Imaginario revisionista versus revolucionario

Ya hemos dedicado espacio en este blog al concepto de "imaginario social", atribuido a Cornelius Castoriadis; se trata de un término creado para designar las representaciones sociales en sus instituciones. Puede decirse que el concepto de imaginario social contradice el marxismo clásico, o al menos la tendencia excesivamente determinista de algunos de sus herederos, ya que el origen de las instituciones sociales no pueden ser explicadas solo por necesidades materiales.

Eduardo Colombo, desde una perspectiva ya netamente anarquista, opina que las ideas y los valores dan lugar a una especie de "campo de fuerza", el cual atrae y orienta los contenidos de todo un universo de representaciones que se expresa en instituciones, ideologías, mitos o formas sociales. Este autor considera que el anarquismo, fiel a sus orígenes, debe promover un imaginario crítico con toda dominación y explotación, así como reflexionar sobre el tipo de instituciones que se darán en una sociedad libertaria.
El bloque imaginario triunfante desde el fracaso del socialismo de Estado ha sido el que presupone que las únicas posibilidades reales eran la democracia representativa, el liberalismo y la economía de libre mercado; la confusión de toda perspectiva revolucionaria con el totalitarismo ha sido una de las bazas con las que ha jugado este bloque revisionista. Sin embargo, aunque existen imaginarios conservadores, reformistas y cuestionablemente revolucionarios (por autoritarios), conviven con uno auténticamente transformador y progresista, aunque al contrario de aquellos no de una manera unívoca. El bloque imaginario verdaderamente revolucionario, desde nuestra perspectiva, solo puede tener una orientación anarquista: libre examen, crítica radical del poder político (junto al imaginario que lo sustenta) y traslación al colectivo social de la capacidad simbólico-instituyente.

El legado filosófico de Bakunin

Este año 2014 se cumplen 200 años del nacimiento de Mijaíl Aleksándrovich Bakunin, un buen motivo para hablar una vez más del pensamiento de uno los incuestionables padres del anarquismo moderno. Más allá de la veneración que suscita a veces por ser uno de los principales representantes en la historia de las ideas libertarias, es importante preguntarse si este hombre es un pensador primordial para el pensamiento contemporáneo.

Para considerar la respuesta afirmativa, es importante revisar su obra (bastante caótica, todo hay que decirlo, comprensible en una agitada y apasionantes vida llena de conspiraciones) y disfrutar de ella desprendido de prejuicios (positivos o negativos). Demasiado conocida es también su ruptura con Marx, pero también inestimable su juicio avant la lettre respecto al socialismo de Estado o autoritario (la expresión de Bakunin sobre ese "comunismo de cuartel" en que iba a desembocar el marxismo se convirtió en una triste realidad). El gigante ruso conoció muy bien el pensamiento de su época, pasando de Kant a Fichte, de ahí a Hegel, y relacionándose con personalidades relevantes del momento. Su pensamiento ético y filosófico pasó por varias etapas, que pueden reducirse a tres según algunos autores, pasando de un idealismo metafísico a un idealismo dialéctico para desembocar en la que más nos interesa y que puede considerarse el culmen de su pensamiento: la materialista.

El materialismo o el verdadero idealismo
Bakunin consideraba el desarrollo gradual del mundo material perfectamente concebible por la experiencia del hombre gracias a la lógica y la mente; en su opinión, consistía en un movimiento natural desde lo simple a lo compuesto, desde lo inferior a lo superior. En cambio, el sistema de los idealistas era para él lo opuesto, la completa inversión de cualquier experiencia humana y del sentido común. Para nuestro autor, la base del conocimiento y de la condición necesaria para el entendimiento entre los hombres solo podía estar en la experiencia y en la observación, en la especulación científica más sublime y complicada que se inicia en la verdad más simple y admitida. Los metafísicos seguirían un camino muy diferente, no admitirían que el pensamiento y la ciencia sean manifestaciones de la vida natural y social y se empecinarían en levantar un ideal conforme a su propio pensamiento y a su imperfecta concepción de la ciencia. Por metafísicos, Bakunin entendía a los hegelianos, a los positivistas y a todos los que habían convertido a la ciencia en una diosa; en general, a aquellos que habían levantando un ideal de organización social en el que querían encasillar a toda costa a las generaciones futuras. Los idealistas, cegados por el fantasma divino, se negarían a emprender un camino desde lo inferior a lo superior, desde la materia hasta el ser pensante, y comenzarían por la perfección absoluta hasta caer en el mundo material o imperfección absoluta. El misterio de ese Ser Divino, eterno, perfecto, infinito, ha seducido a grandes pensadores a lo largo de la historia, con bellas y grandes palabras al respecto, incluso con el descubrimiento de verdades importantes, pero sin que ninguno de ellos haya sido capaz de resolver lo incomprensible, lo arcano. El misterio es obviamente inexplicable, por lo cual puede considerarse lógicamente absurdo (porque absurdo es lo inefable). El resumen de la teología es para el anarquista ruso la frase de Tertuliano, y de todos los sinceros creyentes, "creo porque es absurdo", con la que cesaría toda discusión entre la sinrazón de la fe y la razón científica.

Los idealistas desprecian la lógica y extraen su inspiración de la experiencia de la vida. Pero el poder y la opulencia de la teoría idealista sería solo aparente, ya que chocaría enseguida con una contradicción lógica. Esta contradicción estriba principalmente en querer a Dios y a la humanidad a la vez. Por mucho que conecten ambos términos, por mucho que representen a su divinidad movidos por el amor hacia la libertad humana, la mera existencia de un Dios (de un Señor) implica convertir al hombre en su sirviente. Para Bakunin, el idealismo religioso o filosófico (interpretación más o menos libre uno del otro) era la bandera de la fuerza bruta, de la explotación material desvergonzada. Por el contrario, tal y como entendía el materialismo, éste posibilitaba la igualdad económica y la justicia social y constituía la más alta expresión idealista, de libertad y de fraternidad, de las masas oprimidas. Por lo tanto, los auténticos idealistas no eran los de la abstracción que ponían su atención en el cielo, sino los de la tierra y la vida. El idealismo teórico o divino, por mucho espíritu y buena voluntad que le mueva, y por mucho que se presente al servicio de la humanidad, suponía la renuncia a la lógica, a la razón y a la ciencia. Bakunin consideró que lo que movía a los idealistas era un poderoso motivo de índole moral, el pensar que sus creencias eran esenciales para la grandeza y dignidad del hombre; al mismo tiempo, creyeron que lo contrario, las teorías materialistas, reducían al hombre al nivel de la bestia. Nuestro autor sostenía lo contrario, que al partir del materialismo, de la totalidad del mundo real, se llega lógicamente a la verdadera idealización, a lo que consideraba la humanización o completa emancipación de la sociedad.
Bakunin comenzaría su obra Dios y el Estado formulando una de las grandes preguntas de la filosofía: "¿Quiénes tienen razón, los idealistas o los materialistas?" Aunque el anarquista ruso continuaría tomando partido tajantemente por el materialismo, es decir, afirmando que el mundo material precede al del pensamiento y los hechos estarían antes que las ideas, más tarde trataría de suavizar tan categórica posición y mostraría la necesidad de analizar el mundo de las ideas en aras de una perfección moral y social. El determinismo que, supuestamente, supondrían las condiciones materiales de existencia puede ir paralelo a la incidencia de aspectos ideológicos y culturales, tal y como han sostenido autores posteriores a Marx y Bakunin. La capacidad de perfeccionar ese medio y de fomentar tanto el desarrollo individual como los hábitos de cooperación pueden ser el camino para conquistar la auténtica libertad. Una libertad que, recordando también a Bakunin, solo adquiere su verdadero significado para el hombre en sociedad.

El ateísmo y la libertad humana
En 1864, Bakunin expresa su conocida afirmación: "Dios existe; por consiguiente el hombre es su esclavo. El hombre es libre; por lo tanto no hay Dios. ¡Escape quien pueda a este dilema!". El anarquismo y el ateísmo de Bakunin se producen, con lógica, de forma conjunta; se trata de la renuncia a toda teología religiosa y política, a la Iglesia y al Estado, ambas instituciones centralistas y trascendentes. Da una idea de lo adelantado de este pensador, cuando en 1868, como parte del programa para la Liga para la Paz y la Libertad, de cuyo comité directivo formaba parte, afirma la necesidad, junto a un cambio radical en el sistema económico, de excluir la religión de la educación y de las instituciones públicas. En ese momento, su punto de vista era similar al de Marx: solo unos cambios radicales en la estructura social, una revolución, podría hacer superar la religión y toda creencia atávica que maniataba al ser humano. Bakunin se mostrará orgulloso de que la Internacional sea atea y materialista, ya que solo esa condición favorecerá la emancipación de la clase trabajadora.  La evolución final hacia el ateísmo en Bakunin supone al mismo tiempo apostar por una sociedad sin clases y sin Estado. También acabará viendo a la religión, junto con Marx, como un reflejo ideal de lo real, un producto ideológico de las condiciones económicas reinantes en lo social. En este punto, se aprecian las influencias del materialismo histórico en Bakunin, según el cual no son las ideas y las creencias el motor de la historia, sino los hechos económicos. Sin embargo, Bakunin se mostrará mucho más flexible que Marx, ya que no verá nunca el materialismo histórico como una férrea filosofía de la historia y tampoco, necesariamente, un método infalible de interpretación histórica. La historia de las religiones la terminará viendo Bakunin, en su madurez intelectual, como el desarrollo de la inteligencia y de la conciencia colectiva de los hombres; la influencia de Feuerbach quedará de manifiesto cuando afirme sin tapujos que la creencia religiosa ha supuesto el empobrecimiento del hombre y la naturaleza para enriquecer a Dios y a lo sobrenatural, aunque fuera en origen una posible necesidad histórica, un error en el desarrollo de la facultad humana. Al igual que Proudhon, Bakunin se acabará considerando no solo ateo, sino antiteísta, ya que se vincula la idea de Dios a la de la esclavitud humana.

