Reflexiones desde Anarres

La importancia de Bakunin

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Mon, 21 Dec 2009 20:49:00 +0000

Sin ningún deseo de caer en "lugares comunes", ni de ser reiterativo en este blog (que sí, que sé que lo soy), diré una vez más que es posible que el anarquismo (como idea) sea tan antiguo como el mismo concepto político de gobierno. Seguramente, es prácticamente imposible encontrar pruebas para dicho aserto, y la verdad es que no es una tarea importante para decidir, de una vez por todas, emprender un camino libertario.

De hecho, el mito no se salva de la concepción anarquista, y hay quien menciona a Ovidio como el artífice de la descripción de cierta utopía en ese sentido, una especie de edad de oro de la humanidad dada al comienzo de la historia humana (y no al final, tal y como la sitúan los anarquistas modernos). Georg Adler, historiador social alemán de finales del siglo XIX, otorgo criterios anarquistas a Zenón, fundador de la escuela estoica de filosofía. El "Herodoto de la anarquía", Max Nettlau, ofrece precedentes el anarquismo en los siglos previos a la Revolución francesa. Diversos escritos durante ese periodo ofrecen características libertarias, aunque difieren de lo que será el anarquismo del siglo XIX, por ser utópicos, satíricos o buscar alguna meta concreta en cierto contexto político.

Godwin y Proudhon empezarán a dar forma al anarquismo, basándose en una ampliación radical de la doctrina liberal y otorgando una confianza primordial a la conciencia de cada hombre como punto de partida del deber político, si bien se sitúa este pensamiento en un momento en que la Revolución Industrial no ha alcanzado su máximo desarrollo. Es Bakunin quien se considerará ya abiertamente socialista, y a finales del siglo XX se considerará el anarquismo como una corriente socialista (seguramente, la más radical y voluntarista). Las acusaciones al anarquismo de ideología pequeño-burguesa, por parte de la otra gran corriente socialista autoritaria, negadora de una u otra manera de la libertad y preconizadora de ciertas condiciones objetivas para construir el socialismo (actitud que siempre actuará a favor de potenciar el Estado y justificar el totalitarismo), tiene tal vez su origen en el pensamiento fundacional del Godwin y Proudhon (que siempre hablaron de emancipación total de la humanidad, en sus ideas se encuentra en mi opinión implícita la lucha de clases). Por muy valioso que fuera el pensamiento de sus precedentes, era necesaria una brillante figura teórica y una personalidad tan poderosas como Bakunin para dar continuidad y consistencia a las ideas ácratas. Hay quien considera al gigante ruso como superior a Marx, al menos, en convicción y pasión.

Es seguramente Bakunin el más importante filósofo anarquista, a pesar de lo fragmentado de su obra, un hombre que se situó en una época apasionante con multitud de influencias intelectuales y que marcará un antes y un después para la historia del anarquismo. En la obra de Bakunin, a difererencia de autores anteriores, todo estará marcado por la acción política. No será suficiente para él teorizar sobre las posibilidades y señalar los males de la sociedad existente, es un hombre de plena actividad revolucionaria que participará en todo alzamiento social que le sea posible y que cree en el derrocamiento del orden existente gracias a un movimiento revolucionario. Es entonces cuando la clase trabajadora, y otros oprimidos, parecen sentir mayor atracción por el anarquismo. Es posible que sin Bakunin el anarquismo moderno no hubiera tomado definitiva forma, que no existieran movimientos libertarios como los producidos en ciertos países de Europa y, desde luego, resulta impensable que existiera un sindicalismo de influencia ácrata.

Tal vez, los prejuicios sobre el anarquismo han sido los culpables de que se prestara poco atención "académica" o intelectual, hasta cierto momento al menos, a Bakunin. En cualquier caso, hay que recordar siempre que el anarquismo no se inicia con el ruso (lo cual supone de alguna manera romper con esos prejuicios), muy al contrario posee una historia de defensa de la libertad y de la moral, así como de lucha contra toda tiranía, que lleva sus raíces a tiempos remotos. Otro culpable de la demonización del gigante ruso ha sido tal vez su conocido conflicto con Marx, sobre el que hay tanta literatura (con posiciones dispares) que resulta imposible hacerse una idea objetiva del asunto, más allá de las simpatías morales e ideológicas que me suscita por supuesto la posición bakuninista defensora de la libertad y denunciante avant la lettre del totalitarismo. Dos personalidades tempestuosas y carismáticas para dos visiones contrapuestas del socialismo. La propia fragmentación de la obra de Bakunin no habrá ayudado tampoco demasiado a difundir su pensamiento.

Bakunin es un pensador primoridal para el anarquismo y muy importante para el pensamiento en general, no puede haber dudas al respecto y las actitudes despreciativas solo pueden surgir de los enemigos de la cultura y de la libertad. Afortunadamente, hoy se puede encontrar su obra en diferentes ediciones o gracias a las nuevas tecnologías (es, a su vez, increíble, la capacidad que tiene el movimiento libertario para reaparecer en la forma que fuere y difundir su pensamiento una y otra vez). La crítica al Estado, en cualquiera de sus formas, necesita de la oxigenación de temperamentos y de mentes como las de Bakunin. Resulta sorprendente, y no pocas veces brillante, la visión de Bakunin propagada a lo largo de su obra (salvada del caos sistemático gracias a la labor de cierto recopilatoria de ciertos autores), por lo que su modelo parece necesario para encontrar nuevas teorizaciones y nueva acción para una práctica libertaria situada en la actualidad. No se trata de santificar ni idealizar a ciertas personalidades, se trata de buscar inspiración y, por qué no, continuidad en su legado emancipatorio.

