New Age, posmodernidad y creencias alternativas

En otras ocasiones, nos hemos referido a la posmodernidad y también a la seudociencia (terapias alternativas, formas eclécticas de neoespiritualidad…), vamos a tratar ahora de vincularlas de alguna manera con los rasgos de esta época proclive al eclecticismo y a una suerte de creencias a la carta. El objetivo es tratar de comprender cómo es posible que tantas personas sigan creyendo en cosas absurdas, contrarias a la razón, incluso irrisorias.

Hay que recordar que la crisis de la modernidad supuso la de los grandes relatos, ya fueran políticos, científicos, religiosos o filosóficos; ello explica que el llamado sujeto posmoderno se caracterice por la atomización y por la falta de vínculos; así, buscaría con afán un relato, entendido como un discurso que legitime su existencia. Uno de los grandes males que caracterizan las sociedades "avanzadas" es el de la depresión, o cualquier otro tipo de dolencia sicológica, para el que la medicina convencional y científica no tarda, lamentablemente, en administrar sicofármacos. De forma paralela, se ha producido un sorprendente auge de todo tipo de hechiceros y terapeutas alternativos, con discursos seudocientíficos, abiertamente esotéricos o, en gran parte de los casos, con una mezcolanza de difícil digestión.

La llamada New Age, o Nueva Era, debido a que este concepto más bien grotesco puede que explique en cierta parte, algunas de estas situaciones peculiares que vivimos en sociedades que consideramos “avanzadas”. La Nueva Era tiene que ver con la astrología y se ha querido definir como un movimiento espiritual; viene a significar que cuando el Sol pasa una era por cada uno de los signos del zodiaco, grandes cambios vienen a afectar a la humanidad. Respecto a esto último, algunos cuestionables autores han querido explicar el renovado interés por la magia, la brujería, y por lo esotérico en general, en base a que ha llegado esta nueva era.  Vamos a hacer un paralelismo entre la New Age y lo que otros sesudos expertos, esta vez al menos con cierta formación en filosofía, denominan posmodernidad. De entrada, de ambos conceptos  viene a hablarse en fechas muy similares; segunda mitad del siglo XX y lo que llevamos del XXI. Es cierto que no puede hablarse en la New Age de dogmatismo, concepto anatema para la posmodernidad, ya que no existe una gran creencia centralizada en un institución única, sino un afán de sincretismo de gran envergadura; en otras palabras, frente a una creencia absurda única e infalible, existe toda una pléyade de creencias y pretensiones absurdas, viejas o nuevas formas de religiosidad, acumuladas sin orden ni concierto y muy a gusto del consumidor. Recordemos que la posmodernidad, en la misma línea, se caracteriza por la negación de los grandes discursos y, de manera consecuente, por una profunda subjetividad. Otro factor coincidente con los rasgos posmodernos de la New Age es cierto relativismo, no existe una vía objetiva de acceso a la verdad y todo depende de la disponibilidad del individuo; por supuesto, se trata de un recurrente subterfugio que, supuestamente, imposibilita que aquellos que somos escépticos accedamos a altos niveles de espiritualidad (léase, a cualquier despropósito como puede ser un poder paranormal). La Nueva Era, junto a la posmodernidad, también rechaza la ciencia convencional;  aquella, apuesta más por el misticismo y no se desanima ante sus continuos fracasos, mientras que, según la filosofía posmoderna, la ciencia viene a ser un discurso más, por lo que equipara su validez a muchos otros.

Las creencias de la New Age pasan por toda suerte de exploraciones espirituales, místicas y relativas a la medicina alternativa; mitos judeocristianos, hinduísmo, budismo, filosofía oriental de baratillo, ocultismo, técnicas chamánicas, paganismo de nuevo cuño, meditaciones, bioenergética, seminarios verborreicos para explotar el potencial individual, misticismo de andar por casa, junto a alguna creencia notablemente ambiciosa, con el supuesto afán de despertar algún tipo de sabiduría “espiritual”, como es el caso de la llamada Sociedad Teosófica. Vamos a aclarar cuanto antes las diferencias entre sincretismo, término con una connotación mayor de conocimiento acumulativo, y eclecticismo, el cual hace más hincapié en considerar lo que es válido de una determinada cultura; por supuesto, no somos para nada exhaustivos en estas definiciones, pero sí hay que insistir en que lo que caracteriza  el desmadre New Age es la “acumulación” de creencias sin demasiado criterio y con una inaceptable insistencia en lo “oculto”. Desgraciadamente, el ser humano, tantas veces, se deja maravillar por lo desconocido cayendo en el más lamentable misticismo en lugar de seguir haciéndose preguntas con el afán de indagar en las auténticas maravillas del universo, léase “conocimiento científico”, y de la creación humana (léase “arte”) .Hay quien ha querido explicar el fenómeno de la New Age solo desde el ámbito sociocultural, mientras que otros insisten en la insuficiencia de las religiones tradicionales y su difícil acomodo a la época posmoderna. Lo que sí parece cierto es que esta era ha supuesto una huida de lo tradicional para caminar hacia lo alternativo en un más que cuestionable tránsito.

En la New Age, la idea de Dios ha perdido sus rasgos personales y ahora viene a ser una especie de energía; incluso, los mitos religiosos tradicionales quieren verse desde esta perspectiva energética y cualquier ser humano podría acceder a ese alto estatus (por ejemplo, cualquier mortal puede llegar a convertirse en una figura semejante a Buda o Jesucristo). Todo esto, así contado, puede parecer irrisorio (y, desde luego, lo es), pero la realidad es que está ocurriendo ahora mismo en nuestra sociedad y, muy probablemente, en nuestro barrio; las personas creen en toda suerte de cosas absurdas. Esta mezcolanza de material místico la podemos observar una y otra vez a nuestro alrededor; aquellos que la utilizan suelen ser manipuladores sin la debida preparación y sus víctimas pueden acabar convirtiéndose en auténticos "creyentes" sin el menor espíritu crítico. De manera somera, vamos a recordar cuáles son las característica de una actitud sectaria, y advirtamos que no corresponden únicamente a oscuras y marginales organizaciones, sino que pueden forma parte de nuestra cotidianeidad. Lo que se entiende por una relación sectaria, que puede establecerse entre el cuestionable terapeuta y su paciente, se produce cuando una persona se vuelve dependiente en gran medida de otra que le ha inducido a ello basándose en la creencia de que tiene algún don o conocimiento "especial". Por otra parte, hay que hablar de secta en un grupo cuando existe una feroz jerarquización, una estructura de poder y la utilización de un programa de manipulación sicológica. Es tan sencillo como que un verdadero terapeuta debería iniciar un programa con un paciente para su bienestar personal, para que sea verdaderamente autónomo al final del proceso, y no dependiente de manera indefinida. Por supuesto, como ya hemos insistido otras veces, no todos los terapeutas alternativos tienen una mala intención ni adoptan subterfugios esotéricos (lo cual tampoco, obviamente, legitima su técnica). Sin embargo conviene advertir en nuestra sociedad sobre estas situaciones, en las que tantas veces no es fácil para tanta gente apreciar a priori la línea divisoria entre ciencia y seudociencia, en las que el terapeuta acaba adquiriendo un rol superior de maestro o gurú, y ello en un contexto en el que se utilizan términos supuestamente benévolos como "amor", "energía" o "espiritualidad".

Cartas sobre la difamación del anarquismo

El pasado jueves 21, el mismo día que Antonio Elorza publicaba su artículo en El País,  y al mismo tiempo que escribía un texto en este blog, mandé la siguiente carta al periódico:

Difamación del anarquismo
En el mismo diario que se informa del asalto a la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de una organización denominada Plataforma de Juventudes Libertarias, de nuevo un asunto con demasiados puntos oscuros, aparece un inefable y tendencioso artículo de Antonio Elorza con el título "El regreso de la FAI". Este texto es parte de una creciente campaña de difamación de su periódico sobre el anarquismo; en España existen numerosas organizaciones y colectivos que se reconocen anarquistas y ninguno de ellos apoya la violencia, ni mucho menos lo que entendemos hoy en día como terrorismo (caracterizado por el asesinato, la dominación y el chantaje político). No es de recibo firmar un titular, como ha realizado recientemente la edición digital de su diario, en el que se vincula el "terrorismo anarquista" con el de Al Qaeda, ni resulta ético publicar fotografías, nombres y apellidos, e incluso información privada, de personas sobre las que no se respeta la más elemental presunción de inocencia. Recordarle al señor Elorza que la FAI no ha vuelto, porque dicha federación ácrata lleva muchos años en activo, publicando un periódico mensual y llevando a cabo numerosos actos constructivos de difusión cultural y de denuncia de toda dominación, que nadie puede vincular con ninguna forma de violencia. Las demás afirmaciones de Elorza, de tan puro tendenciosas e intencionadamente sesgadas, plagadas de situaciones y conceptos pobremente sacados de contexto, resultan ridículas para alguien con un sólido conocimiento histórico y político.