El anarquista ruso consideraba que, al no poder encontrarle en el exterior, el hombre terminó por buscar a Dios en el interior de sí mismo; la manera de buscarle fue despreciando todas las cosas reales y vivientes, y todos los mundos visibles y conocidos. Tal y como lo expresaba Bakunin, el hombre al término de este viaje solo se descubre a sí mismo, despojado de todo contenido y de todo movimiento, convertido en una abstracción, en un ser inmóvil y vacío. Sería un no-ser absoluto, pero la fantasía religiosa lo ha denominado el ser supremo, Dios.
El hombre se condujo a esta abstracción debido a la diferencia que estableció, e incluso también conflicto, entre cuerpo y alma (entendiendo ésta en realidad como el pensamiento y la voluntad). Bakunin, por supuesto, entendía que el "alma" era solo el producto o expresión última del organismo humano, algo que no comprendió el hombre religioso. Éste, quería observar que el cuerpo obedecía siempre a las sugestiones del pensamiento y la voluntad, por lo que su facultad de abstracción los convirtió en el alma del universo entero (en Dios). Así, un Dios universal, externo e inmutable, generado por la imaginación religiosa y por la facultad abstractiva del hombre, se instaló por primera vez en la historia. En el siguiente paso, el hombre fue sucesivamente incapaz de reconocerse en su propia creación y empezó a adorar a ese supuesto Dios. Así, se invirtieron los papeles, la cosa creada se transformó en creador, y el hombre ocupó su lugar entre las demás criaturas miserables.
Bakunin pensaba que el desarrollo posterior de las teología, una vez que se instaló Dios, se explica como reflejo del desarrollo histórico de la humanidad. Si la idea de un ser sobrenatural y supremo se instala en la imaginación humana, y toma posesión de ella convirtiéndose en una convicción hasta el punto de parecerle al hombre más real que las cosas producto de su experiencia, también se convierte en algo natural que esta idea sea la base primordial de toda experiencia humana. Enseguida, el "ser supremo" se convirtió en dueño absoluto, y el pensamiento y la voluntad pasaron a ser la fuente universal. Nada podía ya rivalizar con esta idea y todo se desvanecería ante su presencia (incluido el hombre), ya que la verdad con mayúsculas estaba en Dios. A pesar de todo, Bakunin quería observar la lógica en este proceso, para comprender por qué Dios se había convertido en un ser supremo, omnipotente y absoluto; en caso contrario, Dios no podría existir de modo alguno.

El hombre atribuyó a Dios todas las cualidades, potencias y virtudes que acababa descubriendo en sí mismo. Como ese ser supremo es solo una abstracción, sin ningún contenido real, solo se llena y enriquece con las realidades del mundo existente, apareciendo ante la imaginación religiosa como el gran señor y el gran maestro. En una definición nada delicada, Bakunin definía a la divinidad como el saqueador absoluto; lo que definía a la religión era el antropomorfismo, y el cielo solo suponía un reflejo, invertido y engrandecido, de la visión del creyente. El cometido de la religión sería entonces arrebatar al mundo terrenal sus riquezas y fuerzas naturales para transferirlas al mundo celestial y transmutarlas en tantos seres o atributos divinos. En este proceso transformador, se cambia también la naturaleza de esos poderes y cualidades, se falsifican y se corrompen adquiriendo una dirección opuesta a su tendencia original.
La razón, el órgano que tiene el ser humano para discernir lo correcto, se convierte en razón divina, deja de ser inteligible y se impone a los creyentes apelando a lo absurdo. El respeto al cielo y la divinidad se convierten en desprecio al hombre y al mundo terrenal. El amor humano, la gran solidaridad universal que tiene que vincular a todos los pueblos del mundo, se transforma en amor divino y caridad religiosa, convirtiéndose en una tremenda aflicción para la humanidad. La justicia, que debería ser la que garantice la igualdad, al ser transportada en tiempos de la fantasía religiosa hacia terrenos celestiales, regresa a la tierra en forma de gracia divina, la cual suele ser cómplice del más fuerte y asegura los privilegios. Por supuesto, Bakunin no era simplista, hablaba de cierta necesidad histórica de la religión y no la consideraba un mal absoluto dentro de la historia. Habría sido un primer despertar de la razón humana como sinrazón divina, un primer destello de la verdad humana a través del velo divino de la falsedad.
La religión habría sido también el primer paso de la humanidad para emerger desde la bestialidad, aunque deberá desprenderse de ella para potenciar lo humano y conquistar la razón y la libertad. El cristianismo es considerado la religión por excelencia, ya que muestra claramente la esclavitud y degradación de la humanidad en beneficio de la divinidad. Esto era lo que Bakunin consideraba el principio supremo de toda religión, y también de toda escuela metafísica, deísta o panteísta. Además, al ser el hombre incapaz por sí solo de encontrar el camino hacia la verdad y la justicia, se recibe como una revelación del más allá y se genera una clase intermediaria elegida y enviada supuestamente por la gracia divina. Se produce, por lo tanto, también una jerarquía terrenal y los hombres, además de esclavos de Dios, pasan a ser esclavos de la Iglesia y del Estado. El epítome de toda esta visión es la Iglesia Católica Romana, la cual la ha extendido y proclamado con vehemencia absoluta.

No habría que hace la más mínima concesión a la teología, si de verdad amamos la libertad; para Bakunin, amar a Dios es renunciar a la libertad y a la dignidad humana. Además, la religión se ha mostrado históricamente, siempre, al lado de la tiranía; incluso, aquellos sacerdotes perseguidos que se enfrentaban al poder establecido, no tardaban demasiado en imponer una nueva obediencia y en establecer los fundamentos de una nueva tiranía. La religión, como proclamadora de la costumbre, de la paciencia, la resignación y la sumisión, es habitual aliada de todo Estado, incluso aunque sus gobernantes aseguren no ser metafísicos, teólogos o deístas, ni tampoco ser creyentes. Bakunin creía firmemente que la influencia religiosa era un obstáculo para la emancipación humana y social; las energías laborales y la razón, instrumentos esenciales para la liberación, son mitigados por causa de la religión. El trabajo, en el que había que volcar todo esfuerzo liberador, se convierte así en una maldición o en un castigo merecido, mientras el ocio queda reservado a la divinidad. Para el anarquista ruso, la manera de combatir la religión, y preservar así la libertad, sería mediante la razón, la ciencia y el socialismo. Por sí sola, la propaganda del libre pensamiento, aunque muy útil, no podrá acabar con la superstición religiosa; es necesario que las personas adquieran una existencia digna, para evitar que tengan la necesidad de entrar en una iglesia (o en una taberna, con la cual Bakunin realizaba cierta analogía). La revolución social puede y debe otorgar esa existencia a la humanidad.
También hay que recordar una actitud encomiablemente antiautoritaria, y también lúcidamente premonitoria, cuando Bakunin se niega a derogar por decreto alguno los cultos públicos ni expulsar de ningún modo al clero: "si se ordena por decreto la abolición de los cultos y la expulsión de los sacerdotes, ya podéis estar seguros de que hasta los campesinos menos religiosos tomarán partido por el culto y por los sacerdotes, aunque más no sea por espíritu de contradicción y porque en todo hombre existe un sentimiento legítimo, natural (base de la libertad), que se subleva contra toda medida impuesta, aun cuando esta tenga por fin la libertad".


La unión de los mundos físico y social
Para Bakunin, la naturaleza es la suma de todas las cosas que tienen existencia real. No obstante, aclara ante tan aséptica definición, que lo que caracteriza a la naturaleza es la existencia de vida, la transformación y el movimiento, por lo que podemos mejorar la cuestión del siguiente modo: la naturaleza es la suma de las transformaciones efectivas de las cosas que existen y que se producirán incesantemente dentro de su seno. Todas las cosas existentes en el mundo, al margen de su naturaleza, cantidad o calidad, realizan de forma necesaria, unas sobre otras, consciente o inconscientemente, directa o indirectamente, una acción y reacción constante. Bakunin denominaba a la combinación de esta infinidad de acciones y reacciones de diversos modos: vida, solidaridad, causalidad universal, naturaleza... Incluso, llegaba a decir que podemos ponerle el nombre de Dios o de Absoluto, siempre y cuando no nos apartemos de la definición anterior, que en ningún caso presupone ninguna predeterminación, preconcepción o conocimiento previo. Así, tal como lo quería ver el anarquista ruso, esa naturaleza o solidaridad universal se impone a nuestra mente como una necesidad racional.
La solidaridad universal no adquiere el carácter de una primera causa absoluta, más bien al contrario, se trata de la acción espontánea de causas particulares, cuya totalidad podemos denominar causalidad universal. Es una constante creación, desde el punto de vista de la partes, y desde el punto de vista del todo, con la constante transformación de todas las cosas existentes. Si la causalidad universal ha dado lugar a los mundos, con su estructura mecánica, física, geológica y geográfica, del mismo modo ha producido a la humanidad y las sociedades, con todos sus desarrollos pasados, presentes y futuros. Cada parte en la naturaleza posee sus propias leyes, con sus peculiares transformaciones y acciones, las cuales a su vez están sujetas a cambios bajo la influencia de nuevos condiciones y determinantes. Es lo que Bakunin llamaba el "método legislativo" en la naturaleza, la constante repetición de los mismos hechos a través de la acción de las mismas cosas, un orden en la infinita diversidad de hechos y fenómenos.