La noción de anomia

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Sat, 19 Dec 2009 19:38:00 +0000

Anomia significa, etimológicamente, ausencia de ley. Anómico tiene el sentido de "alegal", y no hay que confundirlo con algo "ilegal" (contrario a la ley). Parece ser que la palabra "anomia" (o "anomía", como aparece en algunas ocasiones) se forma por analogía con otras en las que interviene la misma formación originaria del griego: "autonomía" (ley propia), "heteronomía" (ley ajena), "teonomía" (ley divina), "eleuteronomía" (ley de la libertad)...

André Ladande considera dos usos del término "anomia": uno procedente de Guyau, en su Esbozo de una moral sin obligación ni sanción, según el cual vendría a ser la "ausencia de ley fija" y se distancia del concepto kantiano de autonomía; en otro sentido, procedente de Durkheim (uno de los padres de la sociología moderna, junto a Weber y Marx), sería anomia un estado de "desarreglo" y de falta de coordinación. El mismo Durkheim considera en su obra el "trabajo anómico" como una de las formas de la división de trabajo anormal y el "suicido anómico" resultaría de una falta de organización.

Efectivamente, los dos sentidos filosóficos de la palabra "anomia", originados en Guyau y en Durkheim, parecen contraponerse en gran medida, aunque no deja de haber puntos en común. Guyau le da predominancia a los aspectos positivos de la anomia, la vinculó al pluralismo, a la libertad de elección, al dominio de la razón e incluso a la autonomía individual tal y como él la entendía (alejada de la categoría universal kantiana). Guyau era un indudable heredero del pensamiento de la llustración y creía en un progreso que liberara a los seres humanos de todo dogma y toda tradición. Como puntos coincidentes, Durkheim, al igual que Guyau, realiza una crítica al utilitarismo inglés, a la consideración del ser humano como una abstracción y en su negación de la existencia de principios morales universales. Este autor realizará un giro estrictamente positivo a la sociología, oponiéndose a Comte y a todo intento de convertir la investigación sociológica en una deducción a partir de leyes universales, apostando por el método científico y la búsqueda de leyes que surjan de las expresiones concretas de las relaciones entre los diversos grupos sociales (nunca leyes universales).

Durkheim considera que las personas deben construir su libertad en base al respeto a los demás, a la responsabilidad ciudadana y a la autonomía moral. Da una importancia primordial a la educación para construir una sociedad de individuos responsables y asentar una moral respeutosa con derechos y deberes y desprendida definitivamente de toda tradición y de todo vínculo sobrenatural. Para Durkheim, la anomia es un estado transitorio de inmadurez y falta de concreción de leyes sustentadas en la solidaridad, en la moralidad y en el civismo. La meta será la superación de la anomia con el fin de ser responsable y definitivamente libre. Al parecer, no este autor tan entusiasta acerca de lo benéfico del pluralismo, como lo es Guyau (y el anarquismo), pero su visión parece estrictamente científica, ya de por sí cuestionable, y tampoco parece definitivamente distanciada de la libertaria.

Queda claro que el anarquismo no es, ni ha sido, ningún tipo de anomia (en el sentido más amplio del término). El anarquismo tiene sus reglas, su moralidad, y lo que propicia es la autonomia social e individual (con la complejidad que tiene dar un sentido defintiivo a dicho concepto, estrechamente vinculado a una libertad responsable y solidaria). El deseo de los libertarios o anarquistas ha sido siempre, muy al contrario de cualquier deseo de erradicar toda norma, asentar una correcta práctica social, unos "buenos hábitos". Aunque no me gusten demasiado las frases lapidarias, la conocida frase "la anarquía es la más alta expresión del orden (creo que de Reclus) lo dice todo en la cuestión del deseo de establecer una sociedad justa basada en normas propias (nunca, en el sentido "jurídico" de leyes que manen del Estado, hablamos en tal caso de "heteronomía"). La anarquía, tal como la propicia el anarquismo, supone la institucionalización (con toda la flexibilidad y crítica que se quiera) de normas libertarias en la sociedad, la concreción de justicia, libertad e igualdad en la práctica social mediante esas instituciones libertarias (en las cuáles existirá una radicalización del federalismo, con autonomía de grupos e individuos). Anarquismo no es sinónimo de "ausencia de normas", como no lo es de una organización ni de una estructura social (es más, puede entenderse como una profundización o potenciación de "lo social"). El paradigma estatal supone que se vean las normas sociales como imposiciones, y no como formas de relacionarnos con los demás profundizando en la libertad y en la moral. Es tal vez un problema de terminología, si ley (jurídica) es sinónimo de imposición (Estado) y obediencia (jerarquía), la norma tal y como yo la entiendo en una sociedad libertaria está estrechamente vinculada a la interacción con los demás, a la práctica social, y a una justicia y a un derecho que solo cobran auténtico sentido en dicha praxis.

La moral sin obligación ni sanción

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Mon, 14 Dec 2009 18:35:00 +0000

Jean Marie Guyau intentó construir una ética sin fundamento alguno místico o sobrenatural, y tampoco sin coacción ni sanción. Se distanció en tal empeñó de los utiliaristas, ya que trató de desvincular la moral de cualquier interés personal e incluso de la mera aspiración a la felicidad. Su obra más importante es Esbozo de una moral sin obligación ni sanción, y en ella se plasma la concepción moral del autor, entendida en un sentido muy amplio. Para Guyau, la ética debe considerarse como una doctrina sobre la finalidad del hombre en la vida: el crecimiento y el desarrollo. La necesidad intrínseca del ser humano de tener una vida más integral, intensa y fecunda, de escapar de lo ordinario y rutinario, supone que la moral humana no demande coerción ni imperativos algunos. Guyau escribirá: "El deber es la consecuencia del poder interior, la capacidad de crear algo con el máximo de fuerza, sentirse capaz de desarrollar el máximo de fuerza en tal o cual acción equivale a creerse obligado a cumplir la acción misma".

