El libre albedrío

No pocas veces, se acusa a las ideas anarquistas de tener una confianza exacerbada en una supuesta voluntad libre del ser humano, algo de entrada ya muy cuestionable, que quiere identificarse con la vieja noción de "libre albedrío"; tal posición, no solo es errónea, sino que los anarquistas clásicos hicieron ya una crítica radical a lo que se considera un concepto reduccionista proveniente de la tradición religiosa y señalaron los condicionantes sociales para el ser humano. Para abordar con cierto rigor la cuestión hay que hablar también de otro concepto, aparantemente antitético, el determinismo.

En términos generales, podemos dar una definición de determinismo como la teoría que sostiene que todo lo que ha habido, hay y habrá, y todo lo que ha sucedido, sucede y sucederá, está de antemano fijado, condicionado y establecido, no siendo posible que suceda más que lo que este fijado de antemano, condicionado y establecido. Se entenderá lo importante de dicho concepto para una discusión sobre la libertad. Toda doctrina que sostenga que hay un destino ineluctable o que existe la predestinación es, como parece evidente, determinista, aunque es posible distinguir entre cualquiera de esas doctrinas y un determinismo en sentido estricto. Aunque la predestinación puede afectar a toda la realidad, tanto las ideas de destino, como de la propia de predestinación, parecen pertenecer al ámbito de las acciones humanas. En cambio, el determinismo abarca más campo, y puede hablarse del mismo en todos los fenómenos del universo. Por ello, se habla de un determinismo universal y se asocia casi siempre a la idea de causalidad que rige el universo entero. Ahora se entenderá la importancia de este concepto para la religión y para la ciencia.

Se puede hacer una distinción entre determinismo, en cuanto "causalismo", y teleología, en cuanto "finalismo". Aunque puede haber puntos en común entre los dos conceptos, el determinismo se asocia más frecuentemente a las causas eficientes y el finalismo, a las causas finales. El determinismo en la modernidad está vinculado a una concepción mecánica del universo y es característico de él su "universalismo", ya que suele referirse a todos los acontecimientos del universo. No obstante, habría que ser cauto para no reducir el determinismo a una definición errónea (como el considerar que "todo está ya dado" en un determinado sistema); veamos lo que pueden ser las características de un sistema determinista: el sistema debe ser cerrado, no admitir elementos externos que se inserten a él y alteren sus condiciones o su desarrollo; el sistema debe abarcar elementos, acontecimientos o estados del mismo tipo ontológico (si hablamos del mundo físico, elementos, acontecimientos o estados físicos); el sistema debe incluir secuencias temporales, de modo que se evite reducir las tendencias funcionales a dependencias del tipo manifestado por los sistemas formales deductivos; por último, el sistema debe poseer un conjunto de condiciones iniciales que, en el caso de admitir que el sistema cerrado es el único existente, no necesita estar él mismo determinado (ya que decir que está determinado por razones externas a él, supone insertar en él otro sistema). Las oposiciones al determinismo se han hecho desde puntos de vista éticos y antropológicos-filosóficos, tantas veces al creer que en caso de darse no existiría el libre albedrío (un concepto religioso, del que hablaremos más adelante), y por considerar que la libertad es necesaria en la existencia humana (una crítica más propia del existencialismo).