El lunes 25, se publicaba la siguiente carta:

El anarquismo, criminalizado

Soy lector de EL PAÍS porque tiene a gala informar con rigor. Lamento que no sea así cuando del anarquismo se trata. El pasado día 17 publicó un artículo titulado El terrorismo ácrata copia a Al Qaeda, que criminaliza, publicando sus nombres y fotos, a dos supuestos terroristas anarquistas chilenos, aunque el propio periodista reconozca que “fueron absueltos en su país... (y por tanto nada se les puede achacar)”. Además, basándose en una única fuente policial, compara estos grupos con Al Qaeda.
En contra de lo publicado, la violencia anarquista no ha copiado a Al Qaeda en su “forma de actuar y organizarse”, puesto que no atenta contra personas, sino contra bienes materiales, y su “organización no tradicional” en grupos de afinidad (que no en “células terroristas”), bajo la “franquicia FAI / FRI”, es la históricamente utilizada por la Federación Anarquista Ibérica (FAI) desde 1927. Mucho antes de que naciera Al Qaeda.
Como libertario rechazo una violencia que, más pronto que tarde, produce víctimas; aunque hasta ahora las únicas hayan sido dos activistas a los que estalló su bomba en Chile. Kropotkin, padre de la moral anarquista, decía que para usar la violencia hay que conquistar el derecho a usarla. De no ser así, la consideraba un hecho brutal e inútil.
Demando que ni vanguardias iluminadas ni periodistas usen el nombre del anarquismo en vano.— Juan Luis González López.

Debido a la publicación de esta carta, y por los días que han pasado, dudo mucho que ya se publique la mía, por lo que ya la muestro en este blog y, a modo de curiosidad, comparo ambas. Solo aclarar que incurrí en un error, ya que pensaba que el artículo con el título "El terrorismo ácrata copia a Al Qaeda" apareció solo en la edición digital del diario y no fue así; tal vez, inconscientemente, no quise creer que algo tan ridículo y tendencioso hubiera sido impreso.
Un par de cosas más sobre la carta publicada. Es posible que la misma haya sido sesgada, y se haya mantenido lo que más interesaba. De ahí que me parezca muy cuestionable que se admita sin más la existencia de una violencia anarquista que atenta "contra bienes materiales" y muy confusa la información que se da sobre la forma organizativa de la FAI y la imposibilidad de relacionarla con Al Qaeda únicamente por haber sido utilizado "mucho antes" en la historia.
Yo también, como libertario, rechazo "una violencia que, más pronto que tarde, produce víctimas", pero la cita de Kropotkin que viene a continuación, que confieso no tener en la memoria, me resulta tambien difusa. En mi opinión, es muy apropiado vincular la violencia con "la conquista del derecho a usarla"; sin embargo, un anarquista no debería creer nunca en ese derecho, lo mismo que niega la conquista del poder para imponer a otros. Por supuesto, la violencia empleada como legítima defensa es ya harina de otro costal, tal y como he tratado de expresar en alguna ocasión; presupongo, en cualquier caso, la lucidez y ética necesarias para discernir entre esa acción violenta, verdaderamente liberadora, y aquellos actos "brutales e inútiles" que solo provocan daño de diversa índole.

El film "Tierra y libertad" y el anarquismo

Como hemos mencionado, en recientes entradas, esta película de Ken Loach, utilizada de manera irrisoriamente esquemática por Antonio Elorza en sus delirantes artículos, queremos dedicar unas líneas al análisis de lo que se nos muestra, a la veracidad de su contenido y a su vinculación con el anarquismo.

Antes de nada, y otorgando cierta legitimidad histórica a lo que la película narra, al margen de su calidad, diremos que debería ser sabido que la inspiración se encuentra en gran medida en George Orwell y en su Homenaje a Cataluña. Orwell lleva a España a finales de 1936 y relata en el libros sus experiencias como miliciano en el POUM (Partido Obrero de Unificación Marxista) mostrando la represión que sufrió esta fuerza política antiestalinista por parte de los comunistas. A pesar de mantenerse dentro de un partido marxista, Orwell profesa su admiración por la labor revolucionaria anarquista en la ciudad de Barcelona; será una agradable sorpresa la del británico cuando encuentra en los libertarios a los verdaderos constructores del socialismo, no solo en el terreno económico, también en los hábitos cotidianos de la vida y teniendo en cuenta siempre la libertad como factor primordial. Insistimos en que hablamos de las memorias de un escritor tan importante como Orwell, referente moral en su crítica a regímenes totalitarios; no hemos entrado todavía en los entresijos de un guión cinematográfico, todo lo realista que se quiera, pero ficción al fin y al cabo. Orwell narrará también sus avatares en el frente, de febrero a mayo de 1937; el 20 de mayo será herido en el frente de Aragón y enviado de vuelta a Barcelona para encontrarse una situación muy distinta a la vivida meses antes: los estalinistas se han hecho con el control de la ciudad y se ha retornado a los privilegios burguesas de antaño. Veremos como el film de Loach, aunque de manera muy somera e incompleta, nos narra hechos similares.

David, hablando ya de la película, es un militante comunista inglés que asiste a una conferencia en su ciudad natal en la que se pide ayuda externa para la República en España. Asistiremos a la evolución de este personaje, de una ingenua militancia comunista original y un desconocimiento absoluto sobre la política española a una progresiva concienciación sobre lo que será la verdadera labor revolucionaria. David, ante la imposibilidad inicial de encontrar a sus camaradas comunistas, acaba enrolándose en una milicia del POUM; la película encuentra un valor al mostrar la convivencia igualitaria entre hombres y mujeres, y entre personas de diversas nacionalidades que han acudido al auxilio de la libertad frente al fascismo; este espíritu de milicia será muy diferente, tal y como se expresa en alguna línea de diálogo, al militarizado del Ejército Popular controlado por los comunistas. Es conocido el respeto que tiene Loach por otorgar la mayor veracidad posible y, efectivamente, los actores elegidos son de diversas nacionalidades (muy al contrario de lo que observamos tantas veces en determinadas producciones), por lo que es primordial ver la versión original subtitulada de una película en la que se habla en varios idiomas. No obstante, el afán de Loach por mostrar a una izquierda "heterodoxa", o si se quiere "antiautoritaria", perfectamente unida resulta cuanto menos sospechosa; la deriva de la guerra y de la revolución, más que cualquier otro factor, fue lo que supuso que anarquistas y marxistas antiestalinistas caminaran finalmente juntos en algunos aspectos (especialmente, siendo objetivo ambos de la represión estalinista), pero no es ni mucho menos un frente común el que pudieron hacer antes de esos acontecimientos, no puede simplificarse tanto en la historia y en la política.

Es tal vez mucho exigir, a un largometraje de ficción, que nos explique claramente la compleja situación política dentro del conflicto civil español. No obstante, creemos que sí es un justo reproche denunciar el excesivo halo romántico que desprende el film, rozando el maniqueísmo en algunos momentos, cuando quiere mostrársenos un frente revolucionario unido al margen de ideologías. La secuencia de la decisión asamblearia sobre la colectivización de la tierra, en determinado pueblo liberado de los fascistas, es uno de los logros más evidentes del film, resulta encomiable y emotiva en muchos aspectos; por lo que se dice, se buscó la espontaneidad de actores y extras, buscados entre auténticos militantes anarquistas en la actualidad y también entre personas que no pudieran entender el desarrollo de la revolución, lo que la otorga un mayor valor añadido. Sin embargo, esa secuencia es más bien aislada en el conjunto de la obra y el film adolece de una mayor concreción y contextualización; es decir, al final lo que tiene mayor peso es que se trata de un bonito film de oprimidos tomando, por fin, la "tierra prometida". No queremos entrar demasiado en lo que fue la verdadera política revolucionaria de una fuerza como el POUM ni en las disputas reales que pudieran tener con los anarquistas; sin embargo, resulta muy sospechoso en una película de obvio espíritu libertario la omnipresencia de este partido máxime cuando no se desea detallar, en la narración, política alguna y sí mostrar a los propios campesinos y trabajadores tomando los medios de producción para gestionar sus vidas.

En Tierra y libertad aparecen, de manera fugaz, los conocidos como hechos de mayo del 37; estos sucesos enfrentaron en Cataluña definitivamente, incluso con las armas, a revolucionarios anarquistas y poumistas con los representantes de la legalidad republicana, especialmente  con los comunistas. El film de Loach nos muestra, sin dar mayores explicaciones, el sitio a la central de Telefónica en Barcelona, un bastión de la CNT. Se trataba de una claro símbolo de las conquistas revolucionarias, que las fuerzas catalanistas de la Generalitat, junto a los comunistas y otros miembros de la legalidad republicana, no dudaron en atacar. Fue una táctica de los estalinistas y de sus aliados para arrebatar el poder a los comités obreros, que chocó enérgicamente con los trabajadores en armas. Desgraciadamente, la derrota final se produjo y se convirtió en uno de los símbolos del ocaso de la revolución libertaria. Aunque se comprende que es imposible en un largometraje explicarlo todo, resulta increíble la conversión de David; renuncia a la milicia y se alista en el ejército republicano por sus convicciones comunistas, por lo que se ve obligado a atacar el edificio de Telefónica y solo después de intercambiar unos cuantos tiros con los sitiados, y de intercambiar unas palabras con un compatriota inglés que se encuentra en el otro bando, ve la luz definitivamente, comprende que es una marioneta de los designios de Stalin y retorna a la lucha junto a la milicia reconciliándose con Blanca. Para explicar la política de Stalin en la guerra española, se nos explica en algún momento que el dictador soviético desea dar una buena imagen ante las democracias capitalistas (que jamás ayudaron a la República española), destruyendo la revolución y usando a los trabajadores "como piezas de ajedrez", para así lograr tratados comerciales. Es, al menos, una buena base para comprender el chantaje al que se vio sometida la república y el crecimiento de fuerzas tan minoritarias como el Partido Comunista y su versión regional del Partido Socialista Unificado de Cataluña.