Si concebimos de esta manera el universo, no parece haber cabida para ideas a priori, ni para leyes preconcebidas o preordenadas. Vemos aquí un rechazo al idealismo filosófico, cuando Bakunin afirma que las ideas solo existen sobre la tierra en cuanto son producidas por la mente, incluyendo entre estas ideas la de Dios. Las ideas habrían surgido muchos después de los hechos naturales y de las leyes que los gobiernan; si las ideas son ciertas, se corresponden con esas leyes, y sin son falsas las contradicen. Es posible llegar a conocer esas leyes naturales en nuestra mente, gracias a una observación más o menos exacta de las cosas, de los fenómenos y de la sucesión de los hechos. Antes de aparecer el pensamiento humano, esas leyes existían solo en el estado de procesos reales o naturales, que ya hemos visto que están determinados por la indefinida concurrencia de condiciones. Tal y como lo contempla Bakunin, estas influencias y causas particulares repetidas con regularidad excluyen cualquier idea mística o metafísica de una substancia, de una causa final o de una creación producida y dirigida por una providencia. Cuando el ruso habla de "creación", se refiere al proyecto infinitamente complejo de un número ilimitable de causas ampliamente diversas, conocidas o no, cuya combinación dio lugar a un hecho determinado.
La existencia de una mano creadora, de un regalador, de Dios, supondría la negación de las leyes naturales, las cuales aseguran el orden universal. Bakunin identificaba lo natural con lo lógico, por lo que la intervención de un ser superior vendría a ser lo mismo que aceptar lo ilógico, lo absurdo. Sin embargo, se plantea la pregunta de cómo y por qué existen las leyes del mundo natural y social, ya que no han sido producto de una voluntad creadora y gobernadora. Por supuesto, no está en manos de nadie resolver este problema. Se entenderá ahora perfectamente la conocida frase de Bakunin: "Yo no pongo mi ignorancia en un altar y le llamo Dios". Buscar una primera causa es absurdo, máxime cuando lo probable es que no exista, solo podemos hablar de una causalidad universal producto de múltiples causas particulares. La confianza en la ciencia hace que podamos eludir las falacias y fantasías de metafísicos, y teólogos, preferimos asumir nuestras ignorancia a presentar hipótesis inverificables como verdades absolutas. En cualquier caso, la ciencia no substituirá un absurdo por otro, jamás extraerá consecuencias de lo que desconoce. Bakunin admitía los límites del conocimiento humano, una especie de ciencia universal se antoja una nueva clase de ideal. El hombre, gracias a la ciencia y a su mente, aspira a sistematizar y clasificar todas esas características y combinaciones de cosas, gracias a la observación y la experimentación, y es lo que podemos denominar "leyes naturales".
Como buen materialista, Bakunin reconoce la materia como el único ser real y universal, base de todas las cosas existentes; las leyes generales serían inmanentes a esa materia. Incluso, la voluntad, el sentimiento y la inteligencia del hombre (lo que podemos llamar el "mundo ideal"), también estarían sujetas a estas leyes, ya que también son funciones materiales. Se presupone la existencia de leyes generales, al igual que de leyes particulares (dentro de las cuales estaría el desarrollo ideal y social del ser humano), pero Bakunin advierte que no existen departamentos estancos en la ciencia, todo está estrechamente relacionado en la naturaleza. Del mismo modo, no hay que observar un carácter absoluto en lo que denominamos leyes naturales, debido precisamente a que los fenómenos se reproducen constantemente y a la gran variedad de hechos concurrentes. A pesar de sus evidentes limitaciones, el hombre debe lanzarse a conocer, sin caer en abstracción religiosa alguna, para tratar de comprender la naturaleza y otorgar sentido a la vida. De esta manera, se niega así toda fatalidad y emprendemos el camino de la conquista de la libertad.

Conclusiones
Desde el punto de vista filosófico, el pensamiento bakuniano se funda en un completo materialismo (que él llamó "el verdadero idealismo", afirmación de la realidad en el mundo terreno), en el ateísmo (o antiteísmo: para afirmar la libertad terrenal del hombre es necesario desterrar la mística leyenda del libre albedrío metafísico, que acaba negando la auténtica libertad, social y política, del hombre) y en la unión de los mundos físico y social. Consideraba que la libertad de la voluntad existe, aunque considerándola relativa y cualificada en última instancia y no incondicional, y definió la libertad como "el dominio sobre las cosas exteriores, basado en la observación respetuosa de las leyes de la naturaleza". En cuestiones éticas, para Bakunin la "moralidad anarquista" es la "moralidad verdaderamente humana"; gracias a la ciencia, el materialismo y el socialismo, es posible conquistar un moralidad elevada. Consideró que el concepto de divinidad expropiaba la vida real y los más altos valores humanos (justicia, amor, razón…) en nombre de la nada convirtiéndolos en insondables para los hombres. Por otra parte, el Estado moderno, no muy diferente del Estado teológico, se legitima en un supuesto contrato libre y se arroga la capacidad de distinguir entre el bien y el mal, la moral se reduce finalmente a "razón de Estado". La diferencia entre Estados no es en el fondo más que un cambio de religión y el nuevo Estado laico pregonará la fe del "patriotismo". Bakunin reconocía los méritos del liberalismo en la evolución del pensamiento (al restarle atributos al Estado), aunque recordaba que finalmente requería de la protección del Estado para preservar los privilegios de la burguesía. Pero la crítica a los liberales no es solo ésta, también negó el anarquista ruso el contractualismo y la existencia ontológica del individuo previa a la de la sociedad: para él, la libertad humana es una creación histórica y social, el hombre solo puede ser auténticamente libre en sociedad mediante la reflexión y el reconocimiento en los demás (solo la igualdad y cooperación hacen verdaderamente libre al hombre).

Fuentes:
Ángel. J. Cappelletti, "La evolución del pensamiento ético y filosófico de Bakunin".
B. Cano Ruiz, El pensamiento de Miguel Bakunin (Editores Mexicanos Unidos, México D.F., 1978).
Mijail A. Bakunin, Escritos de filosofía política (Ediciones Altaya, Madrid 1994).
Sam Dolgoff, La anarquía según Bakunin (Tusquets, Barcelona 1983).

Visiones de la filosofía estatal en el anarquismo contemporáneo

Como continuación del texto de la entrada anterior, repasamos en esta algunas de las visiones del anarquismo contemporáneo sobre el estatismo; ya hemos visto que el pensamiento ácrata realiza una distinción radical entre sociedad y Estado. La sociedad sería para los anarquistas una realidad natural, para nada consecuencia de un pacto o de un contracto tal y como sostienen ciertas visiones políticas en la modernidad.

El Estado vendría ser una degradación de esa realidad natural, ya que supone una jerarquización social y una división entre gobernantes y gobernados¹ . Frente a otras ideología socialistas que contemplan el Estado como una consecuencia del poder económico, los anarquistas van allá y consideran que ambos poderes, el político y el económico, se complementan y es necesario acabar con ambos en beneficio de una verdadera revolución social.  El principal ataque de los anarquistas se produce contra el Estado, por representar la máxima concentración de poder, aunque se observa también como un organismo que representa los intereses de ciertos individuos y ciertas clases² .
El socialismo, tal y como lo entiende el anarquismo, es decir, dar libre curso a la vida social, choca de frente en primera instancia con el Estado y con su aparato represivo. El Estado, no solo es fruto de una voluntad de poder por parte de una minoría, también supone la enajenación de las personas de la gestión política. Tal y como lo define Rudolf Rocker el Estado es "un mecanismo artificial, impuesto de arriba a abajo", que impide la evolución orgánica de la sociedad y la paraliza. El anarquismo, por lo tanto, observa la institución estatal de una manera muy amplia, con sus propio dinamismo e intereses, no solo de tipo político y económico, también de índole moral. Así, para Gustav Landauer, representa también unas relaciones, comportamientos y formas de ser que conforman las costumbres de las personas a nivel individual y colectivo; aunque solo en las dictaduras se muestra en su verdadera naturaleza, el objetivo del Estado es impedir las relaciones libres de las que surgen las reflexiones e iniciativas de los seres humanos. Para la visión anarquista, solo fuera del Estado puede la sociedad reconstruirse y gestionar la vida pública y los asuntos económicos a través de una estructura flexible y federalista³ .

Una obra de capital importancia en la historia del anarquismo es Nacionalismo y cultura, de Rudolf Rocker.  En ella, se realiza un repaso histórico de lo que ha sido la voluntad de poder de los seres humanos incluida la aparición del Estado moderno. La división de la sociedad en clases es condición necesaria para la existencia del poder, por lo que se produce alguna forma de esclavitud humana. El privilegio necesita de la separación de los seres humanos en castas, estamentos y clases, y la tradición confirmará esa necesidad de manera permanente. Desgraciadamente, tantos movimientos que se enfrentaron en origen a una clase dirigente, no tardaron demasiado en erigir una nueva casta privilegiada que ejecutara los nuevos planes. Desde la Antigüedad, como es el caso de la República de Platón, toda concepción del Estado se basa en la división de clases. Naturalmente, es necesario crear también las condiciones síquicas en el individuo para que aceptara ese rol que la sociedad le tiene asignado, por lo que se crearon toda suerte de engaños relacionados con el destino y la Providencia. Por supuesto, la idea de Estado va unida a la de unidad nacional, por lo que se fomentó la separación con el resto de los pueblos y una supuesta superioridad frente a todo extranjero. Hay que tener en cuenta esta concepción del poder como un órgano creador, que parte de Platón y Aristóteles, y que llega hasta nuestros días; su idea del Estado se basa en mistificaciones y hay siempre que recordar que necesita de una oligarquía, así como de súbditos y de esclavos⁴ .

El Estado no es para nada creador, más bien al contrario, se encuentra incluso subordinado a sus súbditos para poder subsistir. La creencia que se ha fomentado es que es el poder el que fomenta el proceso cultural, cuando hay que verlo más bien al revés, como un feroz obstáculo a todo desenvolvimiento cultural. En este sentido, hay que ver poder y cultura como conceptos antagónicos, la fuerza del primero es siempre a costa de la debilidad de la segunda. No es posible crear una cultura por decreto, ya que está originada y desarrollada de manera espontánea, por las necesidades de los seres humanos y gracias a su cooperación social. Los Estados se sirven, precisamente, de los logros sociales para sus aspiraciones de dominio. Sin embargo, con sus intenciones uniformadoras, consiguen finalmente petrificar el proceso cultural. Se producirá una lucha interna en la sociedad, entre las pretensiones políticas y económicas de dominio de los privilegiados y las manifestaciones culturales del pueblo, dos fuerzas que llevan vías muy diferentes. La unidad solo será posible por la coacción externa y gracias al sometimiento de todo tipo, lo cual supondrá solo una aparente armonía⁵.