El optimismo de Kropotkin acerca de la naturaleza humana le llevo a hacer una lectura de la obra de Guyau en beneficio del altruismo, siempre sobrante respecto al egoísmo. Si Guyau afirmó que la vida posee dos aspectos, asimilación y digestión por un lado, y producción y fecundidad por otro, la consecuencia del primer factor llevará a que el individuo tenga siempre un remanente altruista para emplear en los otros. Se trata de ver el desarrollo de la moral como inherente a la naturaleza humana y a la vida, si se quiere que ésta se desarrolle y florezca. Por otro lado, el garante del orden y del progreso moral en la sociedad será el heroísmo. Guyau prioriza la lucha y el riesgo, observa belleza y amor en ellos, y deben darse a lo largo de la vida de cada individuo para considerarla plena. El progreso humano se fundamenta en ese deseo de lucha y riesgo: los grandes descubrimientos, los estudios innovadores sobre el mundo y la naturaleza, los intentos de acercar los misterios del universo, las nuevas visiones sociopolíticas, las obras artísticas más bellas y transgresoras...

Guyau dedica varios capítulos a explicar el origen del concepto de obligatoriedad en las normas morales. Siempre se ha considerado que la fuente de las mismas está en la religión, como mandatos sobrenaturales o trascendentes, pero el francés ve innecesarios dichos imperativos coercitivos o acompañados de promesas de salvación eterna. Las ideas fundamentales de Guyau en este aspecto son las siguientes: el discernimiento entre actos morales e inmorales es inherente al ser humano, gracias a la sociabilidad innata y a la práctica de la misma; existen inclinaciones inconscientes para la persona, generadoras de ideas vagas, lo mismo que las hay concisas y precisas, y la moral está a caballo entre unas y otras (lo que supone una elección constante en una u otra dirección); por lo tanto, Guyau da mucha importancia a lo inconsciente, junto al instinto de conservación (que priman los utilitaristas), la vida aspira también a la fecundidad intelectual y a la actividad espiritual; del mismo modo, son importantes las manifestaciones de la voluntad (a veces, hostiles a la sociedad), las cuales pueden inclinarse hacia la armonía social y la justicia.

Acerca del sentimiento de obligatoriedad moral, Guyau dijo lo siguiente: "Basta fijarse en las funciones normales de la vida psíquica para convencerse de que hay una cierta presión moral interior que proviene de la dirección que hayamos dado a nuestros actos...", "La obligación moral tiene, pues, su origen en la vida misma y echa allí sus raíces mucho más profundamente que en el pensamiento consciente. Proviene de los más oscuros e inconscientes fondos del hombre". La confianza de Guyau, citando a Spencer al respecto, en el desarrollo del instinto altruista es plena: "El espíritu de sacrificio es una de las leyes de la vida...", "No constituye la negación de la nuestras personalidad, sino que es, al contrario, la expresión de la vida que ha llegado a lo sublime". No debe entenderse una abnegación que exija sacrificios irreparables, al menos en la mayoría de los casos, e incluso el riesgo tiene solo un camino. Se trata de un instinto que va parejo a la sociabilidad, y que a veces reclamo el sacrificio personal mayor en bien de la comunidad. El bueno de Kropotkin hallará en Guyau un complemento perfecto a sus propios postulados: el ser humano, al igual que las otras especies, posee el factor del "apoyo mutuo" tan fortalecido que se exigirá incluso a veces lo peor en beneficio de los demás.

Pero dejemos a un lado las heroicidades novelescas, que trataremos de no reclamarnos nunca, y hablemos de otra particularidad más interesante de la que hablaba Guyau. Se trata del "riesgo intelectual", la capacidad de realizar suposiciones atrevidas, de elaborar hipótesis y deducir de ellas las reglas morales. Guyau habla de una fe que nace de la hipótesis, pero perfectamente alejada de cualquier fe ciega o dogmática. Se atreve incluso a criticar a Kant, aun reconociendo la revolución que inició en el campo de la moral, ya que la autonomía que reclamaba para el ser humano no puede ser elevada a la categoría de universal. Para Guyau, la verdadera autonomía debe generar originalidad individual y uno uniformidad universal; deben darse las tendencias más diversas, competidoras entre sí de su auténtica validez, para asegurar una unión más solida. Guyau realiza incluso una lectura original del ideal o de la concepción utópica: cuanto más alejado se encuentre, mayores energías movilizará en pos de su consecución. Si la religión hace decir al hombre "abrigo la esperanza porque creo, y más concretamente porque creo en la revelacion", la alternativa es proclamar "creo porque espero, y espero porque percibo en mí una energía interior que presiento de gran significado". "Tan solo la acción nos da fe en nuestras fuerzas, en los demás, en el mundo entero; el pensamiento puro, en cambio la soledad, nos quita nuestras fuerzas".

