado, aunque adopte esa supuesta intención transformadora. La verdadera liberación solo puede ser llevada a cabo por individuos y organizaciones libres de los deberes y los intereses de cualquier forma opresora. De igual modo, Fabbri defiende la coherencia clásica anarquista entre medios y fines: "Del sistema que se adopte para la defensa de la revolución dependerá en gran parte la suerte de la revolución". La autogestión por parte del pueblo es imprescindible con el fin de evita la administración por parte de una élite, algo que será forzosamente contrarrevolucionario. Revolución no es dictadura es otra obra clave para comprender la apuesta revolucionaria del anarquismo.

Otro texto importante de Fabbri lo constituye Influencias burguesas sobre el anarquismo, cuya primera edición data de 1918; en esta obra se echa por tierra la pobre y distorsionada visión que del anarquismo suele tener la burguesía. Cuando se da una excesiva importancia a los actos heroicos de un individuo, también en el ámbito anarquista, se recoge para Fabbri la gran relevancia que las ideas burguesas conceden a ciertas personas en detrimento del ambiente social; del mismo modo ocurre cuando hablamos de actos de violencia o de rebeldía. Fabbri, como resulta evidente, alude en concreto a la las grandes titulares que la prensa burguesa dedicaba a cualquier atentado, que rápidamente era atribuido a los anarquistas. Esta reflexión, realizada hace casi un siglo, merece ser trasladada a nuestro tiempo, en el que los medios tecnológicos permiten la difusión de cualquier noticia de forma inmediata y sin verificar; por supuesto, los grandes centros mediáticos de comunicación de masas siguen estando al servicio de intereses muy concretos. Con toda una revolución tecnológica, para nada puesta al servicio de fines humanistas, cada vez cuesta más que las personas estén en contacto con una realidad concreta y fiable.

La realidad es que, aún hoy, se sigue vinculando en gran medida anarquismo con marginalidad y violencia, si no con inmadurez y utopismo. La verdad es que, tal y como dijo Luigi Fabbri, y trato de encarnar en su propia vida, no hay ninguna vinculación entre anarquismo y violencia: "La anarquía es un conjunto de doctrinas sociales que tienen por fundamento común la eliminación de la autoridad coactiva del hombre sobre el hombre". En cuanto al resto de atributos despectivos, ahí se encuentra la innumerable obra vital, moral e intelectual de tantas personas y tantos movimientos anarquistas. Con todos los errores, fracasos y derrotas que se quiera, y sin ningún ánimo de idealizar ninguna realidad, es una tarea del pasado que merece ser esclarecida con el fin de que en el futuro se siga aportando una importante obra constructiva.

Enlaces de interés:
Biblioteca anarquista: enlaces a diversas obras de Luigi Fabbri.
Carta de Errico Malatesta a Luigi Fabbri.
"Luigi Fabbri, educador", de Luce Fabbri.

El origen del sentimiento religioso y la distorsión de la racionalidad

Introducimos en esta entrada a la teoría de Gonzalo Puente Ojea sobre el origen de la religión. Sería la mente la que da lugar a todos capacidades del ser humano, entre las que hay que incluir el sentimiento religioso. El origen del mismo estaría en un proceso de animismo primitivo, en el que el hombre proyecta una dualidad antropológica hacia los grandes fenómenos cósmicos. La comprensión de este proceso esclarece el hecho de la perdurabilidad de las religiones en la civilización, con la profunda distorsión cognitiva y racional que ello supone.

Puente Ojea diferencia entre el concepto de lo transnatural y el de lo sobrenatural. El primero alude a la mente del ser humano primitivo cuando se aleja de los datos reales, de su circunstancia, y quiere proyectar hacia puntos del espacio la posibilidad de que haya elementos existentes que no son más que un producto ilusorio del mecanismo de su mente; así, lo transnatural se refiere a un estadio de la historia en el que la ciencia no existía y el homo sapiens se encontraba en un estado juvenil de su existencia. Es un momento en el que nace una dualidad antropológica, el principio de la vida y el principio del pensamiento, que con el devenir de la historia, cuando el hombre tenga ya más herramientas conceptuales, se confirmará en una concepción del cosmos fragmentada en materia o cuerpo y espíritu o alma. La existencia de almas y espíritus no es más que un producto de la mente, de una mala lectura que la misma hace de datos reales; Puente Ojea considera que el origen de la religión se encuentra en lo que denomina proceso de animación. Esa dualidad antropológica proyectada hacia el cosmos es lo que provoca que se produzca también otra que distingue entre la naturaleza, de tipo material, y una supuesta sobrenaturaleza o supernaturaleza (es decir, un mundo de espíritus y almas que tienen gran poder e influye en los destinos del hombre). Es esto lo que explica históricamente la visión religiosa de la vida.