Es cierto que Proudhon parece apostar por el "libre albedrío", pero lo hace en oposición a cualquier proceso determinista y elaborando toda una teoría de la libertad, como fuerza concreta de la colectividad; el autor de ¿Qué es la propiedad? se negaba a aceptar cualquier apuesta por el progreso que anulara la iniciativa humana e inhibiera el acto creador.  Sin embargo, el concepto de "libre albedrío", en su origen claramente religioso, será ya negado por Bakunin, ya que la libertad de la voluntad no es incondicional, existen un incontable número de acciones, circunstancias y condiciones, materiales y sociales, durante el desarrollo de una persona, que continúan formándole mientras vive; solo con un acto de la voluntad no podría romper esta concatenación que resulta incomprensible a la imaginación humana. El libre albedrío, o voluntad libre, no es para Bakunin más que otra mistificación histórica de origen religioso que habría alcanzado también a lo jurídico. Deducimos tal cosa si comprendemos que existen infinidad de causas precedentes al individuo, el cual es consecuencia de siglos de desarrollo físico y social de su especie, pueblo y familia transmitido mediante herencia y determinante de su naturaleza particular. El anarquista ruso negará entonces ese libre albedrío metafísica en aras de una libertad humana muy concreta, sociopolítica, basada en la unión de los mundos físico y social; es decir, la libertad por la que apuesta Bakunin se basa, tanto en el dominio sobre el entorno, como en el respeto por la leyes naturales, entendidas como una ciencia que debe abrir permanentemente nuevas perspectivas. Kropotkin, en una línea similar, negará igualmente la existencia del libre albedrío y profundizará en las condiciones ambientales que moldean al ser humano. Rudolf Rocker diferenciaba entre la necesidad presente en el mundo físico, y en el desarrollo natural, y el mundo que había creado el hombre, condicionado por su pensamiento y por su voluntad; por supuesta, esta visión, nada tiene que ver con el "libre albedrío" y podemos considerarla deudora de la de Bakunin: unión del mundo físico (respeto por las leyes de la naturaleza) y del mundo social (dominio sobre las cosas externas). Las preocupaciones de Rocker, como buen anarquista, se dirigen hacia una serie de factores (ética, costumbres, política, formas de propiedad, condiciones de producción…), precisamente para escapar de toda necesidad histórica y social. La apuesta anarquista estriba, no en una voluntad incondicional del ser humano (que ya hemos visto que se niega por metafísica), sino en la importancia del deseo para mejorar las condiciones sociales; es algo de sentido común si tenemos alguna noción de progreso. El determinismo, al margen de la definición científica que ya hemos apuntado para un sistema muy determinado, se niega simplemente en el mundo humano; se trata de una forma de fatalismo, del tipo que fuere, que acaba anulando el impulso para la acción del ser humano. 

Bertrand Russell (Religión y ciencia) consideraba los conceptos de libertad y determinismo como antitéticos, aunque veremos que su visión no se acerca tampoco a la noción del "libre albedrío" o "libre voluntad". El determinismo puede verse desde dos puntos de vista: como una máxima práctica para guía de los investigadores científicos (la búsqueda de leyes causales, algo que constituye la esencia de la ciencia), y como una doctrina general respecto a la naturaleza del universo. En el primer caso, la búsqueda de leyes causales en el campo científico no implica una completa determinación del futuro por el pasado (podría ser completa si sabemos lo suficiente del pasado y sobre las leyes causales). En cualquier caso, si consideramos que el determinismo consiste en afirmar algo que puede hacerse probable o improbable mediante la prueba, debe ser enunciado en relación con nuestra capacidad humana. La idea de un Dios omnisciente, que puede saber de antemano todo el curso del futuro, es algo que obviamente está fuera de la verificación científica. Para tener una doctrina que pueda verificarse no es suficiente decir que todo el curso de la naturaleza debe estar determinado por leyes causales; solo podemos verificar nuestra doctrina en relación con una parte finita del universo y las leyes serán lo suficientemente sencillas para poder hacer cálculos con ellas. Aunque eso resulta obvio, hay que decir que es más difícil enunciar un principio de manera que sea aplicable cuando nuestros datos se confinan a una parte finita del universo, ya que a veces aparecen factores externos que dan lugar a efectos inesperados. Vamos a ver cuál era la definición exacta que daba Russell al determinismo: "Hay leyes causales descubribles tales que, dados poderes de cálculo suficientes (pero no sobrehumanos), un hombre que sabe todo lo que está sucediendo dentro de una esfera y en un cierto tiempo puede predecir todo lo que sucederá en el centro de la esfera durante el tiempo que emplea la luz para caminar de la circunferencia de la esfera al centro" (el ejemplo era el lapso de un año, ya que la luz tardaría este tiempo en viajar de la circunferencia al centro). Russell aclara que no está diciendo que este principio sea cierto, sino que esto es lo que debe entenderse por determinismo; podría decirse que es un ideal que inspira a la ciencia. Naturalmente, lo que la gente entendía por determinismo, fuera de esta indagación científica propia de la modernidad, es algo menos definido.