Como resumen del pensamiento de Guyau, puede decirse que el instinto moral se desarrolla en el hombre junto al fraternal gracias a la vida en sociedad y a la observación de la naturaleza. Del mismo modo, Guyau otorga una gran importancia a las inclinaciones inconscientes, y la aprobación moral también puede encontrarse en ellas. Las cualidades morales se hallan en el hombre más profundamente arraigadas que, incluso, en la consciencia. También la capacidad de sacrificio, el deseo de riesgo y de lucha son propias del hombre, y actúan a favor de la fuerza de los principios morales y de una vida humana plena e intensa.
Guyau es un autor reivindicado por la tradición libertaria. Pienso que no trató de realizar una obra exhaustiva, ni un tratado denso, sobre la ética. Su propósito es hoy, o debería ser, incuestionable. Desterrar a la religión como garante (poco sólido, hipócrita tantas veces) de la moral, así como a sus sanciones y falsas promesas al respecto. Es Guyau tal vez un indudable hijo de su tiempo, con un férreo concepto del progreso y con una fe indudable en la correcta canalización de los instintos humanos correctos. Una moral que bebe de fuentes naturales pretende substituir a la moral religiosa fundamentada en la sanción y en la obligación. A pesar de ello, de la constante revisión crítica del pensamiento, la originalidad y belleza de muchos de los postulados de Guyau son de una tensión importante para el ideal libertario. Se trata de otra forma de observar el individualismo, y la originalidad de cada personalidad, en consonancia con la convivencia social y con el disfrute pleno de la vida.

Loach

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Sat, 12 Dec 2009 18:23:00 +0000

Mi entusiasmo juvenil por el cineasta Ken Loach hace tiempo (bastante tiempo) que se ha visto atenuado, tanto por la propia producción cinematográfica del autor (casi siempre, al menos, interesante), como por mi propia evolución personal (en la que caben muchas cosas, gustos cinematográficos, ideas políticas... y, por qué no decirlo, manías personales bien llevadas). La primera película que se estrenó en España, estoy casi seguro (hay quien me contradice), fue Riff-Raff, a pesar de que se trataba de un realizador ya veterano heredero, como les gusta decir a los entendidos, del "realismo social británico", con numerosas producciones a sus espaldas. Riff-Raff me parece una película extraordinaria, tal vez la mejor de la última etapa del realizador británico, brillante en sus diálogos, demoledora y honesta en sus intenciones y aderezada de un estupendo sentido del humor que no contradice en absoluto sus radicales planteamientos. La historia de unos obreros de la construcción y sus precarias condiciones se sitúa en un marco social tremebundo con problemas de vivienda, desesperación y violencia callejera mal canalizada ("están enfadados con todos, menos con quien deberían estar enfadados", espeta uno de los protagonistas aludiendo a unos jóvenes squatters no precisamente solidarios con los de su condición). Alusiones en algún momento de los diálogos a la política parlamentaria, con una crítica directa a Thatcher y cierta esperanza en las acciones del Partido Laborista (que pueden leerse, de otra manera, como ingenuidad por parte del personaje que muestra tal cosa), no restan fuerza al mensaje radical, más implícito que otra cosa (y con más valor por ello, en mi opinión), y en cierta secuencia la cámara se para durante unos segundos en una pintada en la que se puede leer "Class War" (con la primera "a" circulada aludiendo al anarquismo). Un erudito amigo mío, hablando recientemente de la obra de Loach, corrige en algo mi simpatía hacia ese detalle en Riff-Raff. Class War fue, y tal vez siga siendo, un movimiento social británico que aglutina diversas tendencias políticas. A Ken Loach he querido denominarlo en el pasado algo así como "marxista heterodoxo" (algo que es, tal vez, una contradicción en los términos), pero muchos le etiquetan simplemente como trotskista. Lo que parece claro es que Loach no es anarquista, y su simpatía hacia las ideas libertarias parecen solo coyunturales en su obra. No tardo demasiado tiempo en estrenarse en España, después de Riff-Raff, la anterior en el tiempo Agenda Oculta. Se trata de un buen thriller político, en el que se denuncian el terrorismo de Estado y las manipulaciones de la derecha, pero en las que de nuevo parece poder entenderse que con la "izquierda" en el poder las cosas serían muy diferentes. Desde la perspectiva que dan, además, los 20 años transcurridos desde el estreno de esta película, solo puedo calificarlo de ingenuidad.