Puente Ojea quiere explicar en ese proceso de animación en los albores de la humanidad, así en la falta de datos fiables en el ser humano, el origen de la creencia en un ser superior. Así, el hombre primitivo sufriría un proceso introspectivo en el que observaría esa dualidad entre materia y espíritu, para luego proyectarla hacia los astros y generar una serie de mitos en base a los fenómenos naturales; esos mitos, que hablarían de seres trascendentes a la existencia humana, provocaría bien rechazo en el ser humano o bien un sentimiento de humillación. Eso es lo que explica las dos vertientes de la visión teológica, negativa y positiva. No obstante, el elemento positivo será el que cobre cada vez más vigor y da lugar a la fe religiosa, que no es más que un sentimiento de sometimiento para alejar la mala voluntad de esos seres espirituales. Este es el del origen de la religión, esa proyección del interior del ser humano hacia los grandes fenómenos cósmicos, por lo que se considera que nace en el cerebro del hombre y supone una distorsión cognitiva y racional. Según Puente Ojea, el centro material del ser humano (el tálamo cortical, centro del sistema nervioso) es el que dirige todas las operaciones de la mente: la acción, la emoción, el pensamiento; como se ve, no hay que buscar entes sobrenaturales que intervengan en los procesos mentales humanos. Así, el primer error para no comprender el fenómeno religioso es pretender que el ser humano alcanza una cierta capacidad de reflexión y sabiduría en determinado momento de la historia en el que está muy evolucionado. En realidad, el sentimiento religioso procedería de las funciones cerebrales del ser humano y está muy condicionado por la materia; la mente, si bien es solo una parte del cuerpo humano, es sutil y compleja, todo parte de ella. Hay que tener en cuenta también que la mente tiene dos rasgos principales: por un lado es dinámica y creadora, pero por otra también cumple una función archivadora o conservadora.

Lo que Puente Ojea considera es que cuando nacen las grandes religiones, ya se había producido ese proceso de dualidad antropológica, que en ese momento ya está proyectado hacia el cosmos y quiere adoptar entonces cierta especulación de apariencia lógica. Sería esto lo que explica la perdurabilidad de las religiones, seguimos viendo en sociedades condicionadas por ese dualismo que cree en un mundo de almas y espíritus; es algo que ya la ciencia ha eliminado de raíz, explicando las cosas por otra vía totalmente contraria a esa ilusión de tipo antropológico. De esa manera, vivimos en una civilización en el que la religión, algo que podemos extender a todo tipo de creencias sobrenaturales, tiene todas las de ganar, ofrecen todo por nada, como puede ser la inmortalidad; son creencias muy rentables y baratas. Esta lógica religiosa llega incluso a impregnar de tal modo el razonamiento humano, que algunos creyentes invierten la cuestión acusando de dogmatismo a aquellos que simplemente no entran en la falacia de tener que demostrar la afirmación negativa. No puede demostrarse que existe Dios, y lo mismo a la inversa; póngase en en lugar del ser supremo cualquier entidad sobrenatural que se quiera. Desde ese punto de vista, no habría en nuestra opinión que entrar en el juego de agnosticismo y afirmar sin tapujos un naturalismo claramente ateo. Es más, respecto a la idea tradicional de Dios puede decirse que la posición agnóstica es más bien irracional, ya que los rasgos que se le atribuyen son claramente contradictorios.

Ecología social y anarquismo

Como complemento a la entrada anterior, dedicada a Murray Bookchin, ofrecemos esta imagen acompañada de un pequeño extracto en el que se vincula directamente la ecología social con el anarquismo al vincular el mundo natural con el social y político, así como por la negación de cualquier tipo de relación jerárquica con la consecuente apuesta por la complejidad y la diversidad.