Como hemos dicho anteriormente, numerosos autores han tratado de negar el determinismo en aras de la idea de una voluntad libre (o, al menos conciliar ambos conceptos). Russell consideraba que la ciencia parecía convertir en improbable la idea de una voluntad libre; aunque no negaba del todo su posibilidad, sí hacía muy probable que, de existir voliciones sin causa, habrían de ser muy raras. La importancia afectiva de la libre voluntad parece descansar en cierta confusión de ideas. No se tarda demasiado en imaginar que, si la voluntad tiene causas, podemos ser obligados a realizar cosas que no queremos. Russell dejaba claro este error: el deseo es la causa de la acción, aun si el deseo mismo tiene causas. Obviamente, resulta desagradable que nuestros deseos sean contrariados, pero no es más probable que esto suceda si son causados que si son incausados. Las leyes causales no nos imponen el sentimiento de impotencia; el poder o potestad consiste en ser capaz de obtener efectos propuestos, y ello no aumenta ni disminuye por el descubrimiento de las causas de nuestros propósitos. Incluso, los creyentes en la voluntad libre, de alguna manera, creen también en que la voliciones tienen causas; por ejemplo, creen que la virtud puede ser inculcada por una buena educación, o que los sermones contribuyen a un buen comportamiento. Si verdaderamente se pensara que una voluntad virtuosa no tuviera causas, nada podría hacerse para promoverla. Puede decirse que, prácticamente, todo nuestro trato con los demás se basa en la suposición de que las acciones humanas resultan de circunstancias antecedentes. De ello se deriva la propaganda política, el derecho penal o toda obra escrita en aras de influir en la conducta; si se creyera de veras en la doctrina de la voluntad libre, que no existen causas en la conducta, nada de ello tendría sentido. Es absurdo pensar que algo no tiene causa, e incluso cuando el sujeto desconoce por qué hizo tal cosa, se investiga en su subconsciente para tratar de averiguarlo. Hay quien dice que la intronspección nos informa directamente de la libertad de la voluntad, algo que cuestiona Russell; las causas de los actos, como de otros acaeceres, deben descubrirse observando sus antecedentes y descubriendo alguna ley de secuencia. Cuestionar la noción de "voluntad" en este sentido, en el de negar las causas en la conducta, no supone obviamente negar la distinción entre actos "voluntarios" e "involuntarios". Existen movimientos corporales que pueden describirse como involuntarios, aunque controlables dentro de ciertos límites; otros, como caminar o hablar, son enteramente voluntarios. Las acciones voluntarias pueden ser causadas por antecedentes síquicos, aunque Russell niega que ello se vea como una clase peculiar de acaeceres tales como las llamadas "voliciones".

Lo que se quiere decir es que no hay contradicción en negar el determinismo y, al mismo tiempo, la voluntad libre. Ambas, constituyen doctrinas metafísicas que van más allá de lo que es científicamente verificable. Aunque las leyes causales son la esencia de la ciencia, y el determinismo puede ser una hipótesis de trabajo para el científico, solo se está obligado a afirmar que existen esas leyes donde se encuentran. Resultaría imprudente hacer lo contrario, aunque aún lo es más afirmar que existen regiones donde no operan las leyes causales. Desde un punto de vista teórico, esa aserción no puede ser nunca garantizada por el conocimiento; desde el punto de vista práctico, la afirmación de que no existen leyes causales en cierto campo desalienta la investigación y puede impedir el avance científico. Russell observaba esta doble imprudencia, tanto en los que afirman que los cambios en los átomos no son deterministas, como los que sostienen de manera dogmática la doctrina de la libre voluntad. Ante el dogmatismo de uno u otro calibre, la ciencia debe mantenerse puramente empírica, no llevando la afirmación ni la negación más allá del punto verificado por la evidencia. Las controversias como las del determinismo y la voluntad libre surgen de pasiones fuertes, pero lógicamente irreconciliables. El determinismo abrió las puertas al poder, y por ello acabó siendo aceptada, porque saber que hay leyes causales nos supone cierto control sobre el devenir (al contrario que cuando se atribuían los desastres a fuerzas maléficas y caprichosas). Al mismo tiempo que gusta a muchos tener poder sobre la naturaleza, no les gusta que la naturaleza tenga poder sobre ellos, que existe cierta necesidad en los actos humanos. Hubo quien trató de conciliar el determinismo con la libertad con alguna artimaña dialéctica; otros, preservaron con comodidad la libertad en el mundo humano, y asignaron el determinismo al resto de la naturaleza. Aunque no hay razón para abrazar ninguna de esas perspectivas, tampoco la hay para establecer ninguna verdad (habitualmente, religiosa) combinando los rasgos amables de ambos conceptos, ni para creer que esa verdad sea determinable en algún grado por su relación con nuestros deseos.