Toda forma cultural, si es auténticamente grande y no está obstaculizada por el poder político, lleva en su interior una permanente energía renovadora de su impulso creador, lo que podemos definir como un continuo intento de perfeccionarse. Muy al contrario, el poder es infecundo y destructor al tratar de constreñir mediante la ley todos los fenómenos de la vida social. La cultura es sinónimo de voluntad creadora, el ímpetu que existe en cada hombre de manifestarse y de realizarse, frente a un poder que no tolera más que aquello que le favorece. Es una permanente tensión entre dos tendencias contrapuestas, siendo una representante de la minoritaria clase privilegiada y otra de las exigencias de la comunidad, mediante la cual se constituye una nueva relación entre poder (Estado) y cultura (sociedad). Esa lucha entre dos fuerzas antagónicas tiene como resultado lo que entendemos como Derecho y Constitución, inclinándose hacia un lado o hacia otro según predomine en la sociedad, bien el poder, bien la cultura. Podemos distinguir entre derecho natural, propio de una comunidad de libres e iguales, y derecho positivo, desarrollada ya en una sociedad estructurada como Estado y reflejo del privilegio y la división de clases. Por lo tanto, las leyes pueden tener una doble fuente, los viejos hábitos y costumbres convertidos en fórmula, los derechos de las clases privilegiadas convertidos en carácter legal. Si en los antiguos regímenes despóticos esa dualidad no se mostraba con claridad, sí lo hace en el Estado moderno en el que la comunidad participa, más o menos, en la elaboración del derecho. Desgraciadamente, la lucha por el derecho se ha convertido casi siempre en la lucha por el poder, de tal manera que los revolucionarios de ayer se convierten en los reaccionarios de hoy. El mal no se encuentra en la forma de poder, sino en el poder mismo⁶ .

Rocker utiliza el término poder como sinónimo de dominio sociopolítico y propone un origen y desarrollo para el mismo. Sin embargo, el anarquismo contemporáneo admite que la existencia de poder es inherente a la sociedad y que lo rechazable es la tendencia a su concentración en pocas manos; tal fenómeno puede describirse como una delegación en el que los individuos y grupos sociales ceden su potestad para determinadas tareas y se origina así el poder político que llamamos Estado⁷ . El Estado es para el anarquismo un paradigma de estructuración jerárquica de la sociedad basado en la delegación antes mencionado o, dicho de otra forma, en la expropiación que efectúa una parte de la sociedad sobre la capacidad global de la comunidad para "definir modos de relación, normas, costumbres, códigos, instituciones, capacidad que hemos llamado simbólico-instituyente y que es lo propio, lo que define y constituye el nivel humano de integración social"⁸ . El principio de Estado incluye, como es lógico, la dominación junto a la obediencia, la estructura jerárquica antes mencionada; la filosofía política moderna contempla este principio de manera incuestionable, convirtiéndose en la teoría dominante, siendo la única excepción el anarquismo. El Estado moderno, entendido como unidad y como unificador de la totalidad del espacio político de la sociedad, adquiere su verdadera condición cuando no necesita recurrir a la fuerza para hacerse reconocer; así, el Estado no tiene ya una condición tiránica, sino que es una entidad abstracta basada en una racionalidad instrumental y encuadrada en la ley y el derecho. La perspectiva anarquista de Colombo nos propone que el Estado no es reducible al conjunto de sus aparatos (gobierno, Administración, ejército, policía, escuela…), sino que exige la asunción de ese paradigma de dominación y obediencia por parte del mundo social y político⁹. Entroncamos así con visiones del anarquismo clásico, como demuestran las palabras de Landauer: "El Estado es un condición, una cierta relación entre los seres humanos, un modo de comportamiento entre los hombres". Sin temor a generalizar, visión anarquista contemporánea observa el Estado como una forma histórica concreta del poder político, al igual que también existieron otros paradigmas: la jefatura sin poder de algunas sociedades "primitivas", la ciudad griega o el imperio romano; la propuesta ácrata de una sociedad sin Estado, sin dominación política, es una conquista para el futuro.

Bookchin señalaba también lo preocupante de la omnipresencia del Estado, no tanto en el sentido totalitario, como aludiendo a un carácter típico de la condición humana que había adquirido en la actualidad¹⁰ . El Estado, junto a los modernos medios de información, el desarrollo tecnológico y la sociedad industrial, habrían acabado con el mundo social y político descentralizado, que al menos en el pasado habría convivido junto a la dominación política. La visión anarquista, apoyada en la sociología y en la sicología, también ha insistido en lo nocivo del Estado para las relaciones humanas; el poder político y la división entre clases conducirían a la enajenación y a la desconfianza con toda una atmósfera social en la que se alimenta el sexismo, el racismo y todo tipo de intolerancias. Así, entre las diversas consecuencias que genera la institución estatal, la visión ácrata distingue al menos seis: subyuga al conjunto de la sociedad; restringe, física y sociológicamente, la libertad de los individuos; expropia la potestad del grupo social; distorsiona la personalidad, tanto de dominadores como de dominados; mina la armonía en las relaciones humanas, y genera una cultura de dependencia¹¹.

Notas:
1.- Ángel Cappelletti, La ideología anarquista (Ediciones en movimiento, Bogotá 2004).
2.- Ibídem.
3. René Furth, Formas y tendencias del anarquismo (Editorial Nordan-Comunidad, Montevideo 1970).
4.- Rudolf Rocker, Nacionalismo y cultura (Reconstruir)
5.- Ibídem.
6.- Ibídem.
7.- Ángel Cappelletti… op. cit.
8.- Eduardo Colombo, El espacio político de la anarquía (Editorial Nordan-Comunidad, Montevideo 2000).
9.- Ibídem.
10.- Murray Bookchin, Noam Chomsky, Herbert Read, Colin Ward, John P. Clark, Ángel J. Cappelletti, El anarquismo y los problemas contemporáneos (Ediciones Madre Tierra, Madrid 1992).
11.- J.W. Barchfield, Estatismo y revolución anarquista (Fundación Anselmo Lorenzo, Madrid 2003).

El Estado y el anarquismo moderno

El Estado ha sido objeto de reflexión filosófica en la mayoría de los grandes pensadores de la historia de la humanidad. Con la llegada del anarquismo moderno, se producirá una crítica radical al poder político, que repasamos de forma somera en el pensamiento de algunos de los grandes pensadores ácratas.

Tal vez desde Platón, se ha intentado definir la esencia y la misión del Estado con respecto al individuo y a la sociedad. En la Antigüedad, la discusión sobre esta instancia política se refería a la mejor organización de la sociedad, ya que se trataba de un caso particular del problema más general de la justicia; en los escritos platónicos y aristotélicos se recogen los temas que ya habían puesto en circulación los sofistas, se habla del Estado como la mejor forma de articulación de los individuos y de las clases para realizar la justicia, dando a cada uno lo que de derecho le pertenece. Platón y Aristóteles se opusieron a algunos sofistas, los cuales consideraban que el Estado no se fundaba en la justicia, sino en el interés del más fuerte. En esos sofistas, podemos encontrar antecedentes de las teorías modernas del maquiavelismo, del contrato social o incluso del totalitarismo: el Estado se halla ligado básicamente al poder¹ .

En la Antigua Grecia, se discutió ampliamente sobre la mejor "constitución política", es decir sobre los diferentes tipos de Estado (timocracia, oligarquía, democracia, aristocracia, tiranía...) y tanto Platón como Aristóteles trataron de hallar el fundamento de la legitimidad del poder en el Estado, en un tipo de constitución que estuviera igualmente distante de la anarquía y de la oligarquía. El gobierno de unos pocos no era necesariamente oligárquico, ya que no está fundado en los intereses particulares de una minoría sino en los del Estado (entendiendo éste como articulación en aras de la justicia)² .
En la Edad Media, se estableció el conflicto entre la supremacía del Estado o de la Iglesia. El primero se entendería como una comunidad temporal e histórica y la segunda como una comunidad espiritual que se halla en la historia, pero que trasciende de ella. San Agustín y Santo Tomás de Aquino subordinaron el Estado a la Iglesia y lo entendieron bien como algo negativo bien como una comunidad temporal que debía ser guiada por la propia Iglesia. En el Renacimiento, habrá un cambio radical con una fuerte reacción contra el predominio de la Iglesia y se producirá la conformación de los Estados nacionales. Pensadores como Maquiavelo exigirán una separación total entre Estado e Iglesia. Se desprende así al Estado de su fundamento divino y se le inserta definitivamente en la temporalidad y en la historia. De esta manera, surgen las primeras concepciones sobre el Estado ideal, como Utopía de Moro o La Ciudad del Sol de Campanella, que recogen la tradición platónica al intentar diseñar una organización política donde sea posibles la paz y la justicia³ .Durante los siglos XVII y XVIII, nace y predomina la teoría contractualista, según la cual el Estado nace de un pacto entre los hombres, bien para evitar el aniquilamiento mutuo (Hobbes) bien como sometimiento a la voluntad general (Rousseau). Spinoza tendrá una teoría paralela, según la cual el Estado es una comunidad de hombres libres, un garante de la libertad. El Estado se va configurando como un equilibrio, tanto de los distintos grupos religiosos como de las clases. En la Ilustración, existirá la doctrina del "despotismo ilustrado", en la que el Estado es capaz de conducir a los hombres por el camino de la razón frente al oscurantismo y la superstición del pasado. La filosofía romántica que se desarrolla en Alemania al hilo de los nacionalismos y de las tradiciones tiende a identificar nación con Estado. Para Hegel, el Estado será el lugar donde el espíritu objetivo, vencida la oposición entre familia y sociedad civil, llegue a realizarse plenamente; es un precedente de lo que serán posteriormente los Estados totalitarios. El que rige el Estado debe ser, según la teoría romántica, el representante del "espíritu del pueblo" o "espíritu nacional", el que cumple los fines objetivos planteados por este espíritu⁴ .
El análisis anarquista empieza a finales del siglo XVIII con Godwin, el cual denuncia el contrato social que conduce a la autonomía de la instancia política y somete la razón individual a la razón de Estado. Puede decirse que el Estado, su resultante histórico, como conjunto o cuerpo institucional, posee las características de constituirse como unidad del espacio político, de identificarse con la ley y de expresarse por medio de la prohibición y de la sanción. Así, tal vez el Estado moderno comienza a existir cuando tiene la capacidad de hacerse reconocer sin necesidad de recurrir a la fuerza ni a su amenaza.