Murray Bookchin y la ecología social

Bookchin es, incuestionablemente, uno de los grandes pensadores libertarios contemporáneos. Su visión de la ecología social, que vincula estrechamente el mundo social y político con la naturaleza, cuestionando las relaciones jerárquicas al considerarlas como una grave amenaza para la dinámica integración de la diversidad, merece ser tenida en cuenta ante los grandes problemas que afronta la humanidad.

Murray Bookchin nació en Nueva York en 1921 y estuvo vinculado desde muy joven a los movimientos sociales y sindicales; desde un temorano marxismo, acabo en un socialismo libertario que hay que considerar simplemente como un tipo de anarquismo. En los años 30 forma parte del movimiento comunista, pero pronto le decepcionará su naturaleza autoritaria; aunque era demasiado joven para participar en la Guerra Civil Española, se involucró en las ayudas al bando republicano en su ciudad natal. Después de haber pasado por el movimiento trotskista, ya a finales de la década de los 40 empieza a cuestionar la visión marxista del papel hegemónico  del proletariado en la revolución. Se acercará inevitablemente al anarquismo al igual que muchos otro exiliados en Nueva York con los que colaboró. La originalidad de Bookchin estriba en haber prestado atención al medio ambiente y vincularlo estrechamente con lo político; sus aportaciones le convierten en uno de los autores más importante de la llamada ecología social.

En 1962, publica Our Synthetic Enviroment donde realiza una fuerte denuncia de la crisis ambiental; una visión crítica del fenómeno urbano aparece en su obra de 1965 Crisis in our Cities. En definitiva, Bookchin realiza una crítica feroz sobre el capitalismo de su tiempo, y también sobre la izquierda autoritaria. En su texto "Nosotros los verdes, nosotros los anarquistas", también de 1965, puede verse claramente su visión anarquista, ya que considera que una sociedad libertaria es una premisa imprescindible para llevar a la práctica los principios ecológicos. Por otra parte, su visión del urbanismo triunfante, en el que se muestra a nivel territorial y social la jerarquización y el control sobre las personas, le hará desarrollar su teoría del municipalismo libertario, que se basa en formas horizontales de asamblearismo y democracia directa. En otros escritos, Bookchin presentará también ideas muy originales sobre el uso de las tecnologías, el poder y el pensamiento revolucionario en general. Su obra ha sido traducida a multitud de idiomas siendo un autor de gran influencia.

De 1982 es una de sus obras más importantes, La ecología de la libertad, en la que se vincula estrechamente la explotación del hombre sobre el hombre con la que éste realiza sobre la naturaleza. De ello se deduce que la libertad y el igualitarismo social no tienen una única dimensión y hay que abordarlos también desde la perspectiva ecológica. Puede decirse que Bookchin recoge la línea libertaria inaugurada con Kropotkin al observar que en la naturaleza predomina la cooperación y las formas de comportamiento horizontal. Lo más interesante de este autor es tal vez la vinculación de lo social y político con preocupaciones medioambientales, así como con las relaciones jerarquizadas del poder, algo que le aleja de otras visiones ecologistas que se dicen radicales y que se quedan en aspectos más individualistas.

La ecología social de Bookchin renuncia a toda expoliación de los recursos naturales y cuestiona el dogma de que el ser humano debe dominar la naturaleza. Se demanda la comprensión del papel que debe tener la humanidad dentro del mundo natural y, en concreto, el carácter, la forma y la estructura de las relaciones del hombre con el resto de especies y con los substratos inorgánicos del entorno biológico. No se realiza de esta manera una división entre la humanidad y el mundo natural, ya que puede observarse que ello ha conducido a un enorme desequilibrio. El hombre ha evolucionado hasta desarrollar un mundo social propio que interactúa de forma recíproca con la naturaleza mediante fases transformadores muy complejas; desde este punto de vista, es tan importante hablar de ecología social como de ecología natural. Cuando Bookchin habla de una relación holística no se está refiriendo a la detestable connotación mística que tantas veces se le da al término, sino a esa interdependencia mutua entra una comunidad social y el mundo natural con el fin de descubrir la formas y modelos de interrelación de aquella. Tampoco posee esta autor ninguna visión teleológica, de búsqueda una finalidad en la historia de la humanidad, ya que afirma de veras la capacidad de la voluntad humana para conducir el curso de los acontecimientos sociales. Su visión ecológica social se basa en una dinámica unidad de las diversidades, para nada simple y homogénea, sino compleja y variada; la integridad de un ecosistema, al igual que la de la comunidad libertaria, no depende de la uniformidad, sino de la diversidad.