Tierra y libertad es tal vez un nuevo punto de inflexión en la carrera de Loach. A partir de esta historia sobre la Guerra Civil Española, y sobre la revolución consecuente, parece haber capital español en cada producción del inglés. La película me fascinó en su momento. Hoy, después de años sin verla (a pesar de todo, merece una revisión cuanto antes), hay demasiadas cosas que me parecen cuestionables. El guión es protagonizado por un ingenuo comunista inglés, auténtico desconocedor de la realidad española, y nos relata cómo es convencido para luchar en una guerra en otro país (¡gracias al discurso de un cenetista!), cómo acaba formando parte de una columna del POUM (Partido Obrero de Unificación Marxista), acabará entendiendo que la revolución española autogestionadora es un hecho paralelo a la lucha contra el fascismo y desencantándose del comunismo prosoviético (progresivamente, más poderoso a medida que avanza la guerra, propulsor de un ejército regular y contrario a la práctica revolucionaria debido a los intereses de Stalin con las democracias capitalistas). La película no oculta su romanticismo (¡la última guerra de ideas!) ni su inspiración en el Homenaje a Cataluña de Orwell (resulta significativa esa batalla entre anarquistas y comunistas, en las calles de Barcelona y en el edificio de la Telefónica, mientras una mujer les grita que se dediquen a luchar contra el fascismo). Los propósitos del film, tal vez no tanto sus valores cinematográficos, son claros: mostrar el igualitarismo y camaradería entre los milicianos, inexistentes en una ejército regular, el internacionalismo de lucha contra el fascismo y de la práctica revolucionaria, y cómo un supuesto pragmatismo bélico acabó con esa situación. El espíritu de la película es, o debería ser, anarquista. Sin embargo, el auténtico protagonista, o al menos el que más tiempo de cuota de pantalla tiene en el film, es el POUM, un partido político denominado tantas veces comunista antiestalinista. De nuevo, Loach obtiene una tabla de salvación para sus ideas marxistas. La presencia anarquista en el film es casi, casi folclórica, con el personaje secundario de la miliciana Blanca como ejemplo, y parece reivindicarse una unidad izquierdista revolucionaria, que es tal vez más un deseo que una realidad. La película tiene valores, incluso aristas, pero todo es demasiado perfecto en esa línea revolucionaria algo artificiosa, da la impresión que construida intencionadamente a posteriori (tal vez, con un nuevo sentido para la llamada "memoria histórica"). Resulta esclarecedora del tono de la película la secuencia final, cuando los amigos ingleses del fallecido protagonista cantan la Internacional y la nieta empuña con orgullo el pañuelo rojo de Blanca, símbolo de la historia (¡pero, no era anarquista!). Ya digo, los valores de este film son bastantes, y mis críticas se hacen tal vez más desde los sentimientos y las ideas. Otra secuencia destacable es aquella de la asamblea, en una aldea en la que se ha derrotado al ejército insurgente, en la que se decide sobre la colectivización de las tierra; no es ninguna leyenda que la forma de trabajar de Loach, al menos en algunos aspectos, es coherente con la tradición social realista y esta secuencia mezcla a actores profesionales con personas con alguna implicación en los hechos narrados, se logran algunos diálogos memorables y se trata de mostrar diversos puntos de vista. La manipulación y artificios de último tramo del film lastran tal vez el resultado final y ocultan valores evidentes. No obstante, al margen de valores meramente cinematográficos, el gran mérito de Tierra y libertad fue rescatar del olvido parte esencial de los hechos de la Guerra Civil y Revolución españolas. El cínico e inefable Santiago Carrillo, así como algún historiador de cuestionable imparcialidad, acusaron a la película de algo disparatado: faltar a la verdad histórica y alabar el aventurerismo revolucionario. Solo por remover los intereses del semejantes personajes, ya merece la pena la obra de Loach.

Después de casi 15 años desde el estreno de Tierra y libertad, con varias películas de desigual calidad, se estrena ahora una nueva película de Loach. Se trata de Buscando a Eric, en la que parece haber un giro en los planteamientos estilísticos del realizador e incluso en sus propuestas sociopolíticas. Solo lo parece, tal vez. Un marco social actual tremebundo, como siempre (en el que no creo que Loach caiga habitualmente en la demagogia ni en el maniqueísmo), pero en el que aparecen esta vez como casi deterministas las nuevas tecnologías: videojuegos, teléfonos móviles, youtube, y la estupidez en general que inmoviliza a los jóvenes e incluso les hace caer el crimen. Un personaje no demasiado mayor, pero auténticamente derrotado, encuentra la energía y vitalidad necesaria en sus conversaciones imaginarias con un ídolo del fútbol (el polémico y temperamental Eric Cantoná, al que alude el título junto al idéntico nombre del protagonista). Adelantaré que Loach, junto a su guionista Paul Laverty, para los que les sorprende que dichos autores elijan un argumento aparentemente frívolo, no elude en absoluto, aunque de manera quizá algo farragosa, la reflexión acerca del embrutecimiento de masas que constituye el balompié. Simplemente, el viejo luchador ha cambiado de estrategia, pero no de metas. Si "el opio del pueblo" (ya sea religión, fútbol o la tecnología) es inevitable, tratemos de echarle imaginación y seguir reivindicando la solidaridad entre la clase trabajadora (su final, al que se ha calificado de algo macarra, se me hizo simpático). El mensaje es claro, la clase obrera sigue puteada (no soy yo tan optimista respecto a la solidaridad entre la misma, pero vale como planteamiento), necesitamos a los otros y a nada conduce el aislacionismo y la desesperación que impida la toma de decisiones. Buscando a Eric no es una gran película, es tremendamente irregular y no tan divertida como se presupone (aunque algunos detalles "filosóficos" de Cantoná no tienen precio, atentos a los títulos de crédito finales). A pesar de ello, conecto, a pesar de su excesivo optimismo, con su tramo final: ignorar el marco estatal y tratar de buscar una solución entre la gente de a pie para resolver un problema grave, dar a la solidaridad un sentido sólido, sacar fuerzas de flaqueza, poner en marcha la imaginación y lograr mostrarse esperanzado ante el futuro.

Socialismo y utopía

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Wed, 09 Dec 2009 17:15:00 +0000

Recordaré que el socialismo político puede definirse como una filosofía social y política de ciertos autores posteriores a la Revolución francesa. El foco de atención lo pondrían en los problemas sociales y económicos, proponiendo una modificación radical de la propiedad privada. La gran preocupación de los autores denominados "socialistas utópicos" estaba en describir la forma de organización de la sociedad futura, confiando seguramente cada uno de ellos que llegaría tarde o temprano por medios pacíficos y educativos.