Proudhon, como primer pensador abiertamente anarquista, se mostrará muy beligerante con el Estado; aunque admite su necesidad en el pasado, el futuro solo puede suponer su extinción. El autor de ¿Qué es la propiedad?, en la línea de Saint-Simon considerará al Estado una entidad abstracta; solo la sociedad es un conjunto concreto de trabajo y producción, por lo que solo puede trabajarse por la disolución estatal. Max Weber dijo "El Estado es el monopolio legítimo de la fuerza", pero el ciudadano no ha legitimado tal cosa, por lo que se encuentra en su derecho al rechazarla⁵ .
En la misma línea, Bakunin considera el Estado una abstracción destructiva donde se inmola el individuo y la sociedad; como es sabido, el principio de la autoridad terrenal para Bakunin se origina en la autoridad metafísica, por lo que el Estado solo puede ser definido como el hermano menor de la Iglesia. Así, la fuerza vital de la sociedad queda anulada por el Estado; no importa la distinta naturaleza o legitimidad del Estado, incluso aquella que apela a su creación por la voluntad libre y consciente de los hombres, en todos los casos domina a la sociedad y tiende a absorberla por completo. El Estado es para Bakunin la negación de la libertad, incluso el democrático, ya que en ese caso es el pretexto de la voluntad colectiva la que oprime a cada individuo concreto⁶ .Está claro que el Estado, para la visión anarquista desde sus orígenes, supone la imposibilidad de que la sociedad se base en la cooperación entre iguales; se trata de una institución que trata siempre de someter a la sociedad bajo su tutela y arbitrio. Puede decirse que cuanto mayor poder tenga el Estado, menos tiene la sociedad y viceversa. Kropotkin considera que el Estado supone la más peligrosa concentración de poder en la sociedad y el mayor enemigo de las clases oprimidas; como es sabido, el autor de El apoyo mutuo se esforzó en poner ciencia y teoría al servicio de la praxis revolucionaria, por lo que no pudo dejar de analizar la génesis y el desarrollo de la institución estatal y merece la pena que nos detengamos en su visión. En una conferencia, pronunciada en 1897 y publicada dos años más tarde, como ampliación del prólogo realizado en 1892 para el folleto de Bakunin La Comuna y la noción de Estado, llamada El Estado. Su rol histórico, rechaza en primer lugar la identificación que tantos autores han realizado entre sociedad y Estado. Sin embargo, Kropotkin tampoco identifica necesariamente el Estado con el gobierno, ya que aquel supone, no solo la colocación de un poder por encima de la sociedad, también "una concentración territorial y una concentración de muchas funciones de la vida de las sociedades entre las manos de algunos (o hasta de todos)". Comprendido esto, se explica por qué Kropotkin gusta de aquellos modelos históricos (la polis griega, la comuna medieval..) en los cuales no estaba eliminado el poder, sino diluido y minimizado gracias a la Asamblea Popular; la existencia de una red de vínculos horizontales, por una parte, en una unidad territorial y la concertación de lazos federativos, por la otra. El paradigma del Estado procede para Kropotkin de la antigua Roma, ya que de ella procedía todo: la vida económica, el ejército, las relaciones judiciales, los magistrados, los gobernadores, los dioses... Todo el imperio reproducía en cada región la centralización procedente del Senado y, posteriormente, el poder omnipotente del César⁷ .

Puede decirse que para la concepción histórica de Kropotkin, la historia de la humanidad se divide en dos opciones: la imperialista o romana y la federalista o libertaria. Sin embargo, para comprender la naturaleza y evolución del Estado, es preciso abordar en primer lugar el gran problema del origen de la sociedad humana. Kropotkin no dejaba de reconocer que la teoría del contrato social había servido como importante arma para acabar con la monarquía de derecho divino; a pesar de ello, rechazó todo idea contractualista. Frente a todo estado humano previo a la sociedad, Kropotkin recoge la herencia aristotélica al considerar al hombre un "animal social" y a la sociedad humana como una realidad primaria, no como un derivado de una asociación basada en una supuesta asociación libre. El hombre, al igual que la mayoría de los animales, ha vivido siempre en sociedad, tal y como Kropotkin trata de demostrar en El apoyo mutuo; el desarrollo del intelecto se habría producido en las especies más sociables. El hombre no ha creado la sociedad, sino que nace ya en ella; el punto de partida de la sociedad sería el clan y la tribu en los primitivos, de los cuales se habría hecho un conveniente retrato de pueblos feroces y sanguinarios, pero el estudio de su vida comunitaria demuestra lo contrario. Kropotkin observa en aquellas sociedades primitivas una emergente moralidad tribal y una serie de instituciones; aunque existían directores y guías, tales como el hechicero o e el experto en las tradiciones de la tribu, tales cargos eran solo temporales y no permanentes, ya que habrían sido creados para una tarea muy concreta⁸ . Tal y como recogerán antropólogos posteriores a Kropotkin, así como los estudios contemporáneos de Pierre Clastres, en aquellas sociedades no existía alianza entre el hechicero y el jefe militar, por lo que no había entonces una forma de Estado⁹ .

Es en el siglo XVI, cuando los modernos bárbaros, los auténticos para Kropotkin, comienzan a destruir la civilización del medievo: sujetan al individuo eliminando sus libertades, le obligan a olvidar las uniones basadas en la libre iniciativa y en la libre inteligencia, y se ponen como objetivo nivelar la sociedad entera en una misma sumisión ante un dueño (Estado y/o Iglesia). Para Kropotkin, los modernos bárbaros son los que dan lugar al Estado: la triple alianza del jefe militar, el juez romano y el sacerdote. El inicio de la moderna nación/Estado está en la incapacidad de las ciudades libres para liberar a los campesinos del feudalismo, así como el fin de las pólis griegas tiene su origen en la persistencia de la esclavitud. En el siglo XII, los futuros reyes no eran más que jefes de pequeños grupos de bandoleros y vagabundos, los cuales se acabarían imponiendo con habilidad y usando la fuerza y el dinero; recibieron el apoyo de una Iglesia, siempre amante del poder. En el siglo XVI, y salvo algunas resistencias en las que Kropotkin sigue viendo la lucha de clases y el afán de una sociedad libre y comunista, el europeo que unos siglos antes era libre, federalista y no buscaba remedios en la autoridad se convierte en todo lo contrario bajo la doble influencia del legista romano y del canonista. Así nace la institución estatal para Kropotkin en oposición a la historiografía liberal y universitaria, la cual presenta el Estado moderno como una obra del espíritu unificadora de lo disperso y conciliadora de los antagonismos existentes en la sociedad medieval. Por el contrario, para Kropotkin, se acaba con una servidumbre para reconstituirla nuevamente bajo múltiples formas nuevas, así como se inaugura una igualdad que solo quiera la sumisión al Estado; en el siglo XVIII, al menos la mitad de las tierras comunales pasarán al clero y la nobleza para un siglo después consumarse la propiedad en manos privadas¹⁰ .

Como es sabido, Kropotkin y los anarquistas denunciarán que esta evolución estatista, así como la educación que preconiza, ha llevado a que incluso los que se denominan socialistas y revolucionarios vean en el proceso un progreso hacia la igualdad y la modernidad; todos los recursos de nuestra civilización, la ciencia y la sicología incluidas, se colocaron al lado de ese ideal centralizador y autoritario. Fiel a su criterio biológico y evolucionista, Kropotkin considera que Estado se desarrolló gracias a la función que tuvo que desempeñar de aplastar toda comunidad de hombres libres e iguales, por lo que no puede esperarse nada diferente de él. En oposición a Marx, considera que el Estado no funciona mal porque esté gestionado por burgueses o capitalistas, sino que es lo que es por su génesis y desarrollo histórico, por lo que no puede ser nunca una palanca de emancipación social.
De una forma más pragmática y sencilla, Malatesta recordaba en primer lugar que la palabra Estado significaba para los anarquistas prácticamente lo mismo que gobierno: es lo que quiera expresarse cuando se habla de "…la abolición de toda organización política fundada en la autoridad y de la constitución de una sociedad de hombres libres e iguales, fundada sobre la armonía de los intereses y el concurso voluntario de todos, a fin de satisfacer las necesidades sociales". No obstante, Malatesta también señalaba, huyendo de todo tecnicismo filosófico y político, que tantas veces quería equipararse los términos de Estado y sociedad, cuando se aludía a una colectividad humana reunida en un territorio determinado; es por esto que los adversarios del anarquismo, confundiendo a propósito Estado y sociedad, consideran que los ácratas desean la ruptura con todo vínculo social¹¹ .
Otra confusión estriba en cuando se entiende el Estado como la administración suprema de un país, es decir, un poder central distinto del provincial o del municipal, y se aboga por la descentralización territorial; en este caso, el principio gubernamental puede quedar intacto, por lo que no hablamos obviamente de una sociedad anarquista. De un modo mucho más genérico, como "estado", también es sinónimo de régimen social", Malatesta consideraba que era bueno era referirse mejor en el anarquismo a una sociedad sin gobierno, entendido éste como una élite de gobernantes; ésta, está constituida por  aquellos que poseen la facultad, en mayor o en menor medida, de servirse de la fuerza colectiva de la sociedad (física, intelectual o económica) para obligar a todo el mundo a hacer lo que favorece sus designios particulares. Así, expresado de un modo muy sencillo por Malatesta lo que se rechaza en el anarquismo es el principio de gobierno, que es lo mismo que el principio de autoridad.

