El municipalismo libertario, según Murray Bookchin

Repasamos la visión de Bookchin sobre el municipalismo libertario, que tiene como objetivo la autogestión de la comunidad social; para ello, aprendemos una serie de conceptos clave para educarnos en el terreno político y no seguir perseverando en los errores de un sistema de representación incompatible con formas de democracia directa en las que las asambleas de ciudadanos tomen un pleno protagonismo.

Tal y como lo define Murray Bookchin, el municipalismo libertario es el nombre del proceso que pretende volver a crear y expandir el ámbito político democrático como el lugar del autogobierno de la comunidad. Este proceso, por lo tanto, tiene que tener como lugar de partida la comunidad. La comunidad está comprendida por individuos cuyas viviendas están agrupadas en un lugar público diferenciado, formando una entidad comunitaria perceptible. Ese espacio público es el lugar donde lo privado se convierte en comunal. Los vínculos dentro de esa esfera pública están marcados por la proximidad residencial, así como por los problemas e intereses compartidas surgidos de esa comunidad (ambientales, educativos, económicos...). Esos asuntos que los miembros de la comunidad tienen en común, opuestos a los propios de la vida privada, son los temas de interés en el ámbito político. Existen otros ámbitos de la sociedad, como el trabajo o la universidad, donde también se establecen asuntos de interés público, y esos lugares también pueden y deben ser democratizados (ya iremos viendo el concepto que Bookchin tiene de la democracia directa, plenamente compatible en nuestra opinión con el anarquismo).
Desde ese primer nivel político de la comunidad es desde donde el municipalismo libertario se esfuerza por crear y renovar el ámbito político, para expandirlo posteriormente. A partir de ese nivel, las personas pueden pasar de estar atomizadas a reconocer a sus vecinos, crear una interdependencia, llegar a acuerdos en aras del bienestar común. Es ahí donde se pueden construir las instituciones libertarias (y Bookchin no considera tal concepto una contradicción), que lleven a una amplia participación comunitaria y la mantengan de forma permanente. Se trata de que los ciudadanos recuperen el poder que el Estado les ha arrebatado. El municipalismo libertario llama "municipalidades" a este tipo de comunidades políticas potenciales. A pesar de que las municipalidades varían en tamaños y en estatus legal, puede decirse que todas tienen en común las características y tradiciones suficientes como para que reciban esa denominación. Son lugares que tienen un potencial político, en los que la  tradición de democracia directa (aquí Bookchin recoge toda una tradición histórica) puede ser revitalizada. Podemos denominar a este espacio público como potenciamente autogestionable (si no queremos hablar de un gobierno o de democracia, para no caer en términos que resultan confusos en las ideas libertarias).

Naturalmente, ese deseable ámbito político libertario, entendido desde la perspectiva del municipalismo, solo puede realizarse si la vida comunitaria se reduce a determinada escala. Las grandes ciudades actuales se descentralizarían en municipalidades más pequeñas susceptibles de ser autogobernadas. El poder pasaría del Estado y los ayuntamientos a esas pequeñas municipalidades, nacerían nuevos espacios públicos, una nueva infraestructura y producciones económicas locales. Es posible que las personas pasaran de la actual vida estresante, en la que se ven obligados a desplazarse continuamente, a una mayor implicación en lo local, si así pueden realizarse personalmente. Esta descentralización no tiene por qué afectar a todas las instituciones, ya que en el caso de, por ejemplo, las universidades y los grandes hospitales sería más efectivo mantenerlos. En cualquier caso, se espera que la implicación de los ciudadanos en los asuntos públicos condujera a un nuevo florecimiento cultural, de tal manera que se decidiera crear escuelas, teatros o recintos sanitarios sin necesidad de cerrar los grandes centralizados. Del mismo modo que puede producirse la descentralización institucional, también puede darse una física. Esa descentralización geográfica alude al entorno construido de una gran ciudad en referencia a su terreno e infraestructura. Gracias a ello, es posible recuperar un equilibrio entre la ciudad y el campo, entre la vida social y la bioesfera. Es sabido que Bookchin tenía una gran preocupación por edificar una comunidad ecológicamente sólida.

Después de los dos tipos de descentralización, debe haber un proceso democratizador directamente vinculado. Las instituciones creadas, de democracia directa, estarían formadas por asambleas de ciudadanos (reuniones generales en las que todos los ciudadanos de un área determinada se reúnen, deliberan y toman decisiones sobre los asuntos comunitarios). De nuevo se apela la la historia para llegan a normas y prácticas racionales. Por supuesto, la intención transformadora es contraria a toda jerarquización, por lo que en ese sentido las praxis anteriores pueden ser rechazables. En cualquier caso, no se habla en ningún caso de instituciones inmutables, todas son susceptibles de mejora. Los lugares de reunión, así como la periodicidad y duración de las asambleas, serán cosa de los ciudadanos, siempre tratando de fomentar la participación pública. Las normas establecidas se decidirán en las primeras acciones de la asamblea, teniendo en cuenta que no se habla de un poder separado de la sociedad, ya que se encuentra bajo el control de los ciudadanos gracias a la municipalidad. Pueden establecerse comités de barrio, consejos y juntas consultivas y administrativas, siempre dirigidas a influir sobre los temas que interesen y siempre respetando la política que decida la asamblea. Los temas deberían ser expuestos de la forma más amplia posible, fomentando siempre el debate, algo propio de una democracia directa, y respetando la pluralidad de puntos de vista. Toda persona tiene el derecho a hablar en la asamblea, aunque el carácter de cada uno puede dificultar este hecho, siempre se pueden buscar formas de dar a conocer una forma de pensar (a través de las personas más capacitadas) y aprender con el tiempo a expresarse mejor y adquirir confianza.

Las personas que tienen una tendencia libertaria rechazan que sea una mayoría la que tome las decisiones, ya que eso supone obligar a la totalidad de la comunidad. Puede decirse que el gobierno de la mayoría es siempre coercitivo y contrario a la libertad individual. La propuesta que se suele dar es el consenso, en el cual no se toma ninguna decisión final hasta que todos los miembros de la comunidad están de acuerdo. Esta búsqueda de consenso es apropiada, y puede funcionar en grupos pequeños. Sin embargo, en grupos mayores y heterogéneos la cosa se complica, hasta el punto de que incluso la voluntad de uno o de un grupo pequeño puede dificultar la toma de decisiones. Es prácticamente imposible que todos los miembros de la comunidad estén de acuerdo en todas las decisiones. El conflicto forma parte de la política, y la disidencia es buena, ya que hay individuos que pueden considerar que una decisión no es adecuada para ellos mismos o, incluso, para la comunidad. No obstante, la búsqueda de consenso puede tener también sus trampas y sus coacciones diversas (la sicología social puede decir mucho sobre cómo la gente toma sus decisiones), incluso personas que disienten pueden ser empujadas a votar finalmente con la mayoría sin que esa sea su auténtica voluntad. De la misma manera, provocando que el disidente se excluya del voto supone eliminarle sin más de la esfera política y hacerlo también con su punto de vista. Es por eso que Bookchin critica el consenso, ya que, o bien intensifica el conflicto hasta fracturar la comunidad, o bien acaba con el silencio de los disidentes. Una alternativa es que los disidentes voten abierta y libremente, manifestando su oposición a la mayoría, con la esperanza de que su decisión influya sobre el cambio. De esta forma, aunque sea una mayoría la que toma las decisiones que afectan a la vida social, la minoría se reserva la libertad de intentan derrocar lo decidido. Siempre existirá la libertad de expresar las discrepancias, ordenada y razonadamente, intentar convencer a los otros de que el punto de vista propio es mejor, y la asamblea puede documentar al respecto. De esta manera, las minorías preparan el terreno para demostrar que una decisión puede haber sido equivocada y, al mismo tiempo, provocan el desarrollo de la conciencia política de la comunidad.