El papel emancipador de la ecología social queda de manifiesto en su propuesta desafiante ante toda jerarquía convencional. De nuevo podemos ver en Bookchin la herencia libertaria cuando observa a cada especie como parte de una red en interdependencia con el resto; se descubren aquí los estudios que revelan el mutualismo simbiótico como uno de los grandes factores protectores de la estabilidad ecológica y la evolución orgánica. Hay que hablar, en el mundo natural y en el social, de una estabilidad dinámica basada en un todo integrado que niega toda relación jerárquica. Es más, se considera que la jerarquización es una amenaza para la existencia de la vida social y se denuncia igualmente cuando agrede la integridad de la naturaleza orgánica. En el terreno político, incluso el término democracia ha sido "desnaturalizado" hasta conseguir desplazar su verdadera condición participativa y sustituirla por la representativa; si en los orígenes, la democracia significaba el autogobierno por parte del pueblo, con el tiempo acabó convertida en la elección de una élite para que ejerza la función gubernamental. Estos planteamientos de Bookchin, realizados décadas atrás, son de total actualidad; la crisis de todo tipo invade la civilización y es necesario emplear la imaginación para seguir prestando atención al pensamiento utópico y cuestionar los dogmas convencionales.

Enlaces relacionados:
Entrada de Wikipedia sobre Murray Bookchin.
"¡Escucha, marxista!".
"La perspectiva libertaria de la ecología social".
Otros textos de Bookchin.

Fuerzas armadas

Hoy, Día de la Hispanidad o Fiesta Nacional de España, antiguo Día de la Raza, en el que se hace una notable exhibición por parte de las fuerzas armadas empuja a una reflexión sobre los ejércitos, el antimilitarismo, la defensa y el pacifismo.

Las señas de identidad anarquistas son, inequívocamente, antimilitaristas. Desde un punto de vista moral, ideológico y político, así es; se mire como se mire, resulta inadmisible una institución jerarquizada, que enseña a las personas a utilizar la fuerza y a acabar con la vida de sus semejantes, aunque se encubra de toda suerte de eufemismos, y que se muestra al servicio del poder establecido, por mucho que se recurra a las mistificaciones de amor a la patria y de defensa de una sociedad democrática. Dicho esto de forma general, y valga esta conclusión para cualquier otra cuestión en la que simplemente esgrimamos los ideales, creo que debemos evitar caer en simplificaciones excesivas. Primero, hay que analizar que el ejército, como toda institución autoritaria, está compuesto de personas y son aquellas que se encuentran en la base quienes sufren las peores consecuencias; podemos entender el fin del servicio militar obligatorio como una conquista histórica de la que estar orgullosos, pero la realidad es que ello no ha cuestionado radicalmente el ejército y lo ha convertido en profesional o, como dice un amigo mío, "mercenario". Esto significa que multitud de chavales, entre los que se encuentran mayoritariamente los más desfavorecidos, han acabado engrosando las filas de las fuerzas armadas por pura necesidad; se sigue insistiendo en las falacias patrióticas y en la defensa de la nación, pero es muy creíble en estos tiempos que la mayoría simplemente lo contemple como una posibilidad de ganarse la vida en un mundo hostil en el que hay que ganarse la vida vendiendo tu fuerza de trabajo (pagando, en este caso, obviamente, un alto precio a muchos niveles).