Notas:
1.- José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía (Alianza, Madrid 1980).
2.- Ibídem.
3.- Ibídem.
4.- Ibídem.
5.- Víctor García, El pensamiento de P. J. Proudhon (Editores Mexicanos Unidos, México D.F. 1981).
6.- Mijail A. Bakunin, Escritos de filosofía política (Ediciones Altaya, Madrid 1994).
7.- Piotr Kropotkin, El Estado y su papel histórico (Fundación Anselmo Lorenzo, Madrid 2001).
8.- Ibídem.
9.- Pierre Clastres, La sociedad contra el Estado (Virus, Barcelona 2010).
10.- Piotr Kropotkin, El Estado y su papel histórico… op. cit.
 11.- Errico Malatesta, Escritos (Fundación Anselmo Lorenzo, Madrid 2000).

El movimiento anarquista en Cuba (II): desde los años 30 del siglo XX hasta la actualidad

Segunda entrega de nuestro artículo dedicado a la historia del movimiento anarquista en Cuba, el cual quedó al final del texto anterior en una delicada posición tras la dictadura de Machado.

Después de la dictadura de Machado, los anarquistas no quedan en una buena posición, ya que sus más esforzadores activistas y orientadores habían sido víctimas de la represión estatal. Así, cuando en septiembre de 1933 se produce un golpe de estado, contra un gobierno provisional cimentado por los Estados Unidos que había sustituido al de Machado, los anarquistas se encuentran en un estado preorganizativo. El nuevo es un gobierno de perfil izquierdista y presuntamente revolucionario; el desafío que lanzaron a la embajada norteamericana, junto a su política intervencionista, supuso que no durará más de 100 días. Ante de eso, había promulgado una ley que afectaría notablemente al movimiento anarquista; por la misma, los patronos no podían emplear a más del 50% de trabajadores extranjeros, por lo que muchos militantes libertarios tuvieron que abandonar el país y trasladarse a España, lugar donde les esperaría la cruenta Guerra Civil. En Cuba, los comunistas comenzaban a influir sobre la clase obrera y lanzaban todo tipo de infundios sobre los anarquistas; entre ellos, las acusaciones de ser agentes al servicio de los Estados Unidos, e incluso tildándoles de fascistas, algo que antecederá a las acusaciones que vendrán tras el triunfo de la revolución de Castro. Por su parte, Fulgencio Batista se estaba convirtiendo en el protagonista del régimen, ayudado por los Estados Unidos, por la burguesía y por el capitalismo en general; se estableció una dictadura a la que, por supuesto, se opusieron los anarquistas a pesar de que la situación para ellos no supusiera una gran diferencia. Hay quien menciona cierta dificultad, en el movimiento anarquista, para hacer entender a la nueva generación con los veteranos supervivientes de tan convulsos tiempos, los cuales se habían atrincherado en la Federación de Grupos Anarquistas de Cuba; los jóvenes, por su parte, fundaron en La Habana la Juventud Libertaria de Cuba.

En 1936, al comenzar la Guerra Civil Española, los anarquistas cubanos crean en La Habana la Solidaridad Internacional Antifascista para ayudar a la CNT y la FAI; la solidaridad con los españoles, a pesar de la depresión económica en la Isla, fue considerable y muchos libertarios cubanos acudieron a luchar en el conflicto español. Con la derrota republicana, muchos de los supervivientes fueron repatriados a Cuba, los cuales fueron objeto de la solidaridad de los compañeros cubanos gracias a un notable esfuerzo solidario. Cabe destacar que Cuba fue un lugar que sirvió de trampolín para ubicar en el continente a los anarquistas exilados, desde Chicago a Buenos Aires.

II Congreso de la ALC.

A finales de la década de los 30, el movimiento obrero estaba controlado por los comunistas, bajo la tutela del Estado; el Partido Comunista Cubano había pactado con Batista, apoyándole electoralmente, y este había sabido devolverle el favor. En 1940, gracias a derechos garantizados por la Constitución cubana, en la redacción de la cual intervinieron representantes de todas las clases sociales, los anarquistas pudieron organizarse mejor. La SIA y la Federación de Grupos Anarquistas de Cuba se disolvieron y nació la Asociación Libertaria de Cuba, que tuvo su primer congreso en 1944 y el segundo en 1948 con el discurso inaugural de Augustin Souchy, que representaba a la Alianza Internacional de Trabajadores y que había tenido una activa participación en la CNT, en la Revolución española y en las Jornadas de Mayo de 1937; el órgano oficial de la Asociación se denominará Sociedad Gastronómica, publicado sin interrupción hasta su clausura en 1960 por el régimen castrista.

A partir del comienzo de la década de los 40, los anarquistas se esforzarán a nivel organizativo y se fundarán grupos de acción entre estudiantes y obreros deseosos de paliar la influencia comunista. A partir de 1947, se produce un nuevo renacer libertario y en La Habana se publican algunos boletines de propaganda e información firmados por la Federación de Juventudes Libertarias de Cuba, así como un Boletín de la subdelegación de la CNT de España. Gracias al prestigio y honestidad de los militantes anarcosindicalistas se logra influir sobre el sindicalismo oficial, orientando a numerosos sectores como los de transportes, gastronomía, construcción o plantas eléctricas. Los anarquistas del interior de la Isla crean las Asociaciones Campesinas para que los lugareños más humildes, sin tierra ni recursos, se organicen; ya tiempo atrás, los ácratas habían establecido exitosamente colectividades agrícolas libres en el sur de Oriente.
Un documento importante que salió del mencionado Segundo Congreso de la ALC, en 1948, se publicó ese mismo año en forma de folleto con una serie de dictámenes; se contemplaba en el mismo la creación de una sociedad libertaria en Cuba, apelando a todos los sectores económicos y sindicales, se declaraba el movimiento anticapitalista y antiimperialista (aludiendo, tanto a EEUU, como a la URSS), y se arremetía contra los comunistas de perfil estalinista y contra la Iglesia Católica. Un Tercer Congreso se produjo en marzo de 1950 con la intención de influir definitivamente sobre el movimiento obrero y despojarle de toda deriva burocrática e influencia sectaria; a pesar de querer también orientar la independencia del sindicalismo oficial, representado por Confederación de Trabajadores de Cuba, se trata de crear otra organización independiente, algo que fracasó debido a los numerosos obstáculos reformistas, comunistas y gubernamentales. Merece la pena destacar en aquellos tiempos una publicación anarquista iniciada en abril de 1950, Estudios. Mensuario de Cultura, editada en La Habana; se trataba de una revista moderna con excelente contenido. Por su parte, se continuaba editando El Libertario desde la década anterior, en formato periodístico, el cual se clausuraría oficialmente en abril de 1952.

En marzo de 1952, Batista había dirigido un golpe de Estado violando el principio constitucional cubano; no obstante, el contexto popular es en general de bastante indiferencia por ser el gobierno anterior extremadamente corrupto. Los comunistas, a pesar de que no recobran su primacía en la CTC, pactan con Batista. Los anarquistas, como no podía ser de otra manera, fueron unos activos combatientes contra la dictadura junto a diversos grupos guerrilleros e incluso participaron en el Movimiento 26 de Julio fundado por Fidel Castro. En marzo de 1955, los anarquistas convocan una denominada Conferencia Nacional Libertaria en la que se confirman los principios de lucha por la libertad frente al régimen dictatorial, algo con lo que serán coherentes hasta el final; destacamos un folleto publicado en 1956, llamado Proyecciones libertarias, en el que se denunciaban los desmanes de la dictadura y se prevenía ante el movimiento de Fidel Castro. Por su parte, Solidaridad Gastronómica, órgano de la ALC, continuaba publicándose defendiendo los principios anarquistas a pesar de las dificultades. En abril de 1957, se celebró la Conferencia Anarquista Americana, en Montevideo, a la que la ALC envió dos delegados; en los acuerdos, se decidió combatir severamente todas las dictaduras en Latinoamérica, incluida por supuesto la cubana. El régimen de Batista perseguirá a los anarquistas, los cuales se unieron a la lucha armada contra la dictadura.
 
Los intereses norteamericanos y los de la burguesía cubana se consideran en peligro en aquellos momentos y ya no ven a Batista como un aliado, por lo que financiarán al resistente movimiento castrista; el historiador Frank Fernandez considera que, a pesar de la propaganda posterior, la violencia armada contra Batista de Castro nunca tuvo una base obrera y campesina, sino que fue en gran medida obra del capitalismo y de la burguesía. El Partido Comunista empieza a negociar con elementos afines entre los guerrilleros, para hacerlo posteriormente con el propio Castro; éste, pronto firmará en Caracas un pacto con toda la oposición, mientras dice mantener un programa de justicia social y reformismo político al estilo de la Constitución de 1940. En 1958, Batista ya no podía contender a los rebeldes y huyó de Cuba; comenzará otra etapa para la Isla y para el movimiento anarquista.