La aparición del ámbito político

Vamos a tratar de realizar una distinción histórica, atendiendo a ciertos pensadores, sobre la distinción entre el ámbito político y otras esferas de la intervención humana. Murray Bookchin, sin dudarlo, establece tres ámbitos: el político, el social y el Estado. En la Antigua Grecia, Aristóteles solo reconocía una dualidad: la esfera social y la política. Muchos pensadores han continuado pensando como el estagirita, como es el caso de Hannah Arendt, aunque esta autora parece ser que lo que llamaba ámbito político es lo que ahora podemos considerar el Estado (una confusión, por otra parte, habitual).
El ámbito social podemos considerarlo el ámbito privado, y no podemos confundirlo con la sociedad en su conjunto. La esfera privada es la más antigua de los tres ámbitos mencionados por Bookchin, de tal forma que en la prehistoria, en forma de grupos y tribus, las comunidades humanas se estructuraban alrededor de él. Al no existir el Estado, lo que podemos llamar vida grupal coexistía en las primeras sociedades con el ámbito social. Todas aquellas comunidades se mantenían cohesionadas y organizadas por el parentesco, pero también por otros factores que se consideraban hechos biológicos inalterables (como los roles atribuidos al sexo o la cuestión de la edad). Es posible que tardara en aparecer la diferencia de clases y la dominación en la misma sociedad, dándose tal vez una solidaridad gracias a esos factores de cohesión, aunque lo que parece seguro es que la aparición del chovinismo y el racismo (hostilidad hacia otras tribus, al considerarlos una amenaza, y consideración de una taxonomía diferente hacia sus miembros) fue algo consustancial al nacimiento de las primeras sociedades. Ello no implica que no existieran también muestras de benevolencia hacia los extranjeros, aunque hay que tener en cuenta siempre los factores supersticiosos que empujaban a considerarlos algo peligroso.

Las sociedades tribales eran nómadas, cazaban y recolectaban, y en algunas ocasiones recurrían a formas básicas de horticultura. Con el neolítico, se da un cambio de paradigma económico, la agricultura y cría de animales conducen a que las tribus se establezcan en aldeas estables. Con ello, llegó el hecho del almacenamiento de víveres, con lo que algunos miembros se convirtieron en los distribuidores y, consecuentemente, en poseedores de bienes y riqueza. Se dio lugar así a la división de clases, lo que acentuó la jerarquización ya existente (se dio la supremacía al género masculino, creándose la cultura del patriarcado). El concepto del chamán dejo paso a lo que se pueden considerar ya sacerdotes, fortaleciéndose también la institución religiosa con sus demandas ya claramente materiales. Sin embargo, tal vez la consecuencia más importante en este cambio de paradigma económico es el nacimiento de las ciudades: grandes asentamientos permanentes sin producción propia, dependiendo del grano importado del campo. Los componentes de estas ciudades tenían su vida estructurada, no ya alrededor del parentesco, sino por la proximidad de residencia y por los intereses compartidos. Poco a poco, la ciudad se convirtió en una forma de vida en la que el principio de organización social no eran ya los lazos de parentesco; la gente no se consideraba ya miembro de una tribu, sino que se veía a través del prisma de un estatus social o de la pertenencia de bienes, o de una determinada residencia o profesión. Aunque seguirían existiendo prejuicios étnicos, la nueva situación produjo que se diluyeran en cierta medida, un nuevo orden social transformó a la gente de una condición tribal en componentes de grupos heterogéneos y potencialmente cosmopolitas. Era el germen de lo que podemos llamar la universalidad humana.

Insistiremos en que estas ciudades, por muy heterogéneas que fueran, no eran paraísos de igualdad. Existían jerarquías militares y religiosas, así como división de clases y de género. Las élites que gobernaban dominaban a los ciudadanos comunes, los cuales trabajaban para proporcionar bienes o se convertían en soldados forzosos para brutales periodos de guerra. Por otra parte, la ignorancia sobre los fenómenos naturales hizo más poderosa a la clase sacerdotal. Incluso, estas primeras ciudades se podían ver como vastos templos. Sin embargo, y a pesar de todas estas tiranías, podemos considerar que la revolución urbana abrió la posibilidad de que pudieran existir también comunidades libres e igualitarias. El hecho de que las personas tuvieran conciencia de una humanidad universal, también dio lugar a la posibilidad de una organización ética y racional. Es por eso que la aparición de la ciudad inauguro el desarrollo de lo que podemos llamar "ámbito político". Esta esfera se caracteriza por la existencia en una misma ciudad de intereses compartidos y de espacios públicos mantenidos en común por comunidades interétnicas. El ámbito social queda físicamente delimitado por las paredes del hogar, más allá está el ámbito público (calles, plazas y lugares de reunión). En ese espacio público, los ciudadanos podían comerciar, encontrarse, relacionarse, influenciarse mutuamente, intercambiar noticias y hablar de asuntos comunes. Eran espacios que, potencialmente, podían ser usados para fines cívicos y actividades políticas. Es la polis griega, a pesar de las desigualdades ya mencionadas, la que define y concreta el ámbito político como el campo de la autogestión por democracia directa: la libertad positiva de una comunidad como conjunto, con la cual las libertades individuales están estrechamente entretejidas. Ahí se puede situar la tradición de democracia directa, que es ahogada por los grandes imperios que llegan después, pero que reaparece a lo largo de la historia (como es el caso de algunas comunas medievales). En pleno feudalismo autoritario, algunos ciudadanos reclamaban un espacio para autogestionar sus asuntos sin élites gobernantes.
La aparición del ámbito político abre la posibilidad de una comunidad libre y autogestionada, pero las élites políticas siguen ejerciendo su autoridad sobre la vida política (apelando incluso a derechos tribales ancestrales supuestamente superados). Por otra parte, los ejemplos históricos de lo que podemos llamar "democracias directas" conservan numerosos rasgos oligárquicos, xenófobos y discriminatorios de diversa índole. Sin embargo, todos esos defectos son contextualizables, propios de un determinado momento en la totalidad de una época. Era seguramente muy complicado que no se diera la esclavitud en la Antigua Grecia, al igual que en otras sociedades del momento, pero sí se mostraron superiores a las monarquías represivas de esas regiones y generaron el concepto del ámbito político. El Estado, al igual que los ámbitos social y político, también tiene un desarrollo histórico del que nos ocuparemos en otro textos.


Formación ciudadana

El liberalismo es, al menos al día de hoy, una teoría política primordial para la democracia representativa. Según esta idea, el individuo es libre y soberano para elegir entre una serie de opciones en unas elecciones democráticas. También, entre las libertades que preconiza el liberalismo, está la presunta libertad para buscar su beneficio personal. La cultura norteamericana, puede decirse, es la exacerbación de esta visión heroica y abnegada del individuo en buscar de una determinada meta. Sin embargo, no es demasiado complicado desmontar esta visión de un individuo autónomo, que no depende de un vínculo social, ni a nivel privado ni a nivel comunitario. No está nunca demás insistir en esta visión falaz del liberalismo, cuyos postulados son meramente negativos; es decir, autonomía e independencia son conceptos que no adquieren un sentido pleno ni positivo si no los vinculamos a lo social. El individuo solo puede realizarse aceptando su condición de "animal social", no independizándose de la sociedad, ya que necesita el apoyo y la solidaridad de la comunidad. Las más nobles aspiraciones son, tanto individuales, como sociales, y solo el individuo plenamente desarrollado puede comprender esto. Incluso, a pesar de lo que sostenga el liberalismo, las etapas de mayor atomización pueden coincidir con un mayor poder del Estado y de otras instancias a las que el individuo se subordina. En las sociedad contemporánea, desgraciadamente, el ciudadano se ve reducido a su condición de votante y de contribuyente; tanto el Estado, como el sistema capitalista, promueve la infantilización, perpetúan la dependencia y la subordinación (aunque esa intención adopte la forma de tutela en tantas ocasiones). En este contexto, potenciado por una sociedad de consumo que nos empuja a acumular bienes de manera irracional, nos convertimos en extremadamente vulnerables a la manipulación por parte de personas y de instituciones. Elegir a un candidato a un puesto, tal y como elegimos un producto en el mercado, debe ser substituido por una vida política activa con un compromiso claro con los asuntos que nos afectan. Por lo tanto, hay que trabajar para desmontar esa mistificación de un individuo autónomo y autodeterminado desprendido de todo nexo social.