El hombre, Dios y el Estado

Dentro de la colección Utopia Libertaria, desde Buenos Aires, se nos presenta este notable libro de Anibal D'Auria, subtitulado Contribución en torno a la cuestión de la teología-política. Como es sabido, el anarquismo considera, a través de Proudhon y Bakunin, que la autoridad política (el Estado) tiene su origen en la autoridad metafísico-trascendental (es decir, la idea de Dios). Para los que consideren tal visión cuestionable, sorprenderá saber que importantes juristas del siglo XX, y no necesariamente progresistas, pueden considerarse continuadores de esa visión acuñando el concepto de "teología política" (atribuido a Carl Schmitt), según la cual, la teoría del Estado viene a estar constituida por conceptos teológicos secularizados. No es casualidad que uno de los textos analizados en el libro se llame "Dios y Estado", escrito por Hans Kelsen, que evoca con toda intención la obra de Bakunin. 

Antes de Schmitt y Kelsen, ya existió una polémica al respecto en el siglo XIX entre el católico Donoso Cortés y el mismo Proudhon sobre cuestiones teológico-políticas. No obstante, sería posteriormente Bakunin quien radicalizará la postura antiteísta del francés en obras como Dios y el Estado, Consideraciones filosóficas y Federalismo, socialismo y antiteologismo. Lo que nos ofrece la obra de Aníbal D'Auria es una imprescindible genealogía de la cuestión, desde la visión en la Antigüedad, con Platón y Aristóteles, pasando por la mencionada polémica en el siglo XIX, por el ámbito jurídico ya en el siglo XX y llevando el problema hasta nuestros días. El asunto de la teología política pone en evidencia una discusión sobre la propia Modernidad y su desarrollo político.
La relación entre la teología y orden político, como ya hemos mencionado, se remonta a la Antigüedad. En la época pagana, podía dividirse la teología en tres aspectos: el filosófico, con argumentos bien fundados; el mítico-poético, de carácter fabuloso, pero puesto al servicio del orden establecido y el cumplimiento de las leyes, y un aspecto mítico-poético, igualmente fabuloso, pero de una naturaleza subversiva. El primer aspecto, el filosófico, es el más poderoso y también tiene implicaciones políticas al distinguir entre los otros dos: el que favorece el orden político y el que lo disuelve. Ya en la Edad Media con el cristianismo, e inaugurado por Agustín, aparece el modelo cristiano, que sustituirá la autoridad de los filósofos por la de los sacerdotes y que también dividirá la teología en tres órdenes: el sobrenatural, trascendente y revelado; el natural, filosófico y racional, que quiere verse cercano al primero, y un orden falso y demoniaco identificado con los filósofos y poetas, la pluralidad y el materialismo. Por supuesto, la implicación política de la teología no desaparece en absoluto; si en la Antigüedad los dioses lo eran del orden político, ahora se invertirán los términos, los reinos e imperios lo serán de la Cristiandad.

El Estado moderno supondrá una traslación política de las categorías propias de la teología judeocristiana. El anarquismo observará una equivalencia entre la teología y la teoría del Estado, por lo que este será visto como un sucedáneo de Dios. Ya en el siglo XIX se destapará la primera discusión entre reaccionarios y revolucionarios acerca de si es Dios quien crea la religión y la Iglesia o, a la inversa, es el fantasma divino quien es creado por Iglesia y religión; de forma análoga, se preguntarán si es la nación la que da lugar al Estado, justificando el patriotismo o, muy al contrario, el Estado, con su propaganda patriótica, acaba fundando la nación.