Saint-Simon es situado por algunos historiadores como el más importante de estos filósofos, su carisma y atractivo personal supuso que lograra una escuela con multitud de discípulos, los cuáles llevaron a la práctica no pocas veces sus postulados. Se dice que, en el campo de la sociología, tanto Proudhon como Marx, e incluso Comte, le deben numerosos análisis y conceptos. Es más, puede decirse que Saint-Simon es el primer autor que realiza un estudio de la evolución histórica en función de la lucha de clases y las condiciones económicas (sin ánimo de ser exhaustivo ni de negar su brillantez, ¿qué hay de original en el autor de El Capital?). El francés distingue por primera vez entre trabajadores y ociosos, y no entre nobles y siervos, convirtiéndose en el preconizador de una nueva era basada en la industria y el trabajo. Es también Saint-Simon el primero que habla de substituir la política por la administración de la economía, en una sociedad industrial y de exhaltación del trabajo en la que no existiría ya antítesis entre obreros y patronos. Hay que decir que Saint-Simon no es cercano al anarquismo en el aspecto en que no niega la jerarquización social ni económica, aunque el gobierno que pretende no está basado en el autoritarismo y sí en la dirección asociada al pueblo. La expansión de la industria, según el francés, aseguraría la cohesión social y las luchas políticas y los derechos del ciudadano pasarían a un segundo plano. La armonía de la utopía saintsimoniana no podría llevarse a cabo sin la solidaridad y el amor, algo en lo que el francés realizará especial hincapié fundando casi con su pensamiento una religión laica basada en una moral industrial y socialista, la cual ocuparía el lugar del cristianismo.

Robert Owen tuvo posiciones bastante distanciadas de las de Saint-Simon. Lejos de tener como éste una confianza enorme en el sistema industrial, Owen persiguió la realización de pequeñas comunas en las que fuera posible una vida integral. Parece que llevó a la práctica una fábrica en la que las condiciones de los obreros mejoraron notablemente, la cual sirvió de modelo para importantes conquistas sociales logradas a lo largo del siglo XIX. Es muy importante en Owen, en la línea de Godwin, su confianza en una educación integral, potenciadora de los aspectos más cooperativos y solidarios de la persona y que comenzaría ya en el jardin de infancia, sin distinción entre trabajo manuel e intelectual, así como su consideración de que son las circunstancias las que modelan a los seres humanos.

Tal vez el más original de estos tres utópicos principales es Fourier, con una aportación de elementos más originales y estando más cerca de un modelo libertario. Como Owen, rechaza el sistema industrial de la época, conocedor de las miseras que producía, y con una confianza enorme en un movimiento comunal capaz de servir de modelo a toda la humanidad. También como el británico, poseyó una gran fe en la doctrina sicológica de la motivación, un rechazo de la acción revolucionaria y una importante valoración del papel de la pedagogía infantil. La forma de la comuna sería el falansterio, y hay que recordar el excesivo afán normativo en que se esforzó Fourier (aplicando una gran imaginación y dejando pocos cabos sueltos) para asegurar sus principios sociales. Su optimismo hacia el progreso no es tan grande como el de los otros utópicos, y tampoco creía que la armonía social fuera conseguible a perpetuidad, ya que los conflictos forman parte también de las pasiones humanas (no serían, entonces, enteramente negativos). Puede decirse que Sade es un predecesor de Fourier, al considerar que la civilización es una enorme maquina opresora de lo mejor que lleva dentro el ser humano. El autoritarismo es superable mediante una armonia lograda mediante la liberación de las pasiones humanas. Es el aspecto más original e interesante de este autor es cuando habla de un insatisfacción social generalizada, con las pasiones insatisfechas, los sentidos apaciguados y las emociones amorosas doblegadas. Los canales para escapar a dicha situación son limitados y, habitualmente, lamentables. Resulta paradójico que la visión acerca del "amor libre" de Proudhon, uno de los padres del anarquismo, fuera tan conservadora, a diferencia de Fourier. En este sentido, el anarquismo en la actualidad le debe mucho al segundo y creo que nada al primero (los dos nacieron, por cierto, en Besançon). Los falansterios de Fourier tratarían de potenciar los instintos naturales y darles satisfacción, en los cuales se integraría el trabajo manual e intelectual y la evolución de la vida y la pluralidad sean una realidad social. Se busca, en definitiva, una liberación total y plena del ser humano, algo asumido por el anarquismo, sin que una tendencia tan feroz por la sistematización y la normativa haya estado en ningún autor libertario ni en ninguna práctica.

Hay que decir que el socialismo utópico fue breve en el tiempo, en una época en que la velocidad de los acontecimientos suponía la superación consecuentemente fugaz de toda tendencia. Con mayor razón, si estos autores hacían una defensa tan grande del cambio gradual y pacífico, no hubo apenas sitio para su pensamiento en la generación siguiente. En gran medida, fue la visión marxista tan rígida, científica, y negativa hacia la concepción utópica, la que supuso que se echara tierra sobre estos autores socialistas; pero hay que recordar, para ser justos, que Bakunin también les tachó de ingenuos y criticó su minuciosa labor de diseño de la sociedad futura (algo que, por otra parte, es algo también asumido por la visión libertaria general, la crítica al tratar de "encorsetar" la práctica social de las generaciones futuras). No obstante, el anarquismo no se ha cerrado nunca a ninguna idea emancipatoria y ha asumido una importante tradición al respecto; su búsqueda de una educación y de una liberación integrales creo que le debe mucho a los "utópicos".