Nuestra capacidad de razonar, la dependencia mutua que tenemos con otras personas y la necesidad de la solidaridad deberían ayudar a una existencia más activa y a la creación de un nuevo ámbito político libertario. El Estado, el capitalismo y la jerarquía social pueden ser substituidos por las instituciones cooperativas adecuadas. Esta perspectiva, por ejemplo para Murray Bookchin y su idea del municipalismo libertario, pero también en nuestra opinión desde cualquier perspectiva ácrata (un socialismo descentralizado, una autogestión de lo social), se realiza desde el ámbito de lo local. Una nueva sociedad requiere de un nuevo carácter social e individual, nada de votantes y contribuyentes pasivos. Nuevas potencias del carácter, virtudes cívicas y compromisos pueden desarrollarse en un nuevo contexto. Entre todo ello, otorgar un campo más extenso para la razón y para la solidaridad (compromiso con el bien público) es primordial. El esfuerzo y la responsabilidad compartidos de todos los miembros de la comunidad es lo que hace a ésta posible. Tantas veces, se ha cuestionado la capacidad de los ciudadanos para gestionar con sentido común de manera directa, pero precisamente en potenciar la razón, algo tan cuestionado en la posmodernidad, estriba la cuestión. Para un debate constructivo, es necesaria la razón, precisamente para superar todo partidismo y prejuicio, para demostrar la superioridad de una sociedad cooperativa frente a otra competitiva en la que las personas están atomizadas. Esta visión socialista no elimina la posibilidad de una vida personal enriquecedora, todo lo contrario, promueve un mayor sentido en las relaciones humanas. De hecho, debemos analizar siempre qué relación tenemos con las personas de nuestro entorno, y acabaremos descubriendo el miedo y la desconfianza que prevalecen sobre cualquier otro factor. Al compartir proyectos, las personas desarrollamos nuevos vínculos solidarios y responsabilidades conjuntas, podemos ganarnos la confianza de los demás y dar lugar a nuevas situaciones. En definitiva, individualidad y comunidad pueden reforzarse y alimentarse mutuamente desde una perspectiva libertaria. Observar el compromiso y la vida activa, no como una pesada carga, sino como una forma de realización es la base para este nuevo contexto social.

La mentalidad estatal, es decir conservadora, considerará siempre al ciudadano como un crío incompetente y escasamente razonable. Con las adecuadas experiencias y preparación, los ciudadanos pueden adoptar posiciones razonables y constructivas. Solo hace falta desprenderse de prejuicios y tener la paciencia necesaria y fortaleza de carácter. La política puede pasar de la clase dirigente, de la profesionalización, a la gente de la calle. Precisamente, el grado de maduración de los ciudadanos es lo que puede alcanzar un compromiso político no profesional, sin subordinaciones a jerarquía alguna. Esa actitud de las personas para autogestionar la sociedad no brota de la noche a la mañana, puede ser resultado de una preparación cuidadosa, un formación cultural y personal propia de una nueva situación. Los antiguos atenienses, denominaban a esta educación paideia, el cultivo apropiado de las cualidades cívicas y éticas necesarias para la ciudadanía. Esa educación puede estar dirigida también a una identificación con la comunidad y hacia una responsabilidad con ella, hacia la participación asamblearia de manera racional, tolerante y creativa. Esta formación de ciudadanos se produce también en la participación política, la mejor escuela es sin duda una nueva sociedad cooperativa y participativa, integrada por individuos responsables. Es una tarea inmensa, que no pasa por un mero compromiso político, ya que el ser humano necesita tantas veces respuestas vitales inmediatas. Es necesario, como hemos dicho antes, mucha paciencia y carácter para lograr resultados y transformar la sociedad. Desgraciadamente, muchas personas reducen su conceptos de la política al arte de gobernar, al Estado, y no son capaces de encontrar una alternativa clara al sistema económico. Sin embargo, a medida que vayamos encontrando nuestras propias respuestas, gracias a tratar de escapar de toda subordinación y a construir más ámbitos de debate, junto a más vías solidarias y participativas, es posible que se vayan cimentando las bases de un nuevo contexto libertario.


 La descentralización institucional

Lo deseable es que las personas recuperen el ámbito político de lo local (podemos llamarlo municipalidad, en consonancia con el pensamiento de Murray Bookchin, ya que la terminología es menos importante que los hechos). Tal y como hemos comprobado en los últimos años, con movimientos sociales como el 15-M, se forman asambleas y el poder pasa a los ciudadanos, lo que requiere un esfuerzo consciente por parte de cada persona. Los anarquistas, como movimiento social, tal vez sean los que más experiencia tengan en este sentido, por lo que pueden ayudar a formar y a movilizar a los ciudadanos y a establecer las asambleas. Aunque, en gran medida, pueda haber mucho de espontaneidad en el movimiento, solo la organización libertaria establecerá bases sólidas para la transformación social. Resulta esencial que se creen también grupos de estudio, que debatan y busquen respuestas ante todas las necesidades locales. Solo a través de la autoeducación, tratando de vencer todos los obstáculos que se puedan presentar, puede luego ayudarse a los demás y propiciar que se eduquen a sí mismos. Todo ello contribuirá a hacer avanzar un movimiento libertario desde lo local, sin que existan tendencias centralistas y autoritarias. En cualquier caso, es imprescindible el florecimiento cultural, tal y como propicia el anarquismo, solo posible donde se dé la máxima libertad con la máxima igualdad.
Insistir en el esfuerzo consciente y en la educación social es algo importante, con toda la dificultad que ello conlleva en nuestra sociedad, tan dada al aislamiento y a la enajenación. Bookchin apostaba por la creación de una fuerza identificable dentro de la comunidad, la cual debería darse un nombre previo, claro y reconocible, para desarrollar una inconfundible identidad política. Es esta fuerza, o movimiento, la que puede ayudar a la educación pública, captando los temas que sean de mayor interés. La implicación en lo local supone poner en marcha análisis, estudios, medios, expresiones artísticas..., todo aquello que ayude al conocimiento de un determinado tema y lo ponga al alcance general. Pueden publicarse y distribuirse todos las expresiones a través de los lugares más frecuentados. A modo de la antigua tradición del ágora, pueden hacerse lecturas, conferencias y debates en espacios públicos o en cierto centros, todo ello propiciando la continua educación sobre los más variados temas, incluyendo la formación política. Aunque en la sociedad capitalista pueda haber rasgos cooperativos, que fortalecen la solidaridad en comunidad, solo la creación de asambleas de ciudadanos y el florecimiento de una nueva vida cultural y política puede crear una sociedad libertaria, junto a las instituciones que le dan sentido, de forma permanente. Verdaderamente, se necesita una gran preparación, ética y política, junto a una voluntad y una paciencia férreas, para explicar a los demás lo importante de la sociedad libertaria.