Lo que hacen los anarquistas del siglo XIX es una crítica antropológica y sociológica de la religión, convirtiendo los misterios del cristianismo en inmanentes; la justicia no hay que elevarla a un plano ultraterreno, sino hay que hacerla efectiva en nuestro mundo. Autores reaccionarios, como Donoso Cortés, observarán esta visión como una especie de "teología satánica", pero con ello no dejan de relacionar la teología (verdadera y revelada, para ellos) con la política en una suerte de lenguaje metafórico. Los anarquistas, deudores en gran medida de Feuerbach, consideran que el discurso de la teología supone una especie de lenguaje metafórico inconsciente, que no esconde si no los deseos y temores humanos; con ello, se da a elegir entre el hombre y algo ideal por encima de él, que podemos denominar Dios. El anarquismo se muestra en esta cuestión por encima del otro (supuesto) enemigo de la religión, el liberalismo, el cual se muestra tibio y conciliador reduciendo en última instancia el problema al tipo de gobierno e ignorando con ello los problemas sociales; el liberalismo, como sí hace el anarquismo, se muestra incapaz de observar el problema humano que esconde toda cuestión teológica. En otras palabras, los liberales, aunque se consideren laicos, al defender el Estado acaban afirmando la idea de Dios en el terreno político.

Aníbal D'Auria dedica gran parte del libro a analizar el debate de la teología política en el siglo XX, el que entran en juego una serie de importantes teóricos del Estado y del derecho, conservadores o no. El bando progresista es, de forma obvia, y aunque no sean anarquistas políticos, continuadores de la visión moderna de Feuerbach, Proudhon y Bakunin; según la misma, es el proceso de secularización que caracteriza a la Modernidad el que supone que el ser humano trate de materializar sus aspiraciones más profundas de autorrealización en el mundo terrenal, así como que la crítica científica aleje definitivamente todo residuo metafísico y reaccionario. Por el contrario, los juristas católico-reaccionarios tampoco pretenden nada nuevo, simplemente justificar la teología medieval en base a su propia explicación, y crítica, de la Modernidad. Dicho de otro modo, y con un lenguaje más apropiado para el tema principal del libro, unos pretenden dar un sentido de la verdad a lo teológico y un sentido metafórico a lo socio-político (por lo tanto, crear una teología política); los otros, invirtiendo los términos, consideran que lo real es el orden social y lo metafórico, o ideológico, la proyección trascendente de esa realidad. Tal y como lo expresan los anarquistas, se trata de elegir entre el hombre o los fantasmas que él mismo genera; en cualquier caso, en el propio ser humano se encuentra la elección.

Enlaces relacionados:
Contra los jueces (el discurso anarquista en sede judicial), de Anibal D'Auria (PDF descargable del libro)
Reseña de Contra los jueces
El anarquismo frente al derecho. Lecturas sobre Propiedad, Familia, Estado y Justicia, Grupo de Estudio sobre Anarquismo (PDF descargable del libro)
Reseña de El anarquismo frente al derecho

Philippe Pelletier, militante anarquista, geógrafo e investigador

Philippe Pelletier es un militante anarquista, del grupo Nestor-Makhno dentro de la Federación anarquista francófona, doctor en geografía desde 1983, profesor en la Universidad de Lyon e investigador autor de numerosos artículos en Le Monde libertaire. En castellano, en los últimos años se han ido publicando textos de Pelletier, de índole más científica en Germinal. Revista de Estudios Libertarios (de cuyo Comité Científico forma parte) y más combativos y militantes en el periódico anarquista Tierra y libertad.

En el más reciente número de Germinal, correspondiente al primer semestre de este año 2014, encontramos un artículo de Pelletier, coescrito junto a Federico Ferretti, llamado "En los orígenes de la geografía crítica. Espacialidades y relaciones de dominio en la obra de los geógrafos anarquistas Reclus, Kropotkin y Mechnikov". En este texto, fundamental para comprender las reflexiones y propuestas del proyecto anarquista nacido en la modernidad, se nos introduce al problema de la dominación, tal y como se entiende desde las ideas libertarias, y a su concepto antagónica, la libertad, tanto a nivel personal como social. Aquella segunda generación de pensadores anarquistas de la segunda mitad del siglo XIX analizaron las relaciones espaciales de dominación enfrentados, en gran medida, a dos nuevas y revolucionarias teorías, el darwinismo y el marxismo. Un artículo, el de dos expertos en geografía como Pelletier y Ferretti, de una valía incuestionable para entender las ideas anarquistas también en el ámbito espacial.