Recordemos el mencionado folleto Proyecciones libertarias, donde ya se advertía sobre la figura de Castro y su afán desmedido de poder. Los libertarios desconfiaban de Fidel, pero no así la burguesía los políticos y la embajada estadounidense, que esperaban poder manipularle a su gusto. Muy pronto, se creó un gobierno que sentó las bases para la posterior represión; los llamados Tribunales Revolucionarios llevaron a cabo juicios sumarísimos y restablecieron la pena de muerte, llevada a la práctica también por motivos políticos. A pesar de que los elementos anarcosindicalistas serían pronto apartados del movimiento obrero, publicaciones libertarias como Solidaridad Gastronómica y El Libertario se mostraron en un primer momento cautos e incluso favorables hacia el gobierno revolucionario. No obstante, la Asociación Libertaria de Cuba dejó claras sus reticencias hacia el nuevo panorama político y denunciarán la pérdida de autonomía del movimiento obrero y la progresiva influencia del Partido Comunista, que paradójicamente había gozada de privilegios en la dictadura de Batista. Merece la pena nombrar el caso de uno de los barbudos protagonistas de la triunfante insurrección contra Batista, Camino Cienfuegos, hijo de un antiguo anarquista, que desapareció muy pronto en un accidente de aviación en octubre de 1959. La carismática figura de Camilo fue utilizada por el régimen de Castro haciendo creer al anarquismo internacional que era un militante libertario; existen evidencias de que nada tenía que ver Cienfuegos con el anarquismo y que fue una mera artimaña para atraerse las simpatías del movimiento libertario.

Conscientes del desastre de la deriva autoritaria del régimen castrista, los anarquistas, en 1960 realizaron una Declaración de Principios llevada a cabo por la Agrupación Sindicalista Libertaria (siglas que escondían, por miedo a la represión, a la Asociación Libertaria de Cuba) en la que se atacaba al Estado de todas las formas posibles, al centralismo agrario propuesto por la Reforma Agraria Gubernamental, así como al nacionalismo, al militarismo y al imperialismo. Los anarquistas hacían énfasis una vez más en la libertad individual (como base para la libertad colectiva), en el federalismo y en la educación libre. Era un sincero y feroz ataque ideológico a la llamada Revolución Cubana, y las acusaciones a sus autores de estar a sueldo de los Estados Unidos no tardaron en llegar.  Después de aquello, el anarquismo y el anarcosindicalismo no pudieron ejercerse al erradicarse la libertad de prensa y no poder hacerse propaganda de las ideas. Pocos militantes quedaron en Cuba, sufriendo un miserable despotismo. A mediados de 1960 comenzó el éxodo de los anarquistas hacia Estados Unidos, país elegido numerosas veces por aquellos perseguidos que lo consideraban un lugar con oportunidad de ganarse el sustento y también por su cercanía para proseguir la lucha. En el verano de 1961, se constituyó en Nueva York el Movimiento Libertario Cubano en el Exilio (MLCE); paralelamente, nació en Miami otro grupo similar. Por otra parte, en agosto de 1961 se publicó en Santiago de Chile un panfleto firmado por la Federación Anarquista Internacional con el nombre de Manifiesto de los anarquistas de Chile sobre la Revolución Cubana ante los imperialismos yanqui y ruso, que tuvo una pobre distribución y sufrió el boicoteo marxista; en él se denunciaba el castrismo por primera vez a nivel hemisférico y seguía la misma línea del publicado en La Habana por los libertarios.

Abelardo Iglesias.

La posición anarquista con respecto al castrismo estaba ya clara, a pesar de las ambigüedades de ciertas figuras del anarquismo internacional, especialmente en Europa. La incansable actividad intelectual de algunos anarquistas cubanos hace que se expongan con claridad meridiana conceptos como los siguientes: "expropiar empresas capitalistas, entregándolas a los obreros y técnicos, eso es revolución"; "pero convertirlas en monopolios estatales en los que el único derecho del productor es obedecer, esto es contrarrevolución". En 1963 vio la luz en Buenos Aires un folleto de cerca de 100 páginas llamado Revolución y dictadura en Cuba, escrito por el anarquista cubano Abelardo Iglesias, donde se especifican la sumisión a la política exterior soviética y la "táctica correcta" que supone la "Guerra revolucionaria". No obstante, a finales de la década, la propaganda del castrismo parecía estar ganando la batalla y demasiados medios libertarios de Europa y América Latina tendían cada vez más a apoyar la Revolución Cubana, teniendo que soportar el MLCE nuevas acusaciones de estar al servicio de la reacción. El historiador Frank Fernández sitúa un punto de inflexión con la publicación en 1976 en Canadá del libro The Cuban Revolution: A Critical Perspective (La Revolución cubana: un enfoque crítico), de Sam Dolgoff, excelentemente distribuido y que "hizo un impacto demoledor entre las izquierdas en general y los anarquistas en particular". El libro constituyó un certero enfoque crítico del castrismo, recogiendo la lucha del MLCE y propiciando su reconocimiento internacional. En 1979, el MLCE inició también una nueva publicación, Guángara Libertaria, que en 1985 tendrá ya corresponsables por todo el mundo; llegará a ser la principal publicación anarquista en Estados Unidos, pero su actividad cesará en 1992 a pesar de que sus miembros seguirán estando muy activos.

A comienzos del siglo XXI, superadas las polémicas del pasado, no existen prácticamente anarquistas que pudieran ya defender ningún tipo de evolución libertaria de un régimen totalitario basado en el control absoluto y en la máxima explotación por parte del Estado y del capital; recordaremos que en la Isla operan empresas del capitalismo internacional, a pesar del bloqueo de los Estados Unidos, el cual dificulta los intercambios comerciales, pero no los impiden. Los anarquistas que abandonan la Isla de los años 70 para acá forman una nueva generación del Movimiento Libertario Cubano en el Exilio, red de la que forman parte ácratas de diversas partes del mundo. Esta organización nada tiene que ver con la reaccionaria oposición de Miami, pero sí le merece el respeto de esa otra, mayoritaria, que tal vez no tengan un proyecto político revolucionario, pero sí cree en el establecimiento de un esquema de libertades elementales y en el respeto a los derechos humanos.

Respecto al interior de la Isla, Cuba Libertaria es el boletín del Grupo de Apoyo a los Libertarios y Sindicalistas Independientes en Cuba (GALSIC), cuyo primer número aparece en febrero de 2004. El GALSIC es un grupo informal, sin una estructura organizativa permanente, que tiene la intención de coordinar de forma puntual para difundir iniciativas e información en apoyo de los libertarios y los sindicalistas cubanos en su lucha contra el régimen dictatorial de los Castro. Octavio Alberola, el veterano anarquista, es uno de los activos promotores de esta iniciativa; él considera que existe una disidencia mayoritaria en Cuba no vinculada con los Estados Unidos, a pesar de no tener presencia mediática, tanto por intereses del régimen cubano como del gobierno estadounidense. El sindicalismo independiente en Cuba sabe que tiene una ardua tarea, primero por la lucha contra el gobierno cubano, luego por combatir mañana contra la implantación del capitalismo cubano muy probablemente aliado con las mafias burocráticas que actualmente detentan el poder en la isla. Como es lógico, el sistema totalitario imposibilita la cuantificación real de los grupos anarquistas en Cuba, los contactos con el exterior son mínimos debido a la feroz represión y a los escasos medios, pero a buen seguro que existirá un nuevo auge tras el fin del régimen autoritario.

Fuentes:
Frank Fernández, El anarquismo en Cuba (Fundación Anselmo Lorenzo, Madrid 2000).
Cuba Libertaria. Boletín del Grupo de Apoyo a los LIbertarios y al Sindicalismo Independiente en Cuba.
Entrevista con Octavio Alberola sobre la perspectiva antiautoritaria en Cuba.
Entrevista al Movimiento Libertario Cubano en el Exilio.

El movimiento anarquista en Cuba (I): desde los inicios hasta el fin de la dictadura de Machado en 1933

Las dos siguientes entregas de este blog las dedicamos a la historia del movimiento anarquista en Cuba, importante y hegemónico durante varias décadas; a pesar de lo que sostiene la historiografía oficial, encontramos otro lugar donde las ideas libertarias tuvieron un papel predominante frente a los que insisten en que solo en España sucedió y como hecho excepcional.

A finales de la década de 1870, existía ya en Cuba un movimiento obrero bien organizado de carácter anarquista influido por España; se trata de una fuerza precursora en la isla de la lucha de clases, la organización sindical, el antirracismo y los derechos de la mujer, según el historiador Frank Fernández. En la década de los 80, del siglo XIX, se habían creado ya varias publicaciones ácratas como El Obrero (1883) o El Productor (1887). En ese momento, el proletariado en Cuba estaba dividido en dos: los llamados unionistas, controlados por los patronos, y los anarquistas, una poderosa escuela socialista; insistimos en que el anarquismo era la principal fuerza revolucionaria, tal y como está documentado. Si apenas se hablaba de Marx y Engels, los grandes pensadores anarquistas eran muy conocidos entre los obreros cubanos y españoles trabajadores en las tabaquerías. El primer congreso obrero en Cuba se produjo en 1887; en los acuerdos del mismo puede comprobarse las adelantadas ideas de los anarquistas cuando combaten por la igualdad entre blancos y negros en un contexto profundamente racista. Es gracias a esa influencia ácrata en el movimiento obrero que se producen grandes logros laborales y sociales. En 1888, se forma otra combativa asociación obrera, la Alianza, que lleva a cabo notables acciones, dentro y fuera de Cuba (al sur de Estados Unidos, hay enclaves industriales del trabajo que también recogen la influencia anarquista); la gran bandera libertaria es la fraternidad universal, por encima de las razas y la naciones. Otra organización que propició el Congreso fue la Federación de Trabajadores de Cuba, que puede considerarse la primera asamblea de obreros en Cuba reunidos de forma permanente para llevar a cabo sus aspiraciones sociales. La exitosa huelga de los obreros del gremio tabacalero, iniciada en octubre de 1887, tuvo el paraguas protector de la Federación, la Alianza y El Productor.

Enrique Roig San Martín.