Un problema que planteaba Bookchin, que no se produce en pueblos y ciudades, era el de los suburbios. Los grupos que se hallen en un área suburbana pueden desplazarse durante largo tiempo sin que den con un espacio público, pisando solo propiedad privada y apenas relacionándose con otros seres humanos. El anarquismo se basa en la existencia de la comunidad, por lo que tiene más sentido en aquellos lugares donde la gente se encuentra con los demás con cierta frecuencia. En los suburbios, el sentimiento comunitario es más débil que en pueblos y ciudades, aunque también existen intereses comunes sobre educación, medio ambiente, transporte o economía local. El ser humano necesita vivir en sociedad para poder desarrollarse, resulta impensable que haya nadie que lo dude a estas alturas (incluso aquellos críticos con la vida en sociedad, tienen que pensar que son igualmente determinados por ella, aunque sea por su propio y deseado aislamiento), por lo que las necesidades prácticas de nuestra existencia, individual y social, hacen que sea necesario que nos entendamos con los demás. No de forma casual, sino de una forma deliberada y consciente, ya que solo ello puede tender a la liberación. Para ello, sea donde sea el contexto urbano en el que vivamos, hay que buscar espacios públicos donde se delibere y se conduzcan adecuadamente las reuniones.

En el caso de las grandes ciudades, con la concentración a veces de millones de personas, se presentan otro tipo de problemas. Tantas veces, las personas somos extrañas unas a otras, a pesar de vivir en el mismo vecindario. Esta densidad de población parece excesiva para la creación de asambleas populares, ya en la Antigua Grecia se consideraba que la polis debía ser lo suficientemente pequeña para que los ciudadanos se conocieran entre sí. En estas ciudades enormes, se produce el mismo poder político que en un Estado, por lo que la democracia directa plantea verdaderas dificultades. No obstante, tal como dice Bookchin, la administración del municipio tiene diferencias con la del Estado-nación, ya que la implicación del ciudadano es más accesible y los centros vecinales no son tan difíciles de crear. Las juntas escolares y la reuniones de distrito permiten a los ciudadanos de un mismo vecindario reunirse y hablar de problemas comunes. Es posible que una descentralización física fuera complicado, y extendida en el tiempo, pero una descentralización institucional puede iniciarse en cualquier momento, como podemos ver en ciertos movimientos sociales, de ámbito general, con la creación de asambleas populares. Los rasgos libertarios se encuentran en esta creación de asambleas populares por barrios, y también en su posterior confederación, que puede tratar de coordinar cuestiones como el transporte, la sanidad y otros servicios. Es un inicio de descentralización institucional, a nivel de barrios, que puede conducir a transformaciones generales también en aspectos logísticos y estructurales.
Siendo, como somos, los anarquistas siempre críticos con eso llamado "identidad colectiva", creyendo siempre en una liberación individual íntimamente ligada a la cuestión social, hay que aceptar las diferentes culturas y sensibilidades que albergan las grandes ciudades. Una descentralización institucional, que asegure la potestad de los ciudadanos para gestionar los asuntos que les atañen, donde las personas de sensibilidad libertaria posibiliten que se asegure la pluralidad, la dignidad y el respeto, solo conseguible gracias a la máxima libertad junto a la máxima igualdad, y donde se produzca un ilimitado florecimiento cultural y político, es un camino en el que la utopía puede ir haciéndose realidad y alejándose cada vez un poco más hacia adelante.

Enlaces relacionados:
-"Historia, civilización y progreso".
-"El progreso y los anarquistas".
-"Murray Bookchin y la ecología social".
-"Anarquismo social o anarquismo como estilo de vida".

El anarquismo en la historia del pensamiento social

Realizamos algunos apuntes sobre el anarquismo en Historia del Pensamiento Social, reputada obra del sociólogo Salvador Giner, aunque teniendo en cuenta las obras y autores citados, omitiremos lo que son ya lugares comunes haciendo una crítica a la obra citada desde una perspectiva libertaria. Giner comienza afirmando lo desafortunado de haber elegido un término que, anteriormente a las ideas anarquistas, era sinónimo de caos. Sin embargo, nos parece en cambio una decisión valiente por parte de los primeros anarquistas y de un peso filosófico bastante evidente: ausencia de autoridad, en sentido de negación de autoridad, pero también del arkhé (o arjé), la atadura a un principio, a una fuente, la negación del punto de partida en aras del desarrollo. Lo que se afirma es que Proudhon y sus seguidores adoptan un término de manera arrogante y desafiadora, que hasta los jacobinos más extremistas consideraban equiparable al desorden moral, la sedición perversa y la destrucción de toda convivencia.

Se acepta la complejidad de la filosofía social del anarquismo, de la cual solo una parte, si bien central, supone la negación de la autoridad, pública o privada. Las críticas o revoluciones anteriores a la Ilustración pretendían únicamente cambiar una autoridad por otra. Incluso la filosofía de Rousseau supone, con su idea de la voluntad general, instaurar una nueva autoridad. Lo que propicia el desarrollo de las ideas anarquistas es la desacralización profunda de la autoridad que se produce en el siglo XVIII, lo que le hace perder todo atributo divino o mágico y empezar a ser tratada con irreverencia. No se niegan los antecedentes históricos, pero sí es cierto que solo podemos hablar estrictamente de anarquismo a partir del siglo XVIII con Godwin. Con este autor, se confunden anarquismo y liberalismo, destacando su radical crítica al Estado (todo Gobierno supone el estancamiento moral), su fe en el progreso y en la perfectabilidad del ser humano y la influencia que tendría posteriormente en socialistas utópicos como Owen y en el ideal ácrata. Giner atribuye a Godwin, y a toda la filosofía anarquista, una idea a todas luces simplificadora si conocemos bien las ideas libertarias: el hombre es bueno de manera innata y es la sociedad estatista la que lo corrompe. Lo que sostenía en realidad Godwin es que en un marco social adecuado posibilitaría el desarrollo de la razón y el progreso moral.

Tras Godwin, la idea anarquista (si bien no se puede hablar de una conformación, ni siquiera terminológica), progresa mezclada con muchas otras. En socialistas utópicos como Owen o Fourier conviven rasgos libertarios con otros jerárquicos y contrarios al espontaneísmo. Solo con Proudhon, y su negación de cualquier forma estatista de gobierno, se produce el comienzo de la bifurcación libertaria en las corrientes socialistas. No hay ya en el de Besanzón rasgos aristocráticos o paternalistas, como ocurría en los socialistas anteriores. La conocida y espectacular respuesta que da en su obra ¿Qué es la propiedad? a la cuestión de la propiedad causó impresión y revuelo en su momento, y le granjeo también la amistad del mismo Marx,. No obstante, la divergencia definitiva entre socialistas autoritarios y libertarios se daría con la publicación de Sistema de las contradicciones económicas o Filosofía de la miseria, que generó la replica de Marx en Miseria de la filosofía. En esta obra, Proudhon afirma su fe en una ciencia económica objetiva, exacta, capaz de perfeccionarse continuamente y que sería, de todas las ciencias, la suprema. Quiere demostrar que existe un sistema social sujeto a leyes tan objetivas como las físicas, y que la ciencia económica puede descubrir su funcionamiento centrada en el estudio de la producción y la distribución de la riqueza. Por lo tanto, se vincula lo social a lo económico, lo que le aleja de economistas liberales que se centran en el estudio de los aspectos técnicos de la producción y en la productividad. La economía, para Proudhon, debe centrarse en el trabajo y en la relaciones de trabajo, el hombre debe ser el objeto de su atención y solo el producto material (la tierra o las mercancías) se estudiará como primer paso para entrar en el terreno humano e histórico. El estudio de la justicia y la administración supone la confrontación entre el factor humano de la producción y distribución de la riqueza con el factor material (la riqueza misma).