En un artículo en llamado "¿Catastrofismo o abandono del sentido crítico?", publicado en castellano en el número de junio de 2013 de Tierra y libertad, y difundido después en numerosos sitios en Internet, Pelletier aboga por no abandonar la razón crítica en cuestiones tales como el calentamiento global, algo a priori polémico, pero que el autor sustenta con datos. Sorprenderá a más de una persona la lectura de este texto y le hará replantearse ciertas cosas. Pelletier va más allá de la simple denuncia del catastrofismo ecologista y denuncia también su asimilación por la clase dirigente; los capitalistas, comprendiendo que los recursos no son ilimitados, se plantean otros recursos, por lo que buscan una vez más un proletariado dócil y eficiente mediante la extensión del mensaje ecologista. El catastrofismo ecologista genera miedo e histeria colectiva, además de suponer un discurso simplista y reduccionista, algo obviamente instrumentalizable por los detentadores del poder. Pelletier denuncia la pretensión de considerar  que la humanidad es la responsable del desastre climático, algo insistimos que debe empujarnos, abandonando todo discurso superficial, a indagar en la cuestión.

Esta denuncia de actitudes ecologistas seudoradicales la vuelve a adoptar Pelletier en un reciente artículo, publicado en el número de septiembre de Tierra y libertad, llamado "El niño, el gurú y el coche". Los infantiles devaneos de la crítica contra la civilización del automóvil". De nuevo, con una retórica incendiaria que tal vez no sea del agrado de todos, se denuncia la instrumentalización por parte del poder de un discurso cuestionablemente crítico, en este caso sobre las relaciones espaciales, entre el ser humano y el transporte que utiliza. Otro texto polémico fue "Vuelta al poder según Michel Foucault", en el que Pelletier señala el olvido de este importante autor del anarquismo en sus estudios sobre el poder. La conocida teoría de Foucault, solo superficialmente opuesta al anarquismo, nos dice que es imposible acabar con el poder, ya que éste se muestra en todas partes. Pelletier, en un análisis inequívocamente libertario y sin negar las propuestas de Foucault, muestra que esa concepción del micropoder (inherente a las relaciones humanas) no puede conducirnos a luchar contra el macropoder (el Estado, poder político, y el capital, poder económico). Es una denuncia, más o menos abierta, de esas propuestas posmodernas que conducen a la desesperanza acerca de la transformación social y al abandono de grandes empresas, para abordar si acaso solo cierta lucha contra el poder únicamente en ciertos ámbitos. Recordemos que la posmodernidad supone el abandono de los grandes relatos (los textos religiosos como la Biblia o el Corán, el marxismo, las teorías de Freud…), donde también se quiere meter toda ideología revolucionaria. Que tengamos en cuenta los postulados posmodernos, en permanente tensión con las aspiraciones libertarias de la modernidad, no supone para nada el abandono de la transformación social.
Los artículos del anarquista Philippe Pelletier, se esté de acuerdo o no con ellos al cien por cien, nos invitan a pensar, a indagar en ciertas cuestiones muy impregnadas de intolerables lugares comunes y de algunos caminos trillados. Los seguiremos, tanto en Germinal. Revista de Estudios Libertarios (para cuyo número 12, del segundo semestre de este año 2014, ya hay un texto en preparación), como en el periódico mensual Tierra y libertad.

Enlaces relacionados:
Entrada en la Wikipedia francesa de Philippe Pelletier
Sitio web de Le Monde Libertaire

Artículos de Pelletier:
"¿Catastrofismo o abandono del sentido crítico?"
"El auge del movimiento anarquista en Túnez"
"El niño, el gurú y el coche"
"Fukushima, los platos rotos de una decisión geopolítica"
"La misma cantinela" (artículo crítico con la teoría del decrecimiento)
"Vuelta al poder según Michel Foucault"

Simon Weil y la emancipación obrera

Dedicamos la entrada de hoy a una personalidad, sin duda, tan peculiar como excepcional. La importancia de esta pensadora es notable, a pesar de haber desaparecido demasiado pronto; su compromiso social, incuestionable, empatizando desde corta edad, y a lo largo de toda su vida, con aquellas personas que sufrían en el mundo. Combatió, como pudo y desde una visión inequívocamente libertaria, todas las injusticias del mundo.