Una de las figuras libertarias más prestigiosas fue Enrique Roig San Martín (1843-1889), ideólogo y organizador del movimiento anarquista cubano, actor principal en el citado congreso de 1887. Desde la publicación El Productor, Roig orientará y alentará las huelgas de los obreros; los anarquistas logran en menos de un año (1888) dos huelgas importantes en un mismo sector, llevan a la práctica sus ideas, establecen un vínculo solidario con compañeros de fuera e inician la lucha de clases en Cuba. Roig, notable escritor y pensador, representaba las más avanzadas ideas anarquistas, por encima de las republicanas también contrarias al colonialismo español. Es esta influencia ácrata la verdadera protagonista de aquellos inicios de la organización obrera en Cuba, por encima de intereses electorales y pactos gubernamentales que pudieran tener otras fuerzas.
En 1890, se celebra el 1 de mayo por primera vez en Cuba, como un gran acto masivo y público de desafío a los patronos; fue un largo desfile de obreros, blancos y negros, cubanos y españoles, hombres y mujeres, todos unidos respondiendo al ideal libertario de fraternidad. Se aprovechó aquel acto para lanzar una severa crítica al sistema colonial español con sus abusos laborales y morales. Durante la Guerra de Independencia Cubana, los anarquistas comprendieron que no podían mantenerse divididos de las fuerzas separatistas, ya que el integrismo español pretendía usar a los ácratas para fragmentar la oposición al colonialismo; por supuesto, eso no implicó la renuncia a ningún ideal ni a la transformación revolucionaria.


Precisamente, fue la carismática figura de José Martí la que empujó a tantos anarquistas a abrazar la causa independentista, aunque muchos de ellos permanecieran fieles a sus ideas socialistas y libertarias. En 1892, Martí impulsa la fundación del Partido Revolucionario Cubano (PRC), que no puede considerarse una mera fuerza electoralista y sí un movimiento revolucionario al estar compuesto de grupos autónomos heterogéneos y por propiciar la descentralización y la democracia directa; dos de aquellos grupos, denominados clubes, eran anarquistas bajo los nombres de Roig San Martín y Fermín Salvochea. Martí, a pesar de tener unas ideas sociales avanzadas, no creía en la lucha de clases por considerar que desembocaba en la violencia; los propósitos de los anarquistas estuvieron bien diferenciados de los de Martí, ya que no consideraban un objetivo final una república democrática independiente, aunque sí la valoraban como un marco de mayores libertades para continuar la labor revolucionaria.
Las promesas de cambios sociales sostenidas por Martí desaparecen con su muerte prematura en 1895 en combate contra las tropas españolas. En aquel proceso bélico de lucha por la independencia, los anarquistas estuvieron divididos: algunos se convirtieron en combatientes y otros fueron contrarios a la guerra civil, aunque no hubo división radical entre las dos posturas y, en general, los ácratas colaboraron con los separatistas de un modo u otro. No obstante, hay que hacer hincapié en la fuerza de los principios anarquistas, según los cuales, ni la guerra civil ni la posterior república independiente llevarían a la verdadera libertad social; muchos otros países servían como ejemplo y en ellos se continuaba persiguiendo al movimiento anarquista. Era la primera vez que se discutió en el anarquismo, a nivel internacional, sobre la conveniencia o no de participar en una guerra de independencia; en España, la crueldad de la guerra y la política de Cánovas del Castillo propició una gran tensión social en la que los anarquistas tuvieron un papel principal; las víctimas ácratas en Montjuic y los horrores coloniales en Cuba y Filipinas, empujaron al anarquista Angiolillo a asesinar a Cánovas en agosto de 1897. Su sucesor fue Mateo Sagasta, que decretó una autonomía para Cuba, algo que no satisfizo a nadie, lo que fue aprovechado por los Estados Unidos para iniciar una guerra contra España; aquello desembocó en la derrota y pérdida de sus colonias por parte del gobierno español. El separatismo cubano fue también finalmente derrotado, ya que Cuba pasó de la autonomía tuteada por España al proteccionismo económico norteamericano.

En 1899, los anarquistas se reorganizaron bajo la Alianza de Trabajadores, objeto muy pronto de la represión estatal; en septiembre de ese mismo año, también nace una nueva organización obrera, la Liga General de Trabajadores, con importante influencia libertaria a pesar de tener un perfil moderado. En febrero de 1900, el gran pensador y escritor anarquista Errico Malatesta fue a Cuba para dar conferencias y entrevistas para diversas publicaciones; muy pronto, dicha gira será también reprimida por las autoridades. A su regreso a Estados Unidos, Malatesta escribirá un artículo en el que dará su visión sobre Cuba, recordando que el problema social continúa en la república e instando a los compañeros a que tomen "su puesto entre los elementos más adelantados (…) luchar por la emancipación integral de la humanidad". A comienzos del siglo XX, efectivamente, los anarquistas siguieron criticando injustas situaciones sociales y laborales que persistían; en torno a 1902, junto a otras organizaciones sindicales, los anarquistas intentan organizar la industria del azúcar, principal en Cuba, pero los propietarios responden incluso con asesinatos. El panorama social en aquellos años no podía ser más frustrante; igual que en España, liberales y conservadores se alternaban en el poder y ninguno de ellos tenía la más mínima conciencia social. La única diferencia era que, mientras los conservadores perseguían sin más a los anarquistas, los sectores más progresistas del Partido Liberal trataban de atraerlos con pequeños favores para manipularlos.
Como es lógico, los anarquistas intentarán también en Cuba incidir en la educación para preparar la futura revolución social y como alternativa a las escuelas católicas y estatales; uno de los modelos será la pedagogía de la Escuela Moderna de Francisco Ferrer, como puede verse en manifiestos publicados en 1908 en las publicaciones ¡Tierra! y La Voz del Dependiente.

A partir de 1911, después de una huelga poco exitosa en diversos sectores, se inició una nueva represión y muchos anarquistas cubanos fueron encarcelados mientras que otros españoles fueron deportados. Los gobiernos en la república cubana serán cada vez más autoritarios. En 1915, se producen nuevas deportaciones debido a las leyes contrarias al anarquismo y el periódico ¡Tierra! es suspendido. En aquel momento, nace un documento llamado Manifiesto de Cruces, de notable redacción literaria y fuerte combatividad anarquista, que tuvo una gran repercusión; era la resistencia de un grupo de trabajadores frente al destino de hambre y represión que heredaban generación tras generación.

Alfredo López.

En 1917, se inicia en la Isla un periodo dictatorial con grandes convulsiones sociales; el local anarquista más notable de aquella época fue el Centro Obrero de La Habana, desde el que se planificaron en los años siguiente todo tipo de huelgas, boicots y actividades. En 1920, con cierta calma social iniciada, hubo un Congreso ácrata en la Habana donde se acuerda la formación de una Confederación Nacional de Trabajo; en ese momento, los ácratas siguen estando a la cabeza del movimiento obrero en Cuba. La etapa más constructiva del anarquismo en Cuba se inicia en ese momento, con un gobierno moderado en el poder: proliferan las publicaciones liberarías, se editan libros y folletos, se crean ateneos, centros obreros y clubes naturistas; los anarquistas, en aquellos años, son los primeros que, sin muchos medios y con total autonomía, organizan, agrupan y orientan a la mayor parte de los trabajadores del campo y la ciudad en un esfuerzo sin parangón en la historia de Cuba. Merece la pena destacar el nombre de Alfredo López, de filiación netamente anarquista, figura que emerge del Congreso de 1920 y, desgraciadamente, tiene su fin en 1926 al ser asesinado. López es uno de los promotores de la creación de la Federación Obrera de La Habana (FOH), en 1921, que no está formado exclusivamente por sindicatos anarquistas, pero sí son los más numerosos y las ideas libertarias son las de mayor influencia; a pesar de contar con la oposición de algunos anarquistas, partidarios de una organización netamente anarcosindicalista, en general se terminaron aceptado las posturas unitarias de Alfredo López.

En 1925, se celebrará el Segundo Congreso Nacional Obrero (febrero) y el tercero en agosto; en este último se decide la creación de la Confederación Nacional Obrera Cubana (CNOC), la cual reúne a todos los sindicatos, hermandades, uniones, gremios y asociaciones proletarias de Cuba; la influencia del anarcosindicalismo en el Congreso es innegable. En las Actas del Congreso de la Fundación de la CNOC estuvieron los acuerdos del rechazo a la acción electoral, la demanda de las ocho horas, el derecho a huelga y el profundo deseo de no burocratizar la organización; por primera vez en la historia de Cuba, una mujer es nombrada presidenta, Juana María Acosta.
El triunfo electoral del Partido Liberal, al frente del cual estaba Gerardo Machado, inició una crisis de las ideas anarcosindicalistas en Cuba. El muy autoritario Machado fue consciente de que la CNOC era un obstáculo para sus objetivos políticos, por lo que estimuló a los elementos más reformistas de la organización obrera, mientras que el ala más progresista de los liberales desapareció por completo. Se inició una fuerte política de desprestigio y represión sobre los anarquistas, como no había conocido la Isla en su historia sindical; no se hizo esperar la respuesta de los elementos más radicales dentro del anarquismo contra Machado, incluyendo el intento de magnicidio, creándose grupos de acción y fundando la Federación de Grupos Anarquistas de Cuba (FGAC). La dictadura de Machado tiene su fin en 1933 debido a un serie de factores políticos, no sin antes llevar a cabo criminales actos represivos; en aquella caída, tuvieron un papel protagonista los anarquistas, atrincherados en la FOH. La FGAC denunciará después mediante un manifiesto la deriva colaboracionista de la CNOC, en la que los comunistas tuvieron un papel importante. Como veremos en la siguiente entrega, a pesar del fin de la dictadura de Machado, los anarquistas se encuentran de nuevo en un contexto desfavorable.

Fuentes:
Carlos M. Estefanía, "España y el anarquismo en Cuba".
Carlos M. Estefanía, "Los anarquistas cubanos a fines del siglo XIX: los libertarios y la guerra del 95".
Frank Fernández, El anarquismo en Cuba (Fundación Anselmo Lorenzo, Madrid 2000).
Frank Fernández, "Los precursores del Primero de Mayo. La primera jornada, La Habana 1890", en Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.8 (octubre 2009).