La Filosofía de la miseria considera como centro de atención de la economía política moderna el estudio de las contradicciones (o antinomias) que genera el sistema capitalista. La gran industria, que es una consecuencia de la intensificación del proceso de la división social del trabajo, impone una economía de mercado en la que tiene predominancia el valor en cambio en lugar del valor en uso de las mercancías (lo que da lugar a una nueva antinomía entre ambos valores). La propuesta de Proudhon para superar esa contradicción es su teoría del "valor constituido", que depende del tiempo de trabajo que se invierte en la producción de un artículo determinado (ya que el tiempo de trabajo necesario para crear un producto depende de su utilidad). De esta manera, la sociedad empieza por la producción de los bienes más necesarios y terminará con la de los más superfluos. Otra contradicción presente en el sistema capitalista es la producida entre las máquinas y la libertad. Las máquinas dieron lugar al capital y a la economía asalariada, manteniéndose en manos privadas, lo que obstaculiza la libertad de la mayoría de los trabajadores. Proudhon ataca la propiedad, aun aceptándola como consustancial a la libertad individual, por estar en pocas manos al servicio del sistema capitalista. Para liberar al hombre de esta situación de esclavitud, Proudhon pretende substituir la propiedad, en sentido general, por la posesión en el sentido de una forma restringida de propiedad subordinada al derecho y al control de la sociedad: "La posesión individual es la condición de la vida social". A pesar de que el pensamiento de Proudhon pasa por diversas etapas, se mantiene siempre hostil hacia el Estado y conocida es su alternativa social basada en el mutualismo y la federación.

La critica proudhoniana al liberalismo y al capitalismo pasa por considerar que la llamada "libre competencia" encubre la desigualdad económica, la explotación y el monopolio. Por otro parte, cierto socialismo como el de Louis Blanc refuerza al Estado y la opresión con su propuesta de "talleres nacionales" en los que confluyen el estatismo y la empresa privada. En La capacidad política de la clase obrera, Proudhon criticará todo socialismo que subordine el individuo a la colectividad (critica al socialismo estatista), ya que no desea subyugar toda iniciativa individual a un esquema preestablecido. La alternativa al Estado es el socialismo libertario, basada en la federación libre de asociaciones fundadas en el contrato libre. Aunque Giner considera que el sistema de Proudhon acepta el contrato social, hay que matizar para no incurrir en tergiversaciones, que no tiene un origen histórico (como en el caso de los pensadores liberales), sino que está fundado en la conciencia humana, en la solidaridad y en el espontaneísmo (contrato libre, es la definición más adecuada). Proudhon, en crítica a Rousseau, afirma que la solidaridad es reacia a todo estatismo y a algo tan abstracto como la voluntad general. El contrato, según Proudhon, es sinalagmático, lo que quiere decir que los individuos participantes convienen en intercambiar sus esfuerzos, respetando la libertad e independencia mutuas. No existe, como en el caso de gobierno y gobernados, coerción ni fuerza. Es una renovación radical del concepto de derecho.

La organización política, en el sistema proudhoniano anarquista, queda subsumida en las asociaciones mutuas en las que se dispersa el poder que antes detentaba el Estado. En este mutualismo, los hombres son servidores unos de otros sin que exista servidumbre ni subordinación. La industria es controlada por mutualidades obreras interesadas en el beneficio comun, que pactarán con otras mutualidades para el intercambio de productos sin intenciones de lucro capitalista. El federalismo será el único sistema compatible con el mutualismo, no de Estados, sino de regiones sociales (agrícolas o industriales), al que se llegará de forma progresiva. De la misma manera, el federalismo es la única solución a la antinomia autoridad-libertad, que forma parte de toda sociedad humana. Giner considera que es a partir de Proudhon cuando comienza en ambientes revolucionarios a considerarse la idea de organización mutua de los obreros y la misma idea de "consejos obreros" para regentar la industria. El mismo Daniel Guérin, gran estudioso del anarquismo, ve en Proudhon el origen de dichos consejos, comités, soviets o cooperativas de gestión directa. Es algo consustancial a cualquier idea libertaria, la idea de la autogestión, que supone que consideremos al anarquismo de forma intemporal con capacidad para renovarse y resurgir en cualquier forma social.


La formación de la filosofía anarquista

Encontramos en Salvador Giner otro autor que realiza una descripción algo caricaturesca del pensamiento de Max Stirner. La más conocida y espectacular obra del alemán es citada en la obra que nos ocupa con el título de El individuo y su propiedad (El único y su propiedad es una traducción más habitual), descrita como un ataque virulento a la moral burguesa, a la religión y a toda organización política, así como a los hegelianos de izquierda, a Proudhon o a Feuerbach. Se reconoce la influencia de Stirner, algo innegable, en el movimiento anarquista, aunque Giner menciona únicamente "círculos anarquistas de ideología superindividualista". La etiqueta de irracionalista al pensamiento stirneriano, y su inclusión como elemento dentro el anarquismo, es excesiva, más allá de la mencionada influencia en unas ideas que hacen de la libertad individual una premisa fundamental, pero siempre vinculada a una compleja filosofía social. Para Stirner, en una atención filosófica más precisa que la de la obra de Salvador Giner, el hombre sería el centro de toda reflexión y de toda realidad; no un hombre en sentido abstracto, ni un representante genérico de la humanidad, sino del individuo como "único".
Para Stirner, lo realmente valioso es "la originaria e irreductible voluntad de autoafirmación del yo" y se muestra crítico con toda abstracción que pretenda ahogarla. Por lo tanto, el único no es una entidad abstracta, sino real, sin que esté sometida a categoría alguna (ni siquiera, biológica). Lo atractivo del pensamiento de Stirner, al que nunca podrá tomarse de forma dogmática (ni al suyo, ni a ninguno según la perspctiva libertaria, dejaremos eso para los artífices de una nueva religión), es que se trata de una crítica permanente a toda pretensión de coacción y de subordinación, una preservación de la independencia de la personalidad que, a nuestro modo de ver las cosas, encuentra numerosos factores en la vida en sociedad (una sociedad de iguales) para pactar con sus semejantes, sin que se vea menoscabada su libertad y sí enriquecida. Es un alejamiento de ese absolutismo egoísta que, tal vez, pretendió Stirner, pero ni nos gustan los dogmas ni los absolutos (aunque hablen de libertad individual, concepto que requiere de más elementos en la visión anarquista y nunca tomados de forma absoluta). En cualquier caso, valga la crítica a la obra de Giner, en la que se da una expresión muy vaga en nuestra opinión del pensamiento estirneriano, mencionando una posible asociación de "egoístas" para acabar con el sistema social, la parte evidentemente más floja de la obra de Stirner (seguramente, su pretensión social no iba más allá). El individualismo anarquista, al margen de una respetable tendencia, es solo la parte de un todo que nunca puede observarse de manera absoluta sin caer en el reduccionismo o en el empobrecimiento.

Bakunin es mencionado como una gran personalidad, situada en un momento de grandes cambios sociales en la sociedad rusa, que trajo a la Europa occidental notables ideas y tácticas revolucionarias. Dentro del anarquismo, se menciona al ruso como el representante de la "acción directa" y de los aspectos más "destructivos". Es una lectura, a todas luces, distorsionada de la llamada "acción directa" y de una visión revolucionaria, que siempre conlleva transformaciones radicales (acabar con un sistema considerado injusto) junto a la edificación de una nueva sociedad. Esta idea está fundada en "el convencimiento de que la destrucción es el preludio necesario de la creación revolucionaria", Bakunin consideraba que un periodo negativo sería preliminar a una revolución de carácter cualitativo en la que los desacuerdos existentes podrían resolverse dialécticamente en la justicia y armonía generales. En la sociedad perfecta, el Estado sería substituido por la administración, el derecho penal por la corrección humanitaria y así sucesivamente con toda situación de desarmonía. Bakunin tenía como un maestro a Proudhon, aun sin estar de acuerdo con algunas teorías suyas como la de la posesión. En Federalismo, socialismo y antiteologismo, propone el ruso un sistema confederal europeo basado en los principios proudhonianos, y un socialismo en el que los obreros gestionen de manera directa la industria y la agricultura. Es la ruptura definitiva con el socialismo marxista, basado en la conquista del Estado y en la apropiación, por parte de éste, de los medios de producción. Además, el apoliticismo anarquista (en el sentido de participación parlamentaria) se aleja también de las tácticas marxistas de participación en el sistema burgués y en sus medios legales.