El personaje de Blanca, objeto del interés sentimental de David, es paradigmático. Tantas veces se ha aludido a ella como anarquista, pero ¿lo es realmente? Parece más una figura que trata de conciliar el marxismo heterodoxo, representado por un partido político (las alusiones de Blanca al POUM, a sus medios y a sus dirigentes, son excesivas para un personaje libertario), con el anarquismo; es significativo que el pañuelo que porta, aunque tantas veces se haya querido ver como rojinegro, sea en realidad de color rojo y acabe apareciendo al final de la película convertido en un símbolo para una nueva generación que canta… ¡la Internacional! No sería justo tampoco aludir, sin más, como argumento para criticar su obra, a la filiación política de Ken Loach, que siempre se ha dicho trotskista, pero su película resulta manipuladora en muchos aspectos y acaba en un terreno de aspecto más comunista que antiautoritario; para respetar el espíritu del film, hubiera sido necesario un mayor respeto por la estética anarquista como símbolo obvio del socialismo antiautoritario (no de una suerte de marxismo antiestalinista). La muerte de Blanca a manos de los comunistas estalinistas, ya convertidos en un ejército (incluido algún ex miembro de la milicia, que ya anteriormente había usado la argumentación oficial comunista de vencer primero en la guerra y luego ya vendrá la revolución), aunque es inevitable no emocionarse por su simbología, a poco que reflexionemos, resulta también forzada y manipuladora. No parece, a todas luces, un final satisfactorio para una película valiosa, pero cuestionable en tantos aspectos.
Sin embargo, Tierra y libertad tuvo un valor incuestionable. El estreno de la película en España, en 1995, un país con tantos problemas de memoria histórica, puso de nuevo en el candelero aspectos que también habían sido silenciados por la izquierda oficial. No es casualidad que el film no gustara nada al inefable Santiago Carrillo, ex dirigente comunista y estalinista en los tiempos de la Guerra Civil, y tratara de atacar lo que en ella se sostenía calificando a los revolucionarios protagonistas de "aventureros irresponsables"; nada nuevo, la ya manida argumentación estalinista, que afortunadamente no puede ya parar el empuje de la verdad histórica. Afortunadamente, al margen de polémicas y de la calidad del film, la película tuvo cierto calado en el público más joven y supuso cierto reforzamiento para la esperanza de una alternativa libertaria al sistema económico y político que sufrimos.

Elorza y su persistente actitud calumniadora

En la entrada anterior, aludíamos al periódico El País y a su creciente campaña de difamación del anarquismo. Hoy, en el diario de Prisa, vuelve a aparecer ambigua información sobre actos violentos supuestamente suscritos por siglas libertarias; además, nos llevamos la desagradable sorpresa que aparece en ese mismo ejemplar un artículo de opinión de Antonio Elorza, texto ridículo de tan puro tendencioso, plagado de distorsiones y simplificaciones, que solo pueden producir aversión a alguien con un sólido conocimiento histórico y político.

Hoy 21 de noviembre, aparece en El País información sobre el asalto a la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid por parte de un grupo de "ultraizquierda" (también llamados "izquierdistas" por algunos otros medios más a la derecha); se trata de nuevo de un confuso asunto con demasiados interrogantes. En ese mismo ejemplar del diario de Prisa, como ya hemos apuntado, el inefable Antonio Elorza publica un artículo de opinión denominado "El regreso de la FAI", que aporta unas cuantas dosis de ridículo a toda esta escalada informativa de desprestigio y vinculación con la violencia de las ideas libertarias. Hay quien recomienda no hacer ningún caso a un personaje como Elorza, el cual no debería tener ninguna necesidad de hacer de lacayo de los formadores de opinión, pero ahí le tenemos; tal vez alguien le haya causado alguna afrenta personal dentro del movimiento libertario, porque lo de este hombre no se explica, su feroz e irrisoria inquina hacia el anarquismo. Aunque hay que precisar que no es exactamente así, ya que en un ejercicio de bobalicona simplificación parece querer destacar algún lado bueno del anarquismo representado por Juan Peiró. Sencillamente, no hace falta mucho recorrido ni cultura política para comprender que el anarquismo en España no se reduce a Peiró, personaje al que profeso una especial admiración y le considero tan libertario como el que más, como tampoco a Durruti o a García Oliver; por otra parte, su intento de desprestigiar a la Federación Anarquista Ibérica pasa por querer reducir su actividad a los actos que llevaron a cabo grupos como Los Solidarios (a los integrantes del cual él denomina, con supina ignorancia, "los tres mosqueteros").

El artículo de Elorza es tan tendencioso, que no merecería demasiado análisis, pero la cuestión es que "difama que algo queda", especialmente si se hace en un poderoso medio generalista. El muchacho es tan espabilado, que se ha dado cuenta de que una ficticia organización anarquista, mencionada por los medios en su campaña de difamación, coincide con las históricas siglas del anarquismo ibérico y de ahí el título "El regreso de la FAI"; el conocimiento del autor es tan profundo que ignora que la FAI no ha retornado, ya que nunca se fue, es una realidad actual con numerosos grupos federados en la Península, con la edición de un periódico mensual y con numerosos actos de difusión cultural y de denuncia de cualquier forma de represión. Los intentos de Elorza de denostar al anarquismo son tan patéticos, con alusiones a la Revolución española y a la Guerra Civil, que podríamos decir que se sitúa en una posición casi, casi estalinista; es, tal vez, un recuerdo de su militancia comunista. ¿Cuándo tenía razón o cuándo mentía? ¿Antes o ahora? De nuevo menciona en su artículo sus lugares comunes sobre el anarquismo, la insistencia en una supuesta "leyenda dorada", en la que quiere incluir a la FAI, y en una "auténtica revolución"; de nuevo menciona la película de Loach, Tierra y libertad, sobre la que puede opinarse lo que se quiera (parece más que cuestionable en algunos aspectos), pero que al menos tiene el valor de haber dado a conocer una situación de confrontación en el bando republicano, por lo que precisamente ha quebrado el feroz maniqueísmo que tantas veces quiere verse sobre el conflicto español reduciéndolo a una confrontación entre demócratas y fascistas (en lo segundo, estamos de acuerdo). Hay todavía mucho que recordar y que decir sobre la Guerra Civil y el momento revolucionario desencadenado con ella.

La desvergüenza de Elorza es tan grande que llega a describir al libertario Félix Carrasquer, feroz combatiente de la dictadura franquista con años de cárcel a sus espaldas, como "veterano propagandista ciego"; desde luego, no hay más ciego que el que no quiere ver, especialmente si carece de vergüenza y/o está sujeto a oscuros intereses. La mención a Carrasquer se realiza por hacer una somera descripción de la labor constructiva del anarquismo, pero no tardando demasiado Elorza en su texto en vincularlo a la acción violenta; son hechos que nadie niega dentro de la historia libertaria, algunos muy reprobables y otros de dudosa autoría anarquista, pero todos muy reducidos y contextualizables en el momento histórico de una feroz represión y de políticas autoritarias. Querer soltar una diatriba plagada de distorsiones, soltando conceptos pobremente entendidos y reduciendo lamentablemente los hechos históricos, es algo que solo puede indignar dentro de un movimiento y de una historia ya tan desconocidos como son los del anarquismo. No merece la pena seguir refutando punto por punto las tonterías del señor Elorza, merece la pena dedicar nuestro esfuerzo a seguir trabajando por unas ideas, también en el plano histórico de forma comprometida, que es perfectamente conciliable con la honestidad. La especial inquina que demuestra Elorza también contra Bakunin, que llega igualmente a cotas de ridiculez, merece que mencionemos a una figura tan admirada como es Albert Camus, recordado recientemente por el centenario de su nacimiento; alguien tan preocupado por la ética, y tan alejado de toda forma de violencia, finalmente reconoció sentirse heredero del autor de Dios y el Estado (mencionado por Frank Mint en su artículo "Bakunin y sus persistentes calumniadores", Revista Erosión núm.2).

Escalada de criminalización al anarquismo

Ante la reiterada información que se está publicando en la prensa generalista sobre personas y supuestas organizaciones anarquistas, sin ningún respeto por la presunción de inocencia y vertiendo datos privados sobre los detenidos, no podemos más que denunciar lo que no es más que una evidente estrategia criminalizadora del Estado en connivencia esta vez con el llamado cuarto poder.

Una de las grandes diferencias entre gobiernos, y lo digo con cierto conocimiento de causa, ya que no soy nada amigo de conspiranoias, es que cuando gobierna en España el PP (es decir, la derecha más dura), la represión se incrementa. Los herederos políticos del criminal franquismo tienen muy aprendida la lección: si no existe el terrorismo, lo inventamos. La gran pena es el triste y manipulador eco mediático que esas estrategias hayan en la prensa, incluso en la (supuestamente) progresista; un reciente titular de El País llegaba a afirmar que el terrorismo anarquista copia a Al Qaeda. Todo esto en un clima político y social en el que las criminales reformas labores se juntan ahora con criminales reformas penales; de esa manera, quieren endurecerse condenas, hasta extremos de prisión a perpetuidad, y algunas formas de protestas pueden convertirse en delitos penables como son los escraches o algunos otros tipos de manifestaciones.