Simone nació en París en 1909, en el seno de una familia judía e intelectual; estudio filosofía y literatura clásica en la École Normale Supérieur, graduándose a los 22 años y empezando una carrera docente. Hay que destacar que fue educada en un ambiente laico, tanto a nivel familiar como educativo, algo que la colocó en una disposición excelente para un pensamiento libre. Su padre era médico, movilizado en la Primera Guerra Mundial, por lo que la pequeña Simone pudo conocer a corta edad los horrores del conflicto bélico de primera mano; tal vez, ahí, empezó a dirigir su pensamiento hacia el sufrimiento humano, formándose una conciencia social encuadrada siempre en la izquierda libertaria, y puede decirse que hace de la desgracia uno de los temas principales de su filosofía. A corta edad, Simone empezó también a mostrar preocupaciones políticas que luego desarrollaría de manera amplia, como es el caso de su vínculo con la clase trabajadora; consideraba que el desarrollo del trabajo manual era tan primordial como el intelectual, pensamiento y acción debían ir juntos de la mano. No es casualidad que se la etiquetara de anarquista, a pesar de unas inquietudes religiosas que veremos más adelante, ya que una de las primeras manifestaciones de su pensamiento fue tratar de salvar esa odiosa división entre trabajo físico y trabajo intelectual. Su militancia conocida fue en el movimiento pacifista de la Liga de los Derechos Humanos, aunque adoptó un compromiso firme con la clase obrera, a la que quería dotar de una cultura extensa, por lo que dará clases en una especie de Universidad Popular de París; es una tarea que continuará en las Bolsas de Trabajo de Saint-Étienne y de Firminy durante los años de estancia en Le Puy y Roanne, enseñando economía política a mineros y obreros. Es una época, la de finales de los años 20 y comienzos de los 30, en los que publicará en revistas, casi todas ellas sindicalistas, afianzando su propósito de crear esa "cultura obrera" partiendo que en la historia se han dado diversas etapas en las que los trabajadores manuales se han visto sometidos por los que controlan el conocimiento.

Como hemos dicho, Simone dará una importancia vital al trabajo físico, hasta el punto de convertirlo en protagonista de su teoría del conocimiento. En su tesina para el Diploma de Estudios Superiores, partiendo de que la ciencia moderna debe aportar mucho a la libertad y a la igualdad humanas, asignará al trabajo manual "un papel esencial en la percepción y en la representación de la realidad" (1). Así, el cuerpo en el ser humano adopta un rol de guía para el entendimiento. A partir de 1931, habiendo obtenido Simone su cátedra de filosofía y siendo nombrada profesora en Le Puy, su compromiso con un sindicalismo libertario es inequívoco; publicaciones como La Révolution prolétarienne y Le Cri du Peuple son un ejemplo de un compromiso ético y social que no considera contradictorio con su condición académica. Su decepción sobre la izquierda estatista, comunistas y socialdemócratas, la manifestará en artículos como el dedicado a la muerte de Aristide Briand, ministro socialista francés, en el que también muestra un distanciamiento con su maestro Alain Baitalle. Una visita a Alemania en el verano de 1932, donde de nuevo comprueba las carencias de la izquierda oficial, le hará ver el inevitable ascenso del nazismo, a lo que dedicará numerosos artículos durante un año. Su crítica al marxismo, y el cuestionamiento de sus principios liberadores, tendrá un sello igualmente libertario como puede comprobarse en el artículo "Perspectives. Allons-nour vers la révolution prolétarienne?"; son conocidos los enfrentamientos de Simone con Trotsky llegando incluso a un encuentro dialéctico bastante subido de tono. Después del mencionado artículo, y la consecuente polémica con el creador del Ejército Rojo, Simone Weil dará lugar a la que considerará su gran obra: Réflexions sur les causes de la liberté et de l'oppression social, escrita a lo largo de seis meses, en la que muestra la decepción por revoluciones como la soviética y por el fracaso del ideal de la Ilustración, el cual no había logrado acabar con la división y especialización del trabajo, origen de las desigualdades humanas. En esta obra, el pensamiento de Simone continúa colocando al trabajo físico como un elemento primordial de una sociedad humana que aspire a la justicia, una especie de equilibrio entre el espíritu y la materia que abra la consciencia hacia la vida; aboga por una sociedad de hombres libres e iguales, no jerárquica, unidos por la amistad. Esta obra tendrá los elogios en los círculos obreros y también por parte de grandes autores, como Albert Camus: "Desde Marx…, el pensamiento político y social no había producido en Occidente nada más penetrante y profético".