La vida de Bakunin fue tumultosa, plagada de acciones revolucionarias y, tantas veces, descabelladas, pero la insistencia en estos aspectos que realiza Salvador Giner, en los meramente destructivos y en la supuesta falta de coherencia en los métodos del ruso, en unas tácticas revolucionarias (por otra parte, propias de la época), no tiene mucha cabida en una obra que se centra en el pensamiento social. No puede obviarse la importancia filosófica de un gran autor, que merece su espacio en toda obra académica: con Bakunin, puede considerarse que llega la culminación de esa crítica al Estado, impensable hasta una décadas antes, en aras de la emancipación del hombre; no puede obviarse el contenido humanista de su pensamiento, sobre el que pivota una ferrea visión moral ("auténticamente humana"), tampoco su original visión de un materialismo (que el ruso denominó "el verdadero idealismo"). Asimismo, otros aspectos destacables del pensamiento bakuninano son: su importancia dentro de la tradición atea (continuando, en este sentido, a Feuerbach); su tesis de la unidad de los mundos físico y social, o su idea de una libertad de la voluntad realmente existente, pero condicionada, que demanda un dominio de los factores externos basado en una respetuosa observación de las leyes naturales. A pesar de la falta de sistematización (algo que, por otra parte, ya es un lugar común con el que hay que ser crítico), Bakunin puede considerarse sin ninguna duda como uno de los padres del anarquismo, una filosofía sociopolítica que resulta tan atractiva como compleja y digna de estudio y profundización. El anarquismo, incluso el llamado posmoderno (etiqueta con la que, desde estas líneas, nos mostraremos muy críticos), se nutre innegablemente del pensamiento de Bakunin.


La ciencia y el anarquismo

Salvador Giner considera a Kropotkin "el escritor sereno y sistemático del anarquismo", aunque aclara que es la otra cara de un autor como Bakunin (algo, cuanto menos cuestionable e incluso hay posturas de Bakunin que han resistido mejor el paso del tiempo en nuestra opinión), un continuador de la línea científica de Proudhon y representante de la versión anarquista del comunismo. La tesis kropotkiniana del apoyo mutuo como factor de cohesión social tiene su origen en William Godwin y en su creencia de la existencia de una benevolencia universal, así como la confianza en "los principios de racionalidad, eficiencia, eliminación de esfuerzos inútiles y explotación del progreso científico". Se considera que este programa forma parte de toda una filosofía de la historia, viene a ser una visión de la evolución social y biológica que subraya los aspectos cooperativos frente a la competencia como factor de progreso. Es ya un lugar común el enfrentar la visión de Kropotkin a la de Darwin, aunque jamás el ruso contradijo la obra del inglés, más bien se trata de una misma visión enriquecida.

La solidaridad entre individuos de la misma especie es imprescindible para vencer la contrariedades de la naturaleza y, dice Kropotkin, las especies más evolucionadas son aquellas que han sabido comprender la importancia del apoyo mutuo. Por lo tanto, la teoría de la evolución no queda definida necesariamente por la lucha entre las especies, sino por el combate de éstas frente a una naturaleza adversa. En una sociedad basada en la cooperación, en la que existan recursos para todos, los individuos no tienen por qué lanzarse al enfrentamiento y la destrucción. La moral humana, que con autores como Kropotkin se desprende definitivamente de todo origen divino o metafísico, es el resultado del sentimiento de cooperación y solidaridad. La propuesta de Kropotkin es una sociedad comunista, realizada progresivamente gracias la educación de las personas, las cuales pueden descubrir y desarrollar su capacidad para cooperar y para crear, y a la inculcación de sólidas convicciones. Son ya lugares comunes las menciones a la supuesta moderación de Kropotkin en los últimos años de su vida (críticas que, a nuestro modo de ver las cosas, cuando se realizan desde la cómoda perspectiva actual, se hacen algo penosas), a su supuesto apoyo a la Revolución Rusa (a la que consideró un fenómeno al que no resultaba posible oponerse, por el empuje de la historia, y sí acabó criticando su autoritarismo) y a los aliados durante los Primera Guerra Mundial.

España es el país donde se ha dado el más poderoso movimiento anarquista y, otro lugar común que ya hemos tratado de refutar, no considera Giner que fuera, de forma paradójica, lugar de grandes teóricos. Se apresura también a la hora de nombrar factores causales de ese arraigo libertario: industrialismo deficiente, vida semirrural de gran parte del proletariado, hostilidad regional contra el centralismo estatal... El análisis de la importancia del movimiento anarquista en España es todavía una asignatura pendiente en la labor historiográfica. Mencionar sin más este contexto, que sin duda tuvo su importancia para el desarrollo libertario, es quedarse muy corto, hay que recordar la complejidad y vitalidad, siempre intemporal, de las propuestas libertarias, que le dan una innegable actualidad, por lo que resulta triste resolver el tema de manera tan simplista y reduccionista. Analizar el porqué de un progresivo desarrollo del movimiento anarquista, y no solo de una central sindical como señalan otras visiones simplificadoras, es una tarea compleja para los historiadores. Nos quedamos siempre con las propuestas de emancipación en todos los ámbitos de la vida, lo que demuestra la fortaleza, originalidad y especificidad de unas ideas. Tal vez el anarquismo hispano fuera más receptor de ideas, que creador de las mismas, pero lo que parece claro es que trató de llevarlas a la práctica con toda la vitalidad y creatividad de la que fue capaz. El triste colofón a esa situación de un movimiento libertario tan importante se produjo en la Guerra Civil, tras la derrota manu militari, cuando los anarquistas pusieron a prueba sus convicciones y se vieron obligados incluso a defender un sistema que las transgredía para combatir el fascismo.

En 1845, aparece en La Coruña el primer periódico del mundo que puede considerarse anarquista, El Porvenir, fundado por el discípulo de Proudhon Ramón de la Sagra. Conocido es también que el federalismo proudhoniano tuvo continuidad en la obra del republicano catalán Pi y Margall, el cual tradujo un buen número del francés. Puede decirse que, en origen, el republicanismo federal y el anarquismo estaban muy cerca. Pero el comienzo del anarquismo en España se suele situar con la llegada de Fanelli en 1868, propagador de las ideas de Bakunin. A partir de ese momento, el somero análisis que realiza Salvador Giner sobre el anarquismo español nos resulta bastante torpe (la edición analizada es una reimpresión de la revisión que se hizo tras la muerte de Franco, desconozco si existe alguna otra que afecte a esta parte del anarquismo). La insistencia, de nuevo simplificadora, en dos tipos de anarquismo, uno industrial y práctico y otro rural y utópico, el énfasis en una constante táctica violenta de la CNT (combativa no es sinónimo de violenta, al igual que la llamada "acción directa" no supone necesariamente actos violentos), la única mención que se hace a la FAI es como organización que trata de controlar a la CNT e incluso "revisar los principios confederales extremos" (sic); además, los actos desestabilizadores anarquistas durante los años 30, durante una república que tuvieron finalmente que defender, o las críticas a las transformaciones revolucionarias durante la guerra son ya lugares comunes que merecen un estudio detallado, máxime en un texto que se considera académico. No se trata de idealizar el pasado del anarquismo, justo es reconocer los errores y ser críticos siempre con actos excesivos que transgreden, además, las propias ideas libertarias. Sin embargo, es penoso enfatizar la violencia en una obra sobre pensamiento, cuando precisamente una de las características destacables del anarquismo es la búsqueda de coherencia entre medios y fines, el deseo de desterrar toda coacción en la sociedad.