El movimiento libertario es el que más énfasis en denunciar los desmanes del poder político y económico, en pretender en suma que las personas sean capaces de gestionar su propia vida; el espíritu presente en los movimientos sociales de nuevo cuño era claramente libertario, estuviera presente o no la marca ácrata. La clase dirigente ha tomado buena nota en los últimos años y, con el silencio o la connivencia de ciertos partidos (supuestamente) progresistas, y con el apoyo inestimable de los medios generalistas, inicia unas campañas de criminalización que, a estas alturas con tantos problemas sociale y con tanta desvergüenza por parte de los que detentan el poder, son poco menos que irrisorias. Es indignante que estos medios, sean del pelaje que sean, hayan publicado fotos, nombres y apellidos, de personas anarquistas detenidas por supuestos atentados; como ya se ha publicado en diversos medios alternativos, ni siquiera se molestan en disimular su fraudulento Estado de derecho ni en respetar la presunción de inocencia. Han llegado a insistir en un extenso historial delictivo, de alguno de los detenidos, para al final de texto aclarar que fue finalmente absuelto en todos los casos. Anarquismo sigue yendo, inevitablemente, de la mano con la violencia para los que detentan el poder; así pretenden que cale en el imaginario popular.

Las afirmaciones que se han vertido en la prensa son, a poco que se tenga un poquito de espíritu crítico, ridículas. Afirmaciones de que se han producido ya varios atentados a lo largo del año inequívocamente anarquistas, y que incluso la escala terrorista va a ir en aumento; ahora resulta, tal y como hemos apuntado anteriormente, que el "terrorismo" ácrata ha copiado al islamista (recordemos las veces que se ha insistido en que Al Qaeda es una red descentralizada). ¿Para reír o llorar? Cuestionables organizaciones de nombres imposibles, como Federación Anarquista Informal, Frente Revolucionario Internacional o Comando Mateo Morral; alguien debería informar a los que realizan estos montajes que es necesario conocer un poquito el anarquismo antes de emplear según qué términos. Por supuesto, la prensa ha argumentado "excelentemente" la naturaleza ácrata de estas organizaciones; "carentes de estructuras jerarquizadas y organizadas (muy anarquistas)" (sic). Ambigua información en la que se deja claro que estos grupos son muy difíciles de perseguir policialmente; a pesar de ello, se detiene a unas cuantas personas y se aclara que coinciden con el etéreo perfil anteriormente descrito. Como ya hemos dicho, el comportamiento que está teniendo la prensa generalista, sujeta a demasiados intereses y con escasos escrúpulos, está siendo auténticamente vergonzoso en su nada disimulado papel criminalizador.

Nos esforzaremos en insistir en que no hay nada más alejado de la violencia que el anarquismo, que busca erradicarla en lo político y hacerla innecesaria en lo social y cultural. Podemos publicar todos los días, en cualquier medio, alguna actividad culturalmente constructiva que llevan a cabo los anarquistas. Si, todavía, alguien se pregunta quién ha puesto artefactos explosivos en la Basílica del Pilar de Zaragoza o en la Iglesia de la Almudena de Madrid, yo no lo sé. Solo sé que los anarquistas no hacen esas cosas.

Cualquier noche puede salir el sol

Cualquier noche puede salir el sol es el título de una canción del cantautor Jaume Sisa, también conocido como Ricardo Solfa, pero antes de eso pudo ser una pintada ácrata. Al menos, eso se dice en un librito homónimo editado en 1978 y firmado por A. G. Rufo. Se nota que el autor de los textos no es anarquista, y puede dudarse del origen y espíritu ácratas de algunas de las frases, pero se muestra respeto por unas ideas y sus militantes. Queremos recoger en esta entrada algunas de las frases presentes en la obra, junto a alguna otra fotografiada, donde trata de aportarse radicalidad, lucidez, hedonismo, solidaridad y sentido del humor, a partes iguales, para agitar al ciudadano, recordarle lo pernicioso de las instituciones y de las ideas inamovibles, denunciar la hipocresía, la represión y en suma tantas cosas por mejorar en la sociedad.

Presos a la calle, y carceleros también. (La liberación social es, obviamente, para todo el mundo)

Hagamos escuelas con las cárceles. (La continuación de la proclama anterior)

Muéstrame una bandera
que no haya encarcelado a nadie,
que no haya matado hombres,
que no haya hecho mentir a las leyes,
que no haya hecho llorar a ningún niño…
Muéstrame esa bandera y la llamaré mi bandera.

Se prohibe prohibir.

Sé utópico.

A la juerga general.

Al orgasmo general.

Alegráos, abuelos, ya estamos aquí. (Variante de la conocida como "Ánimo, abuelos, que ya volvemos")

Resucita, tío, que ya está bien.

Disuelve tu cuerpo represivo.

¿Te has mirado? ¿Te has olido? ¿A que eres una mierdad? ¡Sé humilde! (Entendemos que esta petición de humildad nada tiene que ver con la sumisión y la resignación, y sí con la tendencia del ser humano a pensar que es el centro de algo extraordinario creado por entes producto de su imaginación)

8.000 millones de moscas no pueden equivocarse ¡Come mierda! (Una frase que siempre gusta recordar a aquellos que se someten al gusto de una supuesta mayoría)

El camino hacia la libertad ha de ser un camino de libertad. (La encomiable coherencia entre medios y fines de los libertarios)

El libertario no se deja conducir, se conduce a sí mismo.

Primero piensa, después actúa.

El libertario no impone su criterio, lo razona.

El arma más eficaz contra la tiranía es el pensamiento.

Incidir y pensar todo es empezar.

La ignorancia y la miseria siempre caminan juntas.

Sed realistas, pedid lo imposible (Ecos de Mayo del 68)

La mierda al poder y el poder a la mierda. (Escatología pura para recordar lo que los ácratas piensan de la dominación)

El placer al poder. (Se recuerda así que un anarquista es también un hedonista)

La primavera al poder. (La utopía puede, por qué no, traer la belleza y el buen tiempo)

El problema no es cómo vivir sin Estado, sino como logramos sobrevivir con él.

Nada hay más a la derecha que el poder. (Frase que se ha hecho realidad cuando tantas fuerzas, supuestamente progresistas, han insistido en conquistar el poder y sucumbido a él en sus convicciones)

Los reyes son los padres. (Estamos deseando decírselo a niños y mayores)

Enanos, homosexuales, perros, hijos de puta, estudiantes, sifilíticos, psicólogos, enrages, jippies, mujeres, artistas, tímidos, modernos crápulas, Mariano, subrrealistas, embarazadas, albinos, bedeles, solitarios, calvos, vagabundos, castañeras, macarras...
Elijamos: o la neurosis y las barricadas. (El anarquismo siempre se ha solidarizado con toda minoría oprimida y también con gente muy concreta con nombre propio)

Amnistía eterna, cósmica y sideral. (Una petición todo lo amplia posible en un momento, el de la Transición española, en el que las peticiones y las concesiones eran muy limitadas)

Estamos entre la televisión y la pared. (Lúcida frase que recoge una realidad que el tiempo ha empeorado)

La Iglesia es un comercio. (Por lo que no solo habrá que expulsar a los mercaderes)

Si militar es lo contrario a civil, ¿no será militarizar lo contrario de civilizar?

Vota la desaparición del voto.

Abstente, ahora y siempre. (Frase producto de la coyuntura política del momento, Referéndum para la Reforma Política en diciembre de 1976, donde toda la oposición, no solo los anarquistas, pedían la abstención)

Una urna puede ser el mejor de los preservativos.

No pretendemos cambiar Las Cortes, ¡queremos transformar la vida! (En estos treinta y pico años, el Congreso de los Diputados ha cambiado una y otra vez, y así estamos)

Un voto, un fósforo.

Queremos abstenernos desde los 18 años. (La mayoría de edad conlleva lucidez y consciencia, tal y como las entienden los anarquistas)

Dime de qué partido eres y te diré quién te engaña. (Sin comentarios)

 

 

La vida es muy peligrosa…

La frase de Einstein, muy vista en las manifestaciones de los últimos años, nos recuerda lo peligroso de adoptar una actitud conservadora, que a la postre acaba apuntalando un mundo plagado de injusticias consecuencia de la mano del ser humano; la aceptación del mundo que ponen ante nuestros ojos, la ausencia de espíritu crítico y la falta de estimulación de la conciencia ante lo que es correcto imposibilitan el progreso en todos los ámbitos de la vida. Llama la atención el señalar la actitud sumisa y papanatas, y no tanto los actos malvados de una minoría, tal vez en la línea de El discurso de la servidumbre voluntaria de La Boétie.

La auténtica información

Recuperamos un texto que reflexiona sobre la calidad de la información que recibimos, y nuestra actitud hacia ella, en un mundo donde el desarrollo tecnológico parece haber ido paralelo a una mayor enajenación de las personas; reclamamos una mayor conciencia y crítica sobre el mundo en que vivimos conforme a la imagen que los grandes medios quieren darnos de él.