En segundo lugar, hay que plantear qué es lo que verdaderamente entendemos por fuerzas armadas. El análisis clásico anarquista, y no digo que no siga siendo muy válido, habla de una institución que recoge lo peor del Estado, una especie de exacerbación del autoritarismo en la que el soldado debe someterse a los mandos y no puede pensar por sí mismo, ni mucho menos cuestionar las órdenes bélicas de sus dirigentes. Hablemos rápidamente del pacifismo, una idea muy loable si hablamos de la relación entre naciones, pero que se encuentra con notables obstáculos en el mundo en que vivimos. Es más, aunque la sociedad española siga teniendo un vínculo con el régimen anterior, algo que nos esforzamos continuamente en denunciar tratando de no entrar tampoco en simplificaciones, vamos a pensar que los mandos militares son inequívocamente democráticos en la actualidad; entendemos por tal cosa en este contexto, en un notable y vergonzante ejercicio de reduccionismo, como que nunca tomarían el poder del Estado para imponer una junta militar. Que el ejército defiende la democracia es lo que se nos quiere vender constantemente en la sociedad, y es posible que algunos militares incluso se lo crean; desde ese punto de vista, las fuerzas armadas son necesarias y se esgrime para la defensa de sus existencia que, en caso contrario, la sociedad quedaría desvalida a merced de regímenes peores. Ello no quiere decir, evidentemente, democratizar los ejércitos, algo que no ha tenido demasiado eco en la historia de los Estados; se da por hecho que defender la democracia supone conservar una fuerzas armadas abiertamente autoritarias. Esa defensa del ejército para preservar la "libertad" se trata en realidad del mismo razonamiento que justifica la existencia del Estado, y que podemos escuchar en multitud de conversaciones a nivel coloquial; es, obviamente, un análisis que simplemente desconoce o ignora otros punto de vista, radicalmente éticos y políticos, como el anarquista.

El anarquismo es esencialmente pacifista, si con ello entendemos desterrar la violencia de las instituciones políticas y socioeconómicas. El anarquismo es también notablemente ingenuo (por favor, consúltese la Rae para comprender con justeza este término), pero no es nada simplista, presumimos un análisis radical en todas las cuestiones humanas. Es habitual, cuando hablamos en términos generales del anarquismo, hablar de que existe una corriente pacifista que entronca con Tolstoi y la resistencia pasiva. Se trata de una actitud, en mi opinión, muy loable, especialmente cuando hablamos de los movimientos sociales; el 15M ha recogido esta tradición, que en algunos casos se critica en lo que parecen meras poses seudorradicales, y nos parece muy correcto a nivel estratégico y moral en el terreno social. Sin embargo, si extendemos esa actitud "pacifista" a un nivel más general, resulta mucho más complejo. Recordemos los casos de los dos grandes conflictos mundiales. El primero supuso que el movimiento anarquista se encontrara con el sorpresivo apoyo de Kropotkin al bando aliado; a pesar de ello, de forma mayoritaria, los anarquistas se mantuvieron firme en sus principios y denunciaron la guerra como conflictos entre Estados en la que se sacrificaba la vida de los soldados. Estas son las convicciones ácratas, que obviamente compartimos. Sin embargo, este mismo análisis ya no se realiza de forma mayoritaria para la Guerra Civil Española y para el segundo gran conflicto, en los que se considera que se está luchando ya contra el fascismo. Esta vez, fueron los anarquistas pacifistas los minoritarios; es conocida la polémica que George Woodcock tuvo con Orwell, cuando afirmó este último que toda posición pacifica favorecía al fascismo en aquel momento.

Como vemos, el asunto es complejo y resulta complicado, al margen de las convicciones, tener una opinión definitiva sobre la posición ante los conflictos armados en un mundo que no nos gusta nada, pero que no podemos eliminar de un plumazo. Sí, la inmensa mayoría de las guerras son meros enfrentamientos entre Estados, con los intereses económicos y geoestratéticos de por medio, pero ya hemos mencionado otros ejemplos bélicos en los que no es tan sencillo esgrimir simplemente los principios. Los ejércitos  son abiertamente criticables, por lo que la posición antimilitarista sí me parece incuestionable, pero al igual que con la desaparición del Estado, su lugar debe ser ocupado por algo mejor con una transformación social y cultural, que no se realiza de la noche a la mañana. Crear una verdadera cultura pacifista, de rechazo al conflicto armado y de fraternidad entre los pueblos, supone un reto que todavía durará bastante tiempo. La defensa de una sociedad libertaria, es decir, verdaderamente democrática, supone en nuestra opinión no caer en un pacifismo extremista, básicamente estéril al dejar a la población indefensa en un mundo esencialmente autoritario. No tengo, ni quiero poner ningún ejemplo al respecto; me limito a señalar lo necesario de encontrar propuestas que no se limiten a una situación ideal. Si el ejército es el resultado lógico del Estado, la sociedad libertaria debería plantear sus propias soluciones de defensa; no hablamos solo de la posible sociedad de futuro, ya que la transformación de las sociedad se realiza también creando alternativas en el presente y es una cuestión en la que no vale solo con ponerse la etiqueta de "antimilitarista" o "pacifista". Como ya se ha dicho, esta crítica no rebaja lo más mínimo la muy necesaria denuncia de una institución armada autoritaria, en la que son los más débiles los que pagan las consecuencias, y la mistificación patriótica que supone la existencia de los Estados-nación empujando a las personas a enfrentarse a otras por pertenecer a una cultura diferente.