En junio de 1934, Simone pedirá una excedencia en su actividad docente y llevará durante varios meses una vida obrera; trabajará en diversas factorías realizando trabajos manuales, en condiciones inhumanas, viviendo en una modesta buhardilla, algo que le llevará al agotamiento y a la enfermedad. Era un deseo de compartir la miserable vida de la clase obrera, que le costará un elevado precio. Estas experiencias está recogidas en obras como su diario, Journal d'usine y en el volumen La condition ouvrière, donde puede apreciarse la intención de vivir el sufrimiento existencial de la condición obrera. Esta experiencia la confirma en su deseo de que el obrero tenga una sólida formación y de que no exista la especialización en ninguna clase, algo que conduzca a una visión consciente y lúcida del proceso productivo por parte de cada individuo. Si Simone Weil parecía una pacifista convencida, al menos desde 1930, con el estallido de la Guerra Civil Española van a ponerse a prueba esas convicciones. Considerará que no puede mantenerse al margen de este conflicto, que vislumbra seguramente también como el germen de una revolución (ya había aplaudido las huelgas y las ocupaciones de fábricas ese mismo año de 1936), por lo que se enrolará junto a otros anarquistas internacionales en la Columna Durruti; no estuvo mucho tiempo en España, alrededor de mes y medio, ya que un serio percance en su pierna le llevará a ser evacuada.

A partir de 1937, con la visita en Italia de oratorios, monasterios y bellos parajes, existe en Simone lo que muchos han considerado una "conversión" religiosa produciéndose en su obra un giro hacia el interior. La salud de nuestra autora estaba ya bastante deteriorada, con intensos dolores de cabeza, algo que se funde con una profundo propensión de "amor en absoluto y al disfrute de la belleza terrena" (palabras de Carlos Ortega en el citado prólogo). Es un supuesto giro místico, que ha querido contemplarse como un abandono de los asuntos de este mundo, con el que la propia Simone no estaba de acuerdo; no puede hablarse de conversión cristiana cuando en su pensamiento puede observarse una negación de los conceptos de pecado e incluso de salvación. Un autor como Blanchot lo expresará con las siguientes palabras: "Incluso hay algo chocante en el hecho de que esta joven intelectual, sin vínculos religiosos y como naturalmente atea, sea casi repentinamente a sus veintinueve años, sujeto de una experiencia mística de forma cristiana, sin que tal acontecimiento parezca modificar en nada el movimiento de su vida ni la dirección de su pensamiento". Otro autor, Czeslaw Milosz, se referirá a Simone de la siguiente manera: "El sentido de la justicia es enemigo de la plegaria". Es cierto que, a partir de ese momento, el concepto de Dios aparecerá muy a menudo en la obra de Dios, pero con la obvia intención de quitarle importancia a sus trascendencia. De hecho, hay quien ha observado el pensamiento de Weil como muy cercano al ateísmo al considerar el mundo terreno como un abandono del papel divino, una abdicación del monarca ultraterreno. Será entonces, para Weil, un Dios distante, ausente, oculto y, a la vez, también inmanente. Si el pensamiento de esta filósofa puede calificarse de místico, no hay duda en cualquier caso de que tiene una deriva hacia lo político y lo social.
Simone Weil puso fin a su vida en 1943, enferma de tuberculosis, hay quien dice que se deja morir. Su obra comenzará a ser muy apreciada pocos años después de su muerte. Incluso, desde posturas cristianas, y más sorpresivamente en el seno de la Iglesia Católica, hay quien ha reivindicado a esta autora e incluso pedido su canonización. Por supuesto, consideramos que no puede reducirse su pensamiento a dogma religioso alguno y que poco tuvo que ver Simone Weil, con sus intenciones subversivas y revolucionarias, con la vieja y rígida institución eclesiástica.

1.- Prólogo de Carlos Ortega a la obra de Simon Weil La gravedad y la gracia (Editorial Trotta, Madrid 1994).

Enlaces de interés:
"Simone Weil", versión ampliado de un artículo aparecido en la revista Mondo Brotto a comienzos de 1999.
"Simone Weil, filosofía vital y vida filosofante". 
"Simone Weil. La memoria de los oprimidos".