No dejéis nunca que la verdad os prive de una buena historia.
El magnate William Randolph Hearst, a los periodistas que trabajaban para él

Parece fundamental, para ser auténticamente consciente de lo que se oculta tras las apariencias de la política y de la sociedad, establecer dudas de las ideas establecidas que recibimos continuamente, pensar con criterios propios usando nuestra inteligencia para tratar de acercarnos a la verdad. Ésta, no resulta sencilla de definir ni de formular pero, al menos, debe ser nuestra obligación acercarnos a una explicación exacta. Es con seguridad una postura extremista el aislamiento total respecto a los grandes medios de comunicación; es esencial estar informado por muchos frentes, incluidos los controlados por las grandes empresas o instituciones, pero es exigible una mayor crítica con lo que se está leyendo o recibiendo. Es vital, por lo tanto, la continua información -sin la misma, no puede existir democracia-, pero también una crítica constante de la misma; sin el hábito de leer constantemente y hacerlo de manera activa, se prepara el terreno para la manipulación y el embrutecimiento, de tragar con lo que nos echen, de aceptar la realidad tal y como se nos la presenta.

Hay que comprender, en primer lugar, que los periódicos generalistas, así como cualquier otro medio de ese tipo, lo que desea es vender ejemplares y formar opinión -quizá, por este orden- por lo que debemos deshacernos de esa idea tan sectaria e ingenua de que un diario u otro representan alguna línea política; tal vez puedan hacerlo en cierto sentido, pero perfectamente ajustada a los parámetros del poder, yo me refiero a que no existe una orientación auténticamente transformadora. Puede ser que trabajen más profesionales “progresistas” en el diario El País, pero considerar que eso suponga una defensa de la clase trabajadora, de los desfavorecidos, resulta disparatado. Es posible que hace más de tres décadas, cuando la Transición abría una etapa esperanzadora, pudiera resultar creíble para muchos tal cosa; patético resulta en la actualidad seguir sosteniendo tal afirmación después de varias legislaturas “socialistas”, con todo un imperio mediático -terrible resulta la idea de alguien que solo se informe por medio de un diario, una radio o una cadena de televisión, concentradas en las mismas manos- puesto al servicio de un partido que todavía conserva la palabra obrero en sus siglas y la instauración de otra democracia burguesa más en este país -sí, burguesa, no hay que tener miedo a las palabras y no hay que temer la acusación de usar una terminología anacrónica; los escépticos al respecto pueden echar un vistazo a la definición de la palabra “burgués” y observarán cómo somos capaces de tragarnos el cuento y formar parte del sistema-.

Nuestra democracia formal no utiliza ya, como en otras formas de gobierno, claros instrumentos de coerción sino que el asunto se vuelve mucho más sutil y, en gran medida, bien de forma consciente o por omisión de información, es posible que el aparato estatal se sustente en una continua propaganda incapaz de cuestionar, ni de profundizar, en los problemas políticos o sociales.

Por otra parte, los medios de comunicación están muy implicados en la economía capitalista; por esto, defenderán una concepción del mundo ajustada a ella, una continua afirmación de que vivimos en el mejor de los mundos posibles y no existe, por lo tanto, una alternativa política ni económica. Me da la impresión que los profesionales de la información se van adaptando a este esquema y si no existe una censura clara -que es muy posible que la haya siendo muchas voces acalladas de manera sistemática, de una manera o de otra-, sí existe la autocensura del que informa, resultando más perversa, si cabe, ya que la domesticación está asegurada. Todo esto hablando en términos generales; existen voces honestas, independientes y discordantes, ajenas a las estructuras del poder y celosas de su independencia, pero que resultan muy débiles, en el conjunto, para hacer el más mínimo daño.

Si alguna vez pudo considerarse que el llamado “cuarto poder” podía criticar desde fuera el funcionamiento político, hoy se ha convertido en un poder más que defiende sus propios intereses y, coyunturalmente, los de alguna opción política que le garantice su parte del pastel. No hay que olvidar los medios propiedad de la institución católica, garantes, según afirman en sus constantes promociones, de una información libre, pero lo que defienden y afirman, en numerosas ocasiones, parece tan grotesco y carente de sutileza que la cosa habla por sí misma. Recomendamos, eso sí, por favor, a las personas que se consideran católicas en este país, igual que hacíamos anteriormente generalizando en el conjunto de la sociedad, que sean igualmente críticas y autoconscientes, dejando a un lado las creencias individuales de cada uno, para no dar protagonismo al prejuicio y a la ligereza allí donde se debe profundizar y racionalizar.

Otra gran perversión de la información -y del profesional que la maneja- en los tiempos modernos es su conversión en espectáculo, el sensacionalismo que busca acaparar atención a cualquier precio y que conlleva observaciones no contrastadas. Si manipulaciones informativas ha habido siempre, las modernas técnicas digitales suponen que el documento visual, que siempre ha tenido mayor credibilidad, adquiera otra dimensión en cuanto al trucaje de la realidad, situando en una situación de absoluta indefensión a los profanos en la materia. Es necesario mantener una distancia acerca de lo aparente, o sobre lo que nos proporcionan nuestros sentidos, en un mundo donde la primacía de la imagen sobre una investigación sólida y veraz es un hecho.

Paralelamente a la confusión informativa, la sociedad de consumo tiende a crear necesidades artificiales para los ciudadanos, de manera individual, lo cual contribuye al aislamiento. Alguien lo definió como la “filosofía de la futilidad” y parece muy acertada la frase. El mercado, y la publicidad que lo sustenta, convierte a los seres humanos en apáticos, e inconscientes en un sentido político; son pocos los que escapan a esta situación y si lo hacen y combaten lo que consideran perverso es posible que sea después de un proceso de interiorización de muchos de sus valores. No quisiéramos que estas palabras resulten tremendistas, únicamente que inciten a un continuo análisis de nuestro entorno y cotidianeidad. La información y la educación son primordiales -en todas las etapas de la vida de una persona, pero queda quizá muy marcada por la de sus primeros años- y si los valores académicos resultan ya muy cuestionables, con su reproducción de un sistema ferozmente competitivo y jerarquizado, la abstracción que hace la sociedad de consumo de unos valores sólidos de solidaridad, compasión, o valores humanos en general, resulta determinante -no hay que negar su parte de grandeza y libre albedrío al ser humano, pero tal vez uno de las factores que más influye en él sea el ambiente donde vive y la educación que recibe-.

La concentración de recursos y poder no hace fácil la creación de medios alternativos, pero si las personas corrientes nos unimos, creando estructuras de información paralelas, independientes, con un estudio de la realidad, una síntesis de la información adquirida que pueda acercarse a la verdad -junto a las vivencias de las personas, mucho más valiosas-, y una utilización de la técnica no alienante, las cosas pueden cambiar -estamos hablando de la cuestión mediática pero esto es extensible a cualquier otro proyecto- y puede haber una educación recíproca entre personas y pueblos. No existe un gran poder totalitario que todo lo controla, no hay ningún “gran hermano” que nos observe continuamente -al menos, si no se ha interiorizado en el individuo, como sostenían algunas de las teorías del filósofo Foucault-, sino que el poder está lo suficientemente descentralizado para que la tensión libertaria, individual o colectiva, sea posible. Todo régimen, lo eran incluso los más represivos, es susceptible de ser erosionado cuando la presión pública y los movimientos sociales se convierten en importantes, y reclaman su espacio.

La información globalizada

La irrupción de Internet, con la inmediatez de la noticia y la falta de reflexión que ello conlleva, está yendo paralela a una paulatina desaparición de la calidad de información, además de suponer un peligro mayor para el condicionamiento de las personas. La tecnología es neutral y puede ser fantástico el uso que hagamos de ella, pero la apariencia de pluralidad y libertad que supone la red no esconde más que una reproducción de lo que es “la nueva economía”: concentración empresarial -donde el objetivo es vender y vender- e integración en el sistema mediático -donde se confunden la información, el entretenimiento, la cultura, etc.-. Todo ello, como hemos dicho, en detrimento de una información solida, y con el añadido -más perverso que en los media tradicionales, y con una mayor carga manipuladora- de hacer que la persona pueda resolver todos sus trámites como consumidor de manera inmediata, sin intermediarios, gracias a su ordenador conectado. El caldo de cultivo para la alienación -la distracción, absolutamente banal, que tanto se critica en la televisión, se multiplica en la red- y la manipulación -aquellos hábitos del ciudadano, muchos de ellos ofrecidos artificialmente por la sociedad consumista, se refuerzan en ese gran mercado que es internet- puede estar servido.

David Graeber: Fragmentos de antropología anarquista

Esta reseña de Fragmentos de antropología anarquista, de David Graeber (Virus, Barcelona 2011, 116 páginas), se publicó en el número 10 de Germinal. Revista de Estudios Libertarios, revista de carácter científico especializada en el anarquismo.

David Graeber, nacido en 1961, es un reconocido antropólogo con un amplio trabajo de campo en Madagascar y en los Estados Unidos de América, y ha ejercido como profesor en la Universidad de Yale y en el Godsmiths College de la Universidad de Londres. Es, además, un activo militante político y social, miembro de la organización sindical IWW (Industrial Workers of the World). Con Fragmentos de antropología anarquista, trabajo que data de 2004, Graeber se hace una primera pregunta y es por qué existen tan pocos anarquistas en el mundo académico en una época en la que las ideas libertarias se encuentran en auge. A pesar de que los movimientos inspirados en el anarquismo se suceden, eso no tiene un reflejo en las universidades. Siempre teniendo en cuenta la complejidad y los muchos matices que tiene luego la realidad, el autor llega a la siguiente, y tremendamente interesante, conclusión: mientras el marxismo es un discurso teórico analítico sobre la estrategia revolucionaria, el anarquismo tiende a ser un discurso ético sobre la práctica revolucionaria. La conocida y respetada máxima dentro del anarquismo de buscar una coherencia entre medios y fines conduce inevitablemente a unas inquietudes libertarias dirigidas a las formas de práctica; esa coherencia, que trata de anticipar en la vida diaria la sociedad anarquista futura, no encaja demasiado bien en una institución arcaica como la universitaria. Cuanto menos, un profesor anarquista debería cuestionar el funcionamiento de la institución universitaria y eso solo puede llevarle a multitud de problemas.