Los antecedentes históricos del anarquismo

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Mon, 07 Dec 2009 17:31:00 +0000

Entonces, Godwin pertenece a una tradición en la línea de la filosofía política inglesa y su pensamiento, cercano al anarquismo, también puede calificarse de liberalismo radical. La cercanía entre formas extremas de liberalismo y el anarquismo no debe hacer olvidar que éste realiza una fuerte crítica económica como perteneciente a una forma de socialismo. Recordaré que Godwin, al margen de si su pensamiento era más liberal que socialista, consideraba a todos los seres humanos iguales y achacaba las diferencias sociales por unas condiciones mantenidas por las instituciones y el Estado. No obstante, hay que recordar también que la filosofía de Godwin se inserta en una sociedad en la que todavía no se ha desarrollado el capitalismo ni el movimiento obrero, algo que le distancia del anarquismo posterior. Hay quien señala que entre Godwin y el verdadero anarquismo hay un salto, a mí me gusta pensar desde la perspectiva actual que, en realidad, el inglés tendió un puente (al margen de que, efectivamente, ni Proudhon ni Bakunin le leyeron, y no sería reivindicado hasta Kropotkin).

El caso de Stirner, como señalé recientemente, es todavía más peculiar. Hoy, parece habitual encontrar al alemán en cualquier historia acerca del anarquismo y considerarle incluso como libertario. Kropotkin se enfrentaría a Nettlau, al reivindicar éste a Stirner incluso como defensor de ideas sociales. Resulta una quimera considerar que el autor de El único y su propiedad, pretendía liberar al individuo de todo vínculo social o moral (condiciones que podemos considerar inherentes al ser humano). Algo así entendía Kropotkin al criticar a Nettlau, y el autor de El apoyo mutuo representa, efectivamente, el otro extremo de la idea anarquista, que sería moralizante (si es que se puede observar el anarquismo entre dos polos, algo más que discutible). Stirner no era socialista, algo que no puede ser sujeto a revisión y que no creo que se sostenido por nadie, y tampoco se le puede calificar sin más de anarquista, pero su pensamiento es en mi opinión de una valiosa aportación a la causa libertaria. Las lecturas en torno a Stirner que le sitúan simplemente como una pequeño burgués, crítico de toda jerarquía social y del Estado con el fin de acabar construyendo su propio negocio personal, son muy reduccionistas e incluso cuestionablemente realizadas desde un punto de vista libertario. Una coraza filosófica que proteja a cada individuo de toda causa general, incluso de la más aparentemente bella, es algo necesario para un ideal auténticamente anarquista, aceptando que la sociedad y la moral obligan a la cooperación y a la solidaridad.

No resulta baladí recordar por enésima vez que el anarquismo es un movimiento que no ha dudado en ser receptivo a todo corriente y a toda idea en la que ha querido ver un deseo de libertad y de justicia. Transformar la sociedad en su conjunto, y posibilitar que cada individuo pueda desarrollarse conforme a sus deseos, obligan a ello. Incluso, la historia, y las condiciones en ella en que el ser humano ha conseguido mejorar en cualquier aspecto, es observada por los ácratas con una carácter más abierto que el mero materialismo histórico.
Abad de Santillán escribió lo siguiente:
"en todos los tiempos, por encima de las castas y las clases, la sociedad ha tenido una minoría progresiva que arrastra hacia adelante; una minoría regresiva, reaccionaria, que tira hacia atrás, y una mayoría que va hacia la una o hacia la otra, según las circunstancias y las influencias puestas en juego para sugestionarla y moverla (…) Los anarquistas somos los herederos y continuadores de la minoría progresiva; la aspiración de ésta a una humanidad feliz, coincide con lo que nosotros queremos (…) Nosotros encarnamos el polo de la libertad, el anhelo tradicional de las minorías que pugnaron siempre por la justicia; somos como el resumen, la sintesis de diversas tendencias progresivas históricas, que se han ido depurando de errores, de contradicciones y de deficiencias".

No hay que hacer, como resulta obvio, una interpretación paternalista ni elitista, ya que el mismo Santillán no olvida las circunstancias históricas que puedan posibilitar el avance:
"Idea de infinitud, la anarquía es el eterno más allá, el espíritu que salta por sobre todas las barreras; pero como cada época y cada ambiente circunscriben las conquistas maduras y posibles, la utilidad y la razón máxima de los anarquistas está en saber polarizar en ellos las luchas en torno a esas adquisiciones (…). La anarquía es, lo repetimos, la animadora permanente de todo progreso, de toda reivindicación de justicia, de todo impulso hacia la libertad. Y es en ese sentido que los anarquistas de una época y de un ambiente dados establecen su programa de acción y de trabajo, las bases y los objetivos inmediatos de su militancia y se convierten, para las grandes masas, en los símbolos de la lucha emancipadora. ¿Que la anarquía como concepción abstracta y filosófica es más? Efectivamente, pero como movimiento combativo y revolucionario es tanto más sólida y está tanto más justificada cuando más interpreta y tiende a realizar o a acelerar la madurez de las posibilidades progresivas de una época en un ambiente dado".

Cappeletti, en esa línea, afirmaría que las ideas esenciales del anarquismo fueron ya concebidas y expresadas, de manera más o menos aislada, en contextos culturales muy diversos a lo largo de la historia. Es una forma de considerar al anarquismo como una idea universal, netamente humana, e incluso suprahistórica. Kropotkin mostrará a lo largo de la historia las diversas manifestaciones de organizaciones sociales solidarias y no jerarquizadas, distinguiendo así dos tipos fundamentales de sociedad. El anarquista ruso podrá numerosos ejemplos históricos con el afán de demostrar hasta qué punto es profunda la tendencia de la naturaleza humana de buscar una sociedad sin gobierno en la que se manifiesta la solidaridad.