Existe un anarquismo histórico, derrotado después de la Guerra Civil Española, algo innegable, pero a lo que proponemos observar de otro modo. Es decir, el fin del anarquismo se produce en gran medida por su renuncia a conquistar el poder, a imponer un sistema perdiendo así sus señas de identidad. Por supuesto que existen errores dignos de análisis y actos cuestionables, pero la medida para juzgarlos siempre puede realizarse con mayor horizonte desde la teoría y praxis libertarias, unas ideas profundamente humanistas, con influencias múltiples y constantes, que desean dar auténtico sentido a las nociones de libertad y justicia social. Los momentos de grandes revoluciones forman parte del pasado, pero los movimientos libertarios surgen una y otra vez, con distintas medidas y capacidades, pero con una implicación social siempre importante, en un mundo que pide a gritos un verdadero antagonista para la explotación y el autoritarismo.

La filosofía anarquista de Herbert Read

A mediados del siglo pasado, Herbert Read decía ya "la actitud política característica de nuestros días no es de fe positiva, sino de desesperanza". En ese momento, ya pocos confiaban en el marxismo como una alternativa al capitalismo y toda filosofía social del pasado era vista con recelo. La única práctica del socialismo que parecía haber triunfado no había liberado al hombre de la explotación, las desigualdades sociales continuaban teniendo una causa económica en todas las naciones, sea cual fuera el régimen estatista que imperase. Un mundo nuevo solo puede tener cabida si se da predominancia a los valores de libertad e igualdad frente al lucro, la competencia, el poder técnico o el nacionalismo. El anarquismo es la única filosofía social y política que, en ese aspecto, se mantiene firme a través de los tiempos. Lo que Herbert Read sostenía, en la línea de lo que diría tiempo después Colin Ward, es que multitud de personas en todo el mundo practicaban ya, consciente o inconscientemente, esos valores y solo era necesaria cierta sistematización del ideal ácrata de cara a ser comprendido por el hombre común.

La gran pregunta sigue siendo cuál es la medida del progreso humano, sin que tenga que cuestionarse necesariamente de raíz si estamos o no, al día de hoy, en ese línea de perfeccionamiento. Read destaca que en las formas sociales más primitivas el individuo es solo una unidad, el grupo actúa como un cuerpo único, mientras que en las más perfeccionadas es una personalidad independiente dispuesta a unirse a los demás cuando fuere necesario defender intereses comunes. Así, se establece una medida del progreso por el grado de diferenciación dentro de una sociedad: si el individuo no es más que una unidad en un cuerpo colectivo, se verá limitado y su vida será gris y mecánica; si, por el contrario, es en sí mismo una unidad y posee cierto margen para desarrollarse y expresarse podrá potenciar su conciencia y vitalidad. Es una distinción, si se quiere, muy elemental, pero está demasiado presente, todavía al día de hoy, en la división de los seres humanos. Existen ciertas predisposiciones para que muchos individuos se refugien y busquen seguridad en el anonimato del rebaño y en la rutina, sin que parezcan tener ambiciones más allá de obedecer y subordinarse ante alguna autoridad; mientras que los hombres que sí poseen la capacidad para desarrollarse acaban siendo los mandatarios de esos hombres incapaces. Herbert Read coloca su medida del verdadero progreso, e incluso puede decirse que un nivel de existencia superior, en la emancipación del esclavo y en la diferenciación de la personalidad. Así lo expresó: "El progreso se mide por la riqueza e intensidad de la experiencia, por una más amplia y profunda comprensión del significado y perspectiva de la existencia humana". Dejemos a un lado la riqueza militar o los éxitos militares de una civilización o de una cultura, su progreso se medirá por los valores y por la creatividad de sus individuos representativos (filósofos, poetas, artistas...).

Por lo tanto, se puede considerar al grupo como un instrumento auxilar en la evolución, un medio para la seguridad y el bienestar económico, incluso puede considerársele esencial para una civilización. Pero el paso siguiente en la evolución sería esa diferenciación del individuo, de tal manera que va alcanzando su auténtica emancipación y no resulta ya la antítesis de la colectividad. Estamos ante una visión anarquista que considera que el desarrollo de la personalidad solo se inserta en las adecuadas condiciones sociales y económicas. A pesar de sus defectos, la antigua civilización griega o el Renacimiento europeo constituyen ejemplos históricos de ese despertar de la conciencia sobre los valores de la libertad y la pluralidad. En una civilización en la que se asegure el progreso y se cultiven los valores no hay diferenciación ya entre sus conquistas y las de los individuos que la componen. Son malos tiempos para hablar de la noción de "progreso", pero leyendo a autores como Herbert Read, que sostiene que los credos y las castas deben formar ya parte del pasado, nos damos cuenta de los errores de la modernidad y de las falacias de la posmodernidad.
Precisamente, Read recuerda a Nietzsche, autor tan mencionado por los filósofos posmodernos, como el primero que llamó la atención sobre el significado del individuo como una medida dentro del proceso evolutivo. La relación entre individuo y grupo es el origen de todas las complejidades de la existencia, por lo que Read reclama indagar y simplificar para desenredar la madeja a la que se ha dado lugar. Incluso, esa correspondencia entre la persona y la colectividad son el origen de la conciencia y de la moral, visión a la que ayudan las diferentes disciplinas científicas y que solo encuentra oposición en la religión. Si la religión y la política fueron intentos históricos originarios de determinar la conducta del grupo, sabemos que el proceso siguiente supone que un individuo o una clase se hagan con el poder de las instituciones políticas y religiosas para volverlas contra la sociedad (aunque, en origen los propósitos fueran otros). En este proceso, el individuo acaba viendo primero deformados sus instintos y luego finalmente inhibidos gracias a un rígido código social, la vida se convierte en convención, conformismo y disciplina. Pero Read hace una importante distinción entre esa disciplina impuesta y una actitud vital que tenga su origen en la libre iniciativa y en la libre asociación; son dos cualidades que solo pueden verdaderamente desarrollarse a nivel individual y sin instancia coercitiva que imponga un comportamiento mecánico.

De esa manera, se reclama una "ley inherente a la vida", que no sería arbitraria tal y como sostuvo Nietzsche, y sí garante de la equidad, de la armonía estructural y de la funcionalidad. Read criticaba  como paradójica la definición del diccionario inglés sobre la bella palabra "equidad": "recurso a principios de justicia para corregir o completar la ley". Dicho uso del término no distingue entre el derecho consuetudinario o jurídico, los cuales no coinciden necesariamente con una ley natural o justa. En cambio, si acudimos al diccionario de la lengua española, encontramos varias acepciones entre las que se encuentran las siguientes: "Bondadosa templanza habitual" (continúa, hablando de oposición a la Ley) o "Justicia natural, por oposición a la letra de la ley positiva". En la jurisprudencia romana, se puso por primera vez de manifiesto el principio de equidad; se derivó, por analogía, del significado físico de la palabra y se basaba en la estricta observación de las instituciones existentes con el fin de que se asemejaran a ese estado hipotético de la naturaleza basado en el orden simétrico tanto físico como moral. Read distingue entre la leyes naturales, que bien pueden recibir también el nombre de leyes del universo físico, y el "estado prístino de la naturaleza" de la teoría rousseauniana, más sentimental que otra cosa al añorar un pasado ideal y desdeñar el mundo real (algo opuesto a la visión romana).