A pesar de esta conclusión de Graeber, él mismo deja claro que los anarquistas no están necesariamente en contra de la teoría. El anarquismo constituye, tanto unas ideas, como un proyecto de carácter subversivo respecto a las estructuras de dominio; la alternativa siempre se construye en el seno de la vieja sociedad y, por ello, son necesarias herramientas que proporcionen el conocimiento y el análisis intelectual adecuados. Parece consustancial a los grupos anarquistas adoptar un proceso de consenso que pasa por aceptar la necesidad de múltiples perspectivas teóricas todo lo amplias posibles y unidas por ciertas convicciones y compromisos comunes. A pesar de esos elementos de cohesión, nadie en el mundo anarquista puede ni debe convertir a otro por completo a sus puntos de vista, por lo que Graeber considera que la discusión se suele centrar en la cuestión concreta de las formas de actuación y en elaborar un proyecto en el que nadie vea transgredidos sus principios; el estudio antropológico del mundo ácrata, por lo tanto, concluye que el esfuerzo se dirige más en encontrar proyectos concretos reforzados por las diversas propuestas y no en demostrar que una u otra es errónea.
Graeber realiza también un pequeño manifiesto contra la política y viene bien aclarar, siempre, que se trata de una concepción de dicho término que presupone la existencia de un Estado o de un aparato de gobierno. Desde esa perspectiva, la política se convierte en instrumento de una élite para imponer su voluntad a los demás y dicha noción será siempre contraria al hecho de que la gente administre sus propios asuntos. Fragmentos de antropología anarquista está dedicada, precisamente, a la cuestión de cuál puede ser la teoría social adecuada para aquellos que tratan de construir un mundo en el que las personas poseen la libertad para gestionar los asuntos que les atañen. Así, podemos encontrar al menos dos premisas principales en esta obra: la que parte de la hipótesis de que "otro mundo es posible" y, por lo tanto, cualquier institución coercitiva es evitable, y una segunda propuesta que estriba en que toda teoría social anarquista debe rechazar cualquier tentación de vanguardismo, ya que se rechaza de pleno cualquier papel de directores de las masas para una minoría.

En base a estas dos premisas, Graeber se esfuerza en combatir el "antiutopismo", tendencia propia de la mistificación que surge del supuesto "fin de las ideologías" y que por suerte está ya remitiendo, según la cual toda tentación utópica ha conducido a los peores horrores a la humanidad. Las propuestas anarquistas nada tienen que ver con cualquier praxis socialista autoritaria (marxismo-leninismo, estalinismo, maoísmo...), las cuales confundieron sus sueños de un mundo mejor con certidumbres científicas y pusieron en marcha para ello toda una maquinaria de violencia. Los anarquistas no desean construir ninguna institución coercitiva ni consideran los acontecimientos históricos como inevitables; al respecto, Graeber recuerda que la construcción de formas de violencia sistémica acaba siempre con el papel que la imaginación puede tener como principio político.
Es la antropología, seguramente, la disciplina mejor posicionada para elaborar una teoría social de carácter anarquista, ya que numerosos profesionales han confirmado con sus investigaciones la existencia de multitud de comunidades basadas en el autogobierno y con una economía, sin nada que ver con el capitalismo, dirigida a satisfacer a todos sus miembros; por otro lado, la etnografía también proporciona un modelo de cómo podría funcionar una práctica revolucionaria no vanguardista.
De este modo, el intelectual no tentado por establecer prescripciones a la comunidad puede observar todas las alternativas viables, tratar de anticipar cuáles serán las implicaciones de aquello que ya se está llevando a cabo y devolver esas ideas como contribuciones o posibilidades. El proyecto intelectual que nos propone Graeber en su obra puede tener dos aspectos o momentos: uno etnográfico y otro utópico, que se encontrarían en constante diálogo. Aunque esto no se ha producido de manera evidente en la antropología de los últimos cien años, el autor sí nos recuerda que en ese tiempo ha existido una peculiar afinidad entre el anarquismo y la disciplina. Se trata de algo que, por sí mismo, es ya muy significativo.

Enlaces de interés:
Entrada de David Graeber en Wikipedia.
"El anarquismo, o el movimiento revolucionario del siglo XXI", de David Graeber y Andrej Grubacic.
"¿Por qué hay tan pocos anarquistas en la academia?", de David Graeber.
"Los nuevos anarquistas", de David Graeber (PDF de descarga directa).

Economía participativa

Introducimos con este texto a una de las alternativas económicas que propicia el anarquismo, o que al menos recoge algunos de sus rasgos principales; se trata de la economía participativa, desarrollada por Michael Albert y Robin Hahnel, que trata de superar los desequilibrios del mercado competitivo capitalista, así como la rigidez y pérdida de libertad de la planificación centralizada.

Como hemos dicho, economía participativa, que también se conoce como parecon, es una de las alternativas libertarias a la economía capitalista de mercado y, obviamente, a la planificación centralizada propia del socialismo de Estado. Esta propuesta económica recoge los rasgos positivos del anarquismo como son la autogestión y el federalismo; se rechaza toda jerarquización permanente y no existe estructura de clases; los valores que se intentan conseguir son equidad, solidaridad, diversidad  y autogestión participativa. La solidaridad es lo que debe hacer que las personas se preocupen también por el bienestar de los demás. Diversidad alude a que la economía aporte múltiples opciones, no soluciones únicas. Equidad se refiere a que debe darse a los trabajadores un salario en proporción a su esfuerzo y sacrificio, realizando una labor socialmente útil, en lugar de depender de las propiedades que se posean, de la negociación con los patronos o de la productividad. Autogestión significa que trabajadores y consumidores deben tener influencias en las decisiones sobre la producción, la asignación de recursos y el consumo con un nivel de influencia proporcional al impacto relativo de esas decisiones sobre sus vidas; es una manera de superar la existencia de gobernantes y gobernados también en lo económico.

Uno de los aspectos clave de las propuestas de la economía participativa estriba en cómo lleva a cabo una remuneración justa. Eliminadas, obviamente, las diferencias salariales por cuestiones de raza, sexo o condición social, se trata de correlacionar la remuneración de las personas con el nivel de entrega y esfuerzo que realicen. Se rechaza el salario en base a la productividad, que no es lo mismo que el mencionado esfuerzo, ya que las personas difieren en capacidades y habilidades. Esta búsqueda del equilibro en el trabajo llevará a que una persona que trabaje más tiempo o de manera más dura obtenga proporcionalmente un mejor salario.
La autogestión es uno de los objetivos primordiales a conseguir y se tratará de lleva a cabo de la forma más óptima posible mediante consejos de consumidores y  productores, basados en métodos de toma de decisión que otorgan influencia de modo proporcional al grado en que cada persona se ve afectada por esas decisiones.

En cuanto al reparto del trabajo, se trata de conseguir también un equilibrio para que no se produzca la división entre aquellos que toman las decisiones y los que se limitan a seguirlos. Por supuesto, se busca que cada trabajador tenga un nivel de vida adecuado y un poder de decisión similar al de los demás; es por eso que hay que compensar siempre a los que tengan los trabajos más desfavorecidos, tal vez con más tiempo libre para que puedan formarse y llevar a cabo otras tareas. De manera inversa, aquello que tengan los trabajos más agradecidos tendrán que compensarlo de alguna manera. En cualquier caso, se cuida de que nadie tenga un trabajo repetitivo y aburrido, ni tampoco de que esa labor desarrolle una habilidad o confianza para obtener poder; se busca que cada persona tenga un conjunto de tareas adecuadas a su capacidad e inclinación, cuyo poder de influencia sea similar al de los demás. Por ejemplo, en una economía participativa existirán por supuesto tareas de administración, dirección o planificación, pero nadie se dedicará solo a eso; del mismo modo, hablando de tareas más ingratas, como la limpieza o cualquier tipo de servicio, tampoco nadie se dedicar en exclusiva a eso. Estos cambios y alternancias en el rendimiento laboral tienen que ir paralelos a una pérdida de miedo a que no se produzca lo suficiente por haber reducido la especialización.

La economía participativa busca también no enfrentar al productor y al consumidor, tal y como ocurre en la competencia propia del capitalismo. De manera consciente, productores y consumidores pueden planificar cómo coordinar su relación de manera democrática, equitativa y eficiente. La asignación de recursos propugna en primer lugar una planificación social descentralizada y participativa, mediante la cual los trabajadores y las asociaciones de consumidores pueden proponer y revisar sus actividades de forma negociada y socialmente responsable. Esta planificación participativa, superadora de los desequilibrios del mercado y de la rigidez del centralismo, es explicada de tal manera que se confía en su eficacia y se comprende que su existencia no es ningún peligro para la pérdida de libertades básicas. Existen otras propuestas dentro la economía participativa, de carácter más técnico y conscientes de las limitaciones del sistema capitalista. Sin embargo, los objetivos a largo plazo no se pierden en ningún momento y, muy al contrario, sirven para reconocer y superar las injusticias actuales; también, son eficaces para despertar la motivación de las personas y seguir avanzado hacia objetivos socialmente más ambiciosos.