No obstante, no es a partir de la Ilustración y la Revolución francesa cuando se puede hablar de pensadores que proclamen la necesidad de reformas sociales para acabar con las injusticias del sistema burgués. La confianza plena en la razón y en la educación para llevar a cabo los ideales de igualdad, libertad y fraternidad será recogida también por los anarquistas posteriores. Kropotkin, gran estudioso de esa época, considera que es la Revolución francesa, la cual fue más allá que la Revolución inglesa, la que abre paso a los movimientos sociales y políticos que se desarrollarán en el siglo XIX. El anarquista ruso considera que dos grandes conquistas se derivan de la Gran Revolución: la abolición de la servidumbre y la abolición del poder absoluto. Ello posibilitó libertades al individuo inimaginables con anterioridad, pero al mismo tiempo contribuyó al desarrollo de la burguesía y del capitalismo. Naturalmente, los anarquistas y socialistas posteriores señalarán las insuficiencias de la revolución burguesa. Especialmente, como harán posteriormente con los regímenes socialistas de Estado en el siglo XX, los libertarios serán intransigentes con el jacobinismo y la concepción jerárquica y autoritaria de una revolución que sería impuesta por el terror y un nuevo absolutismo. Es posible que sea la primera vez que se menciona el anarquismo como movimiento político cuando Robespierre ataca a los elementos izquierdistas que denuncian esa deriva despótica de la Revolución. Babeuf, figura legendaria para los revolucionarios posteriores, y sus colaboradores serán implacables con esa defensa de los propietarios realizada por los organos de la revolución, mientras que políticos, negociantes y especuladores siguen manteniendo al pueblo en la necesidad.

La Revolución francesa, como puesta en práctica de algunos postulados de la Ilustración, fue vista de diversas maneras, bien como el peligro de hundir los cimientos de la sociedad o bien como la puerta a una definitiva transformación social de manera radical. Es la época del nacimiento de la sociología, y los problemas fundamentales se enfocarán en la cuestión social. Es el momento de los llamados socialistas utópicos, especialmente de los tres principales: Saint-Simon, Owen y Fourier. La problemática social no dejó de ser observada también por filósofos especulativos, como Hegel y sus sucesores, y una generación posterior por conservadores como Comte o revolucionarios como Marx y los anarquistas.

En la siguiente entrada hablaré de los socialistas utópicos, tratando de establecer un vínculo con lo que será el anarquismo posterior.

El legado de Godwin

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Sat, 05 Dec 2009 18:46:00 +0000

A pesar de las dudas, debido sobre todo a la escasa influencia que pudo tener en el movimiento anarquista del siglo XIX, hoy pienso que se puede considerar a William Godwin como parte de la historia del ideal libertario. Es a partir de la segunda mitad del siglo XX cuando se le presta una mayor atención y sus aportaciones son indudables al anarquismo continental, especialmente en la vertiente individualista y en el campo filosófico en general.

Los principales prejuicios hacia este autor están, tal vez, en que su concepción ambivalente hacia el concepto de anarquía (algo, por otra parte, lógico si fue Proudhon el que asentó el sentido positivo de manera definitiva). Entender la anarquía exclusivamente como "ausencia de orden" en el tiempo de Godwin no era extraño; por otra parte, este autor tenía también cierto rechazo a entender el anarquismo como un igualitarismo extremo o como control del poder por parte de la masa. En cualquier caso, diferenció siempre lo que podía ser un periodo anárquico (temporal y proclive a despertar la energía necesaria para dar lugar a un sistema más racional) del despotismo (tendente a perpetuarse). El siguiente párrafo, de Political Justice, es explícito al respecto: "La anarquía despierta el pensamiento y difunde la energía y el espíritu de empresa entra la comunidad, aunque su efecto no se produce de la mejor manera posible, así como sus frutos, forzados a madurar, pueden no alcanzar la vigorosa permanencia de la verdadera excelencia. Sin embargo, en el despotismo la mente es pisoteada en aras de una igualdad odiosa. Todo lo que promete grandeza es destinado a caer bajo la mano exterminadora de la sospecha y la envidia. En el despotismo, no hay estimulo para la excelencia".

Autores posteriores, especialmente Benjamin Tucker, han considerado a Godwin un anarquista individualista, con formas de liberalismo extremo. Nos encontramos de nuevo aquí con la consabida polémica acerca de las raíces fundacionales de las diferentes formas de entender el anarquismo. Si el anarquismo toma forma definitiva como una corriente socialista antiautoritaria, jamás negó las influencias de otras ideas emancipadoras. Una sociedad libertaria, con toda la dificultad que ello supone en cualquier proyecto revolucionario para no caer en el autoritarismo (aunque nos encontramos aquí todavía en el ámbito del "deseo" revolucionario), no puede obviar la rama que más hincapié realiza en la libertad individual. Si, cayendo en el simplismo más elemental, el anarquismo continental se ha visto meramente como colectivista y el anarquismo latino incluso como proclive a una rebeldía de tendencia nihilista (algo a todas luces cuestionable), el anarquismo anglosajón asume un proyecto en gran medida liberal sin dejar a un lado la cuestiñon emancipatoria y autogestionadora. Un anarquista sin complejos debería prestar tanta atención a un Bakunin o a un Kropotkin (autor fundamental, pero con tendencias utópicas que hay que asumir como tales por el bien del movimiento libertario), como a un Godwin o un Herbert Read (autor éste que, de nuevo siendo reduccionista, puede completar esa rama anglosajona y liberal