Read, sin defender obviamente relación alguna con el derecho romano, sí afirma que el anarquismo tiene su origen en la ley natural (y no en el estado natural). No se trata de sostener la bonhomía de la naturaleza humana, sino de tomar como modelo la simplicidad y armonía de las leyes físicas universales. Se remite a Rudolf Rocker, y a su obra Nacionalismo y cultura, para confirmar la divergencia, también en este aspecto, del anarquismo con el socialismo estatista: "El socialismo moderno tiende a establecer un vasto sistema de derecho positivo contra el cual ya no exista una instancia de equidad. El objeto del anarquismo, por otro lado, es extender el principio de equidad hasta que reemplace totalmente el derecho positivo". En la misma línea, Bakunin ya rechazaba todo sentido de la justicia basado en la jurisprudencia romana, en gran medida fundada en actos de violencia y bendecida por algún tipo de Iglesia para transformarse en principio absoluto; reivindicaba, por el contrario, una justicia fundada en la conciencia de la humanidad, en la conciencia de cada uno de sus miembros. Es una justicia universal para el anarquista ruso, pero que no se ha impuesto en el mundo político, jurídico o económico debido al abuso de la fuerza y a las influencias religiosas.

Herbert Read habla de sistema equitativo, más que de un sistema legal, y al igual que éste demanda un arbitrio que no implique dominación. La administración en una sociedad anarquista dejará a un lado todo prejuicio legal y económico y recurrirá a los principios universales de la razón, determinados por la filosofía o el sentido común. Read apela a cierto idealismo en la gestión de la sociedad, rechaza un materialismo enconsertado en el que los hechos deban ajustarse a una teoría preconcebida. Ese idealismo demanda algo parecido a una religión, sin la cual considera Read que una sociedad no se mantiene demasiado tiempo. Las connotaciones negativas que implica el término "religión", con su demanda de subordinación al ser humano y su dogmatismo, no deben hacernos desestimar lo que este autor quiere decirnos. Por supuesto, el fenómeno de las religiones es analizable científicamente, es posible conocer su evolución y otorgarla una explicación, pero es importante igualmente darla a conocer como "actividad humana sensible". Read considera que si no se otorga una nueva "religión" a la sociedad revertirá inevitablemente hacia creencias antiguas, tal y como ocurrió en el socialismo implantado en Rusia. Además de la readmisión de la Iglesia Ortodoxa, el comunismo dio lugar también a cierta salida para las emociones religiosas: deificación del líder político, con su tumba sagrada, sus estatuas y sus leyendas. El nazismo introdujo un nuevo credo basado en el sincretismo y el fascismo italiano nunca se desvinculó de la Iglesia Católica. Read considera que es posible que de las ruinas del capitalismo pueda aparecer una religión nueva, tal y como el cristianismo surgió de las ruinas de la civilización romana, sin que vaya a ser el socialismo tal y como lo entendieron los materialistas seudohistoricistas.

Jung habló de "arquetipos del inconsciente colectivo", consistentes en complejos factores sicológicos que dan cohesión a una sociedad, y Read apela en esa línea a una religión que implique una "autoridad natural" de gran vitalidad que actúe como árbitro, sin que acabe conviertiéndose en etapas posteriores en un nuevo "opio del pueblo". Hay que entender bien a Read, desprovistos de prejuicios ideológicos, ya que no pide la restauración de ninguna religión ni cree en ninguna en concreto, simplemente piensa que la religión es un componente necesario en cualquier sociedad orgánica. Por otra parte, demanda un mayor desenvolvimiento espiritual que puede aportar el anarquismo, el cual no se muestra exento de cierta "tensión mística" y puede ocupar el lugar de una nueva religión. Si observamos la religión únicamente como un fenómeno histórico a "abolir", si tenemos en cuenta todos los factores que mantienen al ser humano arrodillado y sujeto a cierta voluntad trascendente, se nos hace obviamente rechazable desde nuestra perspectiva libertaria; pero no hay que olvidar que el anarquismo, no solo pretende la transformación de la sociedad en un sistema más equitativo, demanda una moral y un espíritu infinitamente más poderosos que todas las creencias basadas en un plano trascendente y en una voluntad superior. Hay radica tal vez lo que Read pide con un "mayor desenvolvimiento espiritual", al igual que pedimos una mayor horizonte para la razón lo demandamos también para la moral y la acción humanas.
Lo que desea Read es asentar una comunidad socialista que respete las leyes de progresión orgánica, y por lo tanto capaz de perdurar en el tiempo. Para ello, dentro de la visión anarquista, solo es posible que la industria, en manos de los trabajadores y lejos de cualquier centralización que la mantenga estática, se constituya en el seno de una federación de organizaciones colectivas que se gobiernen a sí mismas. Read hablaba de la posibilidad de un parlamento industrial, una especie de cuerpo diplomático regulador de las relaciones entre las diversas colectividades y organo decisor sobre cuestiones generales, pero sin llegar a ser un cuerpo legislativo o ejecutivo ni tener situaciones privilegiadas. La meta sería la desaparición entre el antagonismo entre productor y consumidor, propio del sistema capitalista, y la expansión del principio de solidaridad y de la ayuda mutua para crear estructuras en consonancia con ellas, en detrimento de las basadas estrictamente en la competencia. En estas ideas radica la simplicidad que pide Read, opuesta al monstruo estatal centralizado con sus numerosos conflictos producidos por el abismo abierto entre el productor y el administrador. Dentro de una economía descentralizada, a nivel local o regional, puede darse de manera más eficaz el bienestar de la comunidad basándose en la asociación y en la ayuda mutua. Read quería asegurar el espíritu emprendedor, fundado en esa búsqueda de máximo beneficio para la sociedad.

El problema de la interpretación de la equidad, recordaremos que Read prefería esta denominación a "administración de la justicia", quedará en manos de las organizaciones colectivas. Las tendencias peligrosas de ciertos individuos bien pueden ser sublimadas gracias a determinadas vías de escape inofensivas para las energías emocionales; Read habla del deporte en el que se pueden insertar esos instintos agresivos y tendencias competitivas de algunas personas para ser liberados de manera no dañina. El observar la sociedad como un ser orgánico, como una estructura viva con sus apetitos, instintos, pasiones, inteligencia y razón, hace que el crimen sea un mal extirpable. Indagando en la génesis del crimen, como enfermedad social que nace en la pobreza, la desigualdad y las limitaciones emocionales de todo tipo, puede creerse verdaderamente que una sociedad puede ser liberada de esa enfermedad. Toda alternativa a esta visión, netamente anarquista, resulta en adaptar el mundo y la sociedad a alguna suerte de orden artificial producto de una voluntad autoritaria.
Pero, al margen de las exposiciones de Kropotkin, o de autores posteriores, que podrían actuar de guía, Read no desea enconsertar la organización de la sociedad. Sí cree que hay que volcar los esfuerzos en establecer los principios de equidad, de libertad individual y de autogestión, por parte de los productores, a partir de las necesidades y circunstancias locales. Para ello, puede hablarse de acción revolucionaria, aunque se recuerda a Stirner y a Albert Camus en la distinción entre revolución y rebeldía; es la diferencia entre un movimiento que apunta a un mero cambio de instituciones políticas y aquel dirigido contra el Estado que pretende acabar por completo con toda institución jerárquica. El gran arma de la clase trabajadora es la huelga, algo que no se había empleado estratégicamente a fondo ni con la suficiente valentía, era necesario emplearla contra el Estado (fuerza antagónica de la sociedad). Para Read, pasaba por esta vía acabar con toda tiranía. El sentido de la justicia reclamado era incompatible con el sistema que imperaba en Europa y Estados Unidos a mediados del siglo XX y que había hecho ya que la iniquidad se instalara en el mismo desarrollo del capitalismo, por lo que Read deseaba una rebeldía espontánea y universal capaz de atraer lo mejor del hombre, de expandir la razón y la ayuda mutua. Décadas después, y lejos de cualquier tentación visionaria, es incluso más importante al día de hoy insistir en estos valores imperecederos del anarquismo.


Fuente: Herbert Read, Anarquía y orden (PDF de descarga directa)