Enlace al Portal de la economía participativa

La culminación del ateísmo en la modernidad

Continuamos con este texto la entrada anterior repasando de forma somera la apasionante historia del ateísmo; en este caso, concluimos que la negación de la divinidad, entendida como libertad de indagación en el pensamiento y en todos los ámbitos de la vida, culmina en la época moderna, la cual no hay que observar como algo estático, sino como un proceso en constante evolución.

Puede decirse que la muerte de Sócrates en Occidente marca una era, y debido a ello los filósofos se muestran más cautos al exponer una idea. Durante el periodo helenístico, puede hablarse de dos evoluciones paralelas. Aunque Epicuro no era ateo, algunos autores posteriores le acusaron de ello debido a que consideraron que de su física se derivaba que los dioses no eran necesarios. Otro filósofo acusado de ateísmo fue Clitómaco, académico escéptico, debido a las ideas expresadas en su tratado Sobre el ateísmo. La teoría de Pródico sobre el origen de los dioses tiene cierto éxito, y a ella aluden numerosos poetas e historiadores. Aunque la lista de ateos fue cada vez más extensa, la historia no menciona de manera explícita a ateos practicantes. En los dos primeros siglos de la era cristiana, ateísmo es simplemente una etiqueta que colgar despectivamente al adversario. Las acusaciones de ateísmo eran algo que parecía darse por doquier hasta bien entrado el siglo IV, y los cristianos no se quedaron atrás en este sentido. Si puede entenderse que el nacimiento del concepto ateo dio lugar al progreso, con la llegada de la libertad intelectual, al mismo tiempo nacieron clichés para meter a todos los adversarios en el mismo saco y justificar así las creencias propias.

Merece la pena mencionar a un autor como David Hume, el cual no hizo nunca profesión de ateísmo, tal vez por temor a las consecuencias de la época, pero que en su Historia natural de la religión intenta, antes que otros autores en la modernidad, una antropología de la cuestión religiosa, ofreciendo causas social y psicológicamente plausibles para el paganismo y el monoteísmo y apartando las justificaciones sobrenaturales oficiales. Es en otra obra, Diálogos sobre la religión natural, donde Hume refuta, tanto al teísmo como al deísmo, demostrando que no hay razones para creer que el universo es una especie de reloj que necesite de un relojero, el cual según la analogía religiosa habría sido fabricante y garante de su funcionamiento.
Hay quien vincula estrechamente el ateísmo con la época moderna. El escritor Gavin Hyman realiza la siguiente descripción de la modernidad: "El deseo de lograr un dominio total de la naturaleza por medios racionales y/o científicos". Sería éste un deseo que va cobrando fuerza a partir del siglo XVI y no pierde fuste hasta mediados del siglo XX, cuando nacen los primeros síntomas de desconfianza hacia la modernidad. El ateísmo moderno puede verse como una reacción al teísmo, con las diferentes lecturas que tiene también este término. Es decir, es posible que pueda hablarse también de un teísmo moderno, surgido del Renacimiento, opuesto a su vez al teísmo medieval. Indudablemente, en los inicios de la modernidad, los franceses e ingleses empezaron a tener dudas, aunque el término "ateísmo" se utilizaba en realidad para denunciar un abuso.

Es a mediados del siglo XVIII, cuando se asocia la palabra a una declaración de principios y algunos intelectuales parisinos se reconocen abiertamente ateos. Hay quien señala a Diderot como el primer ateo, al considerar él mismo que había llevado la física de Descartes y la mecánica universal de Newton hasta sus últimas consecuencias. Es el ateísmo de Diderot consecuencia de una integridad intelectual y de una constante búsqueda de la verdad. No obstante, el término siguió teniendo connotaciones negativas hasta bien entrado el siglo XIX, vinculándose con la inmoralidad y la ilegalidad. Es por eso que ciertos autores describen su condición como laica, para no suscitar sospechas. Por ejemplo, Thomas Huxley asociaba el ateísmo con cierto dogmatismo al negar metafísicamente, y sin prueba alguna, a Dios. Así, Huxley empleó el término "agnóstico" para definir la "ignorancia metafísica". Nace así, entre los intelectuales, la rivalidad de posturas entre ateos y agnósticos. Por otra parte, el ateísmo tiene ya una connotación revolucionaria socialista, gracias a autores como Marx y Bakunin. En el caso del alemán, el ateísmo no es necesariamente una condición previa de la revolución, sino una consecuencia de una nueva estructura socioeconómica. Es la herencia "hegeliana" para la izquierda, siendo otro destacado pensador Feuerbach, feroz crítico del teísmo cristiano. Consideraba que Dios no era más que un conjunto incoherente de atributos personales, activos y antropomórficos, por un lado, y una realidad impersonal, imperfecta e inmutable, por otro; la religión se convertiría, para este autor, finalmente en antropología. Si Marx lo suele reducir todo a las condiciones económicas, y el teísmo sería entonces una consecuencia de ello, para Feuerbach, y para su heredero el anarquista Bakunin, se trata sencillamente de un reflejo humano. Textos de Feuerbach como el siguiente demuestran la importancia de este autor para la historia del ateísmo:

Quien no sabe decir de mí sino que soy ateo, no sabe nada de mí. La cuestión de si Dios existe o no, la contraposición de teísmo y ateísmo pertenece a los siglos XVII y XVIII, pero no al XIX. Yo niego a Dios. Esto quiere decir en mi caso: yo niego la negación del hombre. En vez de una posición ilusoria, fantástica, celestial del hombre, que en la vida real se convierte necesariamente en negación del hombre, yo propugno la posición sensible, real y, por tanto, necesariamente política y social del hombre. La cuestión sobre el ser o no ser de Dios es en mi caso únicamente la cuestión sobre el ser o no ser del hombre.

Para Feuerbach, la creencia en Dios es el conjunto insatisfecho de los deseos humanos, ya que se proyecta hacia el mundo ultraterreno todo lo que se apetece y no se alcanza en este mundo; a la vez, la creencia sirve de consuelo para los sufrimientos de los seres humanos y se brinda una coartada para no mejorar la situación terrenal. Bakunin, en la misma línea, considerará que el hombre había atribuido a Dios todas las cualidades, potencias y virtudes que debía acabar descubriendo en sí mismo. El punto de vista antiautoritario queda patente en el filósofo ruso cuando define a la divinidad, que aparece según la imaginación religiosa como el gran señor y el gran maestro, como una mera abstracción sin contenido real que, sin embargo, acababa arrebatando al mundo terrenal sus riquezas y fuerzas naturales para transferirlas al mundo celestial. Ateísmo empezó a ir unido a todo afán socialmente transformador, mientras que el cristianismo se convirtió en símbolo del statu quo. Por otro lado, y de forma paralela a esta visión revolucionaria, se consolidó cierto ateísmo intelectual y "respetable".

Sin embargo, merece la pena destacar a dos autores con mucho en común, con los que podemos considerar que el ateísmo adquiere un nuevo horizonte llamado nihilismo. Max Stirner no se conformará con acabar con Dios, quiere hacerlo con cualquier "idea eterna": el Hombre de Feuerbach, el Espíritu de Hegel o su concreción histórica y política en el Estado. Para Stirner, Dios es una enajenación del yo, y todas sus formas y todos sus profetas no son más que distintas formas para negarlo. Este yo de Stirner nada tiene que ver con ningún Absoluto, y el alemán se esforzará en particularizarlo y darle forma real. Incluso, Stirner considerará el ateísmo como otra forma de devoción, ya que sustituyen una deidad por el culto a otras abstracciones como el Estado o el Hombre. Muy al contrario, Nietzsche sí acepta el ateísmo como "constructivo y radical", al igual que asume todas las consecuencias del nihilismo y la rebeldía. Albert Camus considerará el pensamiento de Nietzsche como un espíritu libre que pretende destruir todos los valores fundados en ilusiones, el hombre acabará liberándose de Dios y de las ideas morales que han llevado a la resignación y al conformismo. El ateísmo, desde esta perspectiva, es una salida al nihilismo, ya que se derriba a Dios y a cualquier otro ídolo para fundar una nueva ética y valores inéditos.

A lo largo del siglo XX, las cosas cambiarían acercándose a lo que vaticinaron autores tan distintos como Nietzsche y John Henry Newman, los cuales pensaban que la indiferencia religiosa dejaría de ser un fenómeno aislado y una cuestión privada, por lo que los intelectuales ateos ejercerían su influencia sobre la sociedad. Puede decirse que en los años 60 del siglo XX empieza a consolidarse este ateísmo de masas. Habría que observar a la modernidad, no como algo estático, sino como un proceso y una sensibilidad en permanente evolución. Desde este punto de vista, sí es posible considerar al ateísmo como el punto culminante de la modernidad.

Podéis leer el artículo completo, publicado por primera vez en

Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.10 (julio-diciembre de 2012), en este enlace.

El ateísmo contra el pensamiento religioso: los orígenes

El debate sobre la naturaleza y designios de la divinidad, a lo largo de la historia, ha supuesto entregas tremendamente entusiastas. Fernando Savater ha considerado tres actitudes básicas sobre esta cuestión: en primer lugar, la de quienes han considerado como inverosímil, inconsistente o falsa de cualquier modo la creencia en uno o varios dioses; en segundo lugar, la que precisamente considera que la fe en Dios consiste en creer en un ser invisible con rasgos incomparables a cuanto conocemos o podemos comprender; en último lugar, están aquellos que aceptan la divinidad como el esbozo todavía impregnado de mitología de un concepto supremo que sirve para pensar el conjunto de la realidad.