The Living Theater

Dedicamos esta entrada a una compañía de teatro, que no solo se convirtió en un fundamental grupo de varguardia artística, también será una comunidad anarquista que vivía y trabajaba según las ideas libertarias con el permanente objetivo de transformar la sociedad jerarquizada y autoritaria.

The Living Theatre es una compañía de teatro fundada en 1947 en Nueva York, que tiene como objetivo la representación de obras experimentales y que ha servido de inspiración a muchos otros grupos alternativos; en este sentido, es el grupo de teatro más antiguo que existe. Para esta compañía, el teatro es una forma de vida y sus integrantes viven en comunidad según los principios libertarios; el propósito es transformar la organización del poder en el seno de una sociedad jerarquizada para lograr una comunidad cooperativa de expresión. Los temas que se abordaban era con frecuencia controvertidos para intentar activar al público y conseguir su integración en el espectáculo; así, un cierto espacio era reservado para la improvisación. Puede decirse que las raíces de estas representaciones están en el teatro de la crueldad, de Antonin Artaud, ya que se llevaban a cabo en plena calle o en naves industriales; Artaud expuso sus ideas en la obra de 1938 El teatro y su doble, la intención era dejar una impronta en el espectador que le perdurase, sorprenderle con situaciones impactantes e inesperadas.

Julian Beck y Judith Malina, también compañeros sentimentales, fueron los fundadores y los principales impulsores de The Living Theatre; la creación de esta compañía se produjo en un contexto en el que se cuestionaban todas las convenciones teatrales, como el lugar del actor en el teatro, la función del público o la utilidad de la obra escrita. Este teatro, que podemos llamar de creación colectiva, nace como parte del deseo radical de muchos grupos de luchar contra el sistema autoritario; puede considerarse a The Living Theater la compañía paradigmática de creación colectiva en las décadas de los sesenta y los setenta. El acto inaugural del grupo teatral fue en el propio domicilio de sus creadores, con el espectáculo Ladies Voices, actos únicos de Paul Goodman, Gertrude Stein, Bertol Brecht y García Lorca. El primer gran éxito de The Living Theatre será The Connection, en 1959, un drama sobre la adicción a las drogas escrito por Jack Gelber; la obra utilizaba a verdaderos drogadictos como actores, convocados por una productor para rodar un documental, algunos de los cuales realizan improvisaciones auténticas mientras que las de otros son falsas.

Notable éxito tuvo también la obra The Brig, en 1963, de Kenneth Brown, en la que se describe la cruel cotidianeidad de una prisión militar. En su intento de rechazar cualquier ficción, la compañía reproduce el manual de los marines norteamericanos con la idea de crear las mismas situaciones aberrantes producidas en la realidad entre guardias y prisioneros; tanto en ensayos, como en las representaciones, se dejó un margen para la improvisación de víctimas y verdugos. Pude afirmarse que con este espectáculo, The Living se consolidó como la vanguardia artística en Norteamérica y como el paradigma teatral de la lucha política en los años 60. El sistema no tardará en advertir el peligro y ese mismo año 63 los agentes fiscales cierran el teatro con la excusa de una deuda con el Estado; los agentes ocupan el inmueble, pero los actores también se encierran en el escenario, situación que dura varios días. La gente apoya a la compañía y le proporciona recursos para resistir creando una línea con la calle de protesta libertaria; se programa una nueva representación, que la policía no puede impedir, pero cuando finaliza se realizan 25 arrestos y Judith y Julian son procesados. Se suceden las denuncias, los intentos de resistencia y algunas semanas de prisión.