No hace falta decir que no puede haber una división estricta entre cada una de estas tres posiciones, se dan influencias mutuas y subdivisiones en un debate que ha durado toda la historia de la humanidad. El primero de los órdenes mencionados pertenece, obviamente, a los ateos; hay que remontarse a Jenófanes de Colofón (siglo V a.n.e.) para encontrar la reflexión de que los dioses se parecen sospechosamente a los humanos que los veneran, mientras que cuatro siglos después Lucrecio establecerá que fue el temor (a lo desconocido, a lo arbitrario, a la muerte) el que generó toda la caterva de dioses. Repasaremos en primer lugar, aceptando la complejidad de una cuestión que con seguridad excede este espacio, una pequeña historia del pensamiento ateo.
Aunque el término "ateísmo" no aparecería hasta finales del siglo XVI, lo que se entiende como tal es muy anterior. Se considera habitualmente que en la Edad Media no existía ateísmo, al ser el cristianismo lo más importante para las sociedades y para los individuos. Aunque consideremos tal cosa como cierta, no es tan fácil realizar una separación tan tajante entre la época medieval y la Antigüedad, ya que hay que recordar que los antiguos griegos y romanos plagaron sus sociedades de templos, en sus monedas representaron a sus dioses, el calendario estaba marcado por las festividades religiosas y los grandes cambios en la vida de las personas se encontraban debidamente ritualizados. De manera estricta, el ateísmo solo era proclamado por algunos individuos excepcionales, los cuales proponían nuevas teorías sobre el origen de los dioses. En cualquier caso, se trataba de un ateísmo que ahora consideraríamos "débil", es decir, algo que podemos identificar con un mero descreimiento. Puede decirse que a lo largo de la historia de la humanidad, siempre han existido escépticos y no creyentes, pero la forma en que expresaron sus ideas dependía de las circunstancias históricas, existiendo periodos más favorables que otros. El epicúreo Filodemo distinguía tres tipos de ateísmo en la Antigüedad: los que dicen que es imposible saber si existen los dioses o qué aspecto tienen; los que manifiestan abiertamente que los dioses no existen, y los que lo reconocen de manera implícita. Hay que aclarar que es una clasificación que alude únicamente a las ideas, por lo que tal vez sería necesario un análisis más profundo.
Hay quien sitúa la aparición del ateísmo en Grecia en el siglo V a.n.e. Es posible que Protágoras (480-410 a.n.e.) tenga el honor de ser considerado el primer ateo, tal y como se manifiesta en el siguiente texto:

De los dioses no sabré decir si los hay o no los hay, pues son muchas las cosas que prohíben el saberlo, ya la oscuridad del asunto, ya la brevedad de la vida humana.

Puede interpretarse por este texto que Protágoras hacía gala de un ateísmo débil, más cercano al agnosticismo. Aunque no se conoce demasiado sobre la vida de este filósofo, y diversas leyendas han circulado en torno a las acusaciones de ateísmo, sí se sabe que Protágoras era un sofista, un intelectual crítico propio de una determinada época, que fue acusado de impiedad por la obra Acerca de los dioses a la que corresponde el anterior párrafo. Otros filósofos cuestionaron algunos conceptos de los dioses e introdujeron ideas nuevas, aunque sin cuestionar radicalmente la idea de la divinidad. La cosa cambiaría con Anaxágoras (499-428 a.n.e.), el cual dijo, según la obra de Diógenes Laercio, que "el sol era una masa de metal al rojo vivo"; se trataba de una idea auténticamente revolucionaria, en una época en la que se consideraba que el sol era el dios Helios. Esta vinculación entre ciertos filósofos que especulan con la naturaleza y la descreencia en dioses aparece reflejada en diversas obras, como en la Apología de Platón, en la que se pone en boca de Sócrates esa misma relación. Otro sofista, Pródico de Queos (465-395 a.n.e.), nos regaló otro texto revolucionario:

Los dioses en los que cree el populacho no existen ni tienen conocimiento. Pero los hombres primitivos [deificaron por admiración] los frutos de la tierra y prácticamente todo lo que mejoraba su existencia.

Hay estudios de su obra que afirman que Pródico propuso la teoría de que el politeísmo había surgido en dos fases: en una primera, los hombres primitivos empezaron a llamar "dios" a aquellos elementos de la naturaleza de los que más dependía su vida, como el sol, la luna, los ríos y los frutos; después, se empezó también a deificar a los seres humanos que habían sido grandes benefactores al inventar métodos para la mejora en el procesamiento de los frutos de la tierra. Según este autor, puede situarse el origen de la religión en los tiempos en que surgió la agricultura (7).
Hay otros dos intelectuales del siglo V a.n.e. que hicieron propuestas ateas, son Eurípides y Critias. Como en otros casos, el ateísmo de Eurípides  solo se infiere de autores y escritos posteriores. Es el caso del Belerofonte, una tragedia descubierta en época cristiana, que podría haberse estrenado en torno al año 430 a.n.e., reza al principio:

¿Acaso alguien dice que es cierto que los dioses están en los cielos? No hay dioses, no los hay siempre que los hombres renuncien a seguir como tontos razonamientos anticuados. Comprobadlo vosotros mismos, no os fiéis de mis palabras. Yo afirmo que en las tiranías mueren muchos hombres y otros pierden sus posesiones, y que los tiranos rompen sus juramentos para saquear ciudades y, aun haciéndolo, viven más prósperos que aquellos que son pacíficos y honran a los dioses todos los días. También sé de ciudades pequeñas que rinden culto a los dioses de otras, más poderosas, que las han invadido con sus ejércitos. Creo que si hubiera un hombre perezoso que rezara a los dioses y no se ganara el sustento con sus manos se [en este punto existe una laguna en el texto] fortalecerían tanto la religión como la mala fortuna.

Parece un pensamiento habitual de Eurípides, el hecho de que los descreídos prosperan, mientras los píos sufren. Puede deducirse de su texto que los dioses no tienen poder alguno y la religión es una mera fantasía. Citemos ahora la obra Sobre la piedad, de Critias, también de gran importancia para la historia del ateísmo:

Hubo un tiempo en el que los seres humanos vivían una vida animal y desordenada y se imponían por la fuerza porque ni se premiaba a los virtuosos ni se castigaba a los malvados. Creo que, en un momento dado, decidieron darse leyes para castigar a los pendencieros, que reinara la Justicia (Diké) [laguna] y se pudieran mantener al desorden y la violencia (Hybris) bajo control. Sólo castigaban a los que cometían actos prohibidos. Pero, como las leyes sólo castigaban los actos violentos cometidos en público, los siguieron cometiendo en secreto. Creo que entonces, un hombre ingenioso inventó el temor a los dioses, para que los malvados no dijeran ni hicieran nada malo ni siquiera a escondidas. Ése fue el origen de la Divinidad: se creía que había una Deidad (daimôn) inmortal que veía y oía en su mente y cuya naturaleza Divina le permitía pensar en todo y ser consciente de todo. Oiría todo lo que dijeran los mortales y vería todo lo que hicieran. No se podría ocultar que tramaban asuntos oscuros aunque se hiciera en silencio. Porque los dioses [laguna] tienen conocimiento. Formuló la parte clave de sus enseñanzas en estas palabras y ocultó la verdad inventando otra falsa. Afirmó que los dioses vivían allí donde más asustaría a los humanos que vivieran: en lo alto. Porque sabía muy bien que los miedos que asaltaban a los mortales cuando llevaban sus vidas miserables siempre procedían del cielo al que temían en medio de los truenos y relámpagos y reverenciaban cuando se mostraba estrellado, bellísimo, decorado brillantemente. El cielo se convirtió en el Templo del Tiempo, la morada del sabio Arquitecto. Se transforma en una masa brillante cuando luce el sol y el líquido elemento cae sobre la tierra. [Cuatro líneas interpoladas.] Creo, por lo tanto, que alguien convenció a los seres humanos para que creyeran en la existencia de una raza de dioses.

Se considera este pasaje como el primero en el que se propone la teoría de que la religión y los dioses se inventaron para que los seres humanos se portaran bien. Aunque Demócrito ya dijo que los instauradores de la religión se aprovecharon del temor que inspiraban los fenómenos naturales en los hombres, y Pródico ya había elaborado su teoría de las dos etapas, este texto parece ir más lejos que cualquier otro que se haya conservado.
Aunque no es tan conocido por esta cuestión, muchos consideraban que el mismo Sócrates defendía posturas cercanas a aquellos que ponían en tela de juicio las creencias tradicionales en dioses. Una década después de su muerte, en la obra de Platón puede encontrarse la palabra atheos, referida a aquellos intelectuales que negaban la existencia de cualquier tipo de deidad. Es el clima intelectual de finales del siglo V a.n.e., en el que filósofos y poetas fueron aumentando sus críticas a los dioses, erosionando así las creencias tradicionales e introduciendo la libertad de pensamiento. No obstante, hay que insistir en la excepcionalidad que suponía un autor verdaderamente ateo, seguramente debido tanto a la persistente fuerza de la tradición, como al nuevo teísmo platónico.

Podéis leer el artículo completo, publicado por primera vez en

Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.10 (julio-diciembre de 2012), en este enlace.