En 1964, después de aquellos conflictos, comienza una mítica gira de la compañía por Europa durante cuatro años; en ella realizarán sus representaciones más importantes. Como ya hemos dicho, no hablamos solo de un grupo experimental de vanguardia artística, también se trata de una comunidad que convive según las ideas anarquistas y que tratan de extender al conjunto de la sociedad. Así, los principios libertarios hacían que no existiese distinción entre director y actores, se pretendía un trabajo verdaderamente colectivo; su peregrinaje por Europa no hará más que fortalecer su condición de comunidad. Sus ideas pueden resumirse en dos principios: el teatro de creación, según el cual se considera cada proceso de construcción escénica un acontecimiento único y singular, sin modelo previo, permanentemente cambiante y con una dramaturgia no esclavizada por la obra literaria (desde este punto de vista, el escritor acaba convirtiéndose en otro miembro del grupo); el otro principio fundamental es el de teatro colectivo, ya que la creación escénica surge del grupo y no del individuo al considerarse que éste se desarrolla y crece a nivel colectivo a partir de debates en los que todos participan. Este modelo colectivo insiste en la responsabilidad compartida y en la idea de que todo el mundo debe tener la posibilidad de expresarse.

La primera representación europea de The Living, como creación colectiva y con la participación activa del público, es Mysteries and Smaller Pieces (1964); se trataba de una mezcla de escenas preparadas en poco tiempo con elementos de meditación, improvisaciones y ejercicios interpretativos, que comenzaba con una representación de un mundo dominado por la ambición de poder y dinero. Será un gran éxito que tendrá hasta tres versiones diferentes; en esta obra, puede apreciarse la influencia de Artaud, tanto en propuestas escénicas como en los deseos de convertirse en una comunidad artística. La compañía se reafirma en un compromiso que no se limita a nuevas formas teatrales de representación de la ficción, sino en el deseo de provocar la revolución. Después de otras notables representaciones en los años siguientes, en mayo del 68 coinciden en Francia con las jornadas de insurrección impregnándose del espíritu del momento y llevando a cabo ensayos al aire libre rodeados por cientos de personas.

Llegarán de nuevo la persecución por parte de las autoridades y, de regreso a Estados Unidos  y a pesar de la buena acogida del público, la prensa les atacará de manera despiadada. Los enfrentamientos con las instituciones, la crítica y parte del mundo intelectual les empujará a fragmentar la compañía en cuatro células independientes con el permanente objetivo de continuar la lucha revolucionaria. La célula de Julian y Judith viaja en julio de 1970 a Sâo Paulo, sufriendo Brasil una dictadura terrible y los trabajadores unas condiciones infrahumanas; las propuestas de los artistas no soncomprendidas por el gran público y de nuevo sufren persecución estatal y encarcelamiento, situación de la que se liberan dos meses después gracias a una amplia campaña internacional. De nuevo en su país en 1972, llevan a cabo la representación de Siete Meditaciones sobre el sadomasoquismo político, basada en textos de Leopold von Sacher-Masoch; los temas serán la esclavitud, la represión sexual, el trabajo, el dinero, el Estado, la guerra y la muerte, que tendrán continuidad en los años siguientes en otras obras del mismo ciclo.

En 1984, Julian y Judith impartirán clases en la New York University, el mismo año en que se estrena su película autobiográfica realizada por Sheldon Rochlin y Maxime Harris. El siguiente año fallecerá Julian Beck debido a un cáncer de pulmón y en 1986 Judith Malina dirigirá un espectáculo retrospectivo de la compañía con la participación de miembros de los diferentes periodos de su larga vida. Tal y como escribió Julian Beck: "La creación colectiva. Concepción de una compañía teatral, un grupo de trabajo, como una comuna anarquista. Teatro libre. Y con él, improvisación: creación sobre la marcha. Compañía teatral itinerante como unidad programante, un modo de vivir al margen, fuera del cerrado centro. Teatro antiviolento. Teatro como portavoz de la anarquía, de la revolución no violenta, de la revolución".

Enlaces relacionados:
Sitio web de The Living Theater.
"Julian Beck, por un teatro anarquista".
"The Living Theatre y la práctica artística político-revolucionaria de los sesenta, un antecedente del Teatro Relacional".

¡No seas un autómata!

Una de mis principales preocupaciones, que ya he reflejado en otros diseños, es la de la enajenación en el hombre moderno, hasta el punto que prácticamente ha acabado convirtiéndose en un autómata. El desarrollo tecnológico en el llamado primer mundo, para nada puesto al servicio de unos fines verdaderamente humanistas, solo ha empeorado la situación. Se demanda un ser humano verdaderamente enfrentado a la realidad, capaz de profundizar en las cuestiones, estimulando así su conciencia, de adoptar una comunicación racional con sus semejantes, y que no se subordine ante ninguna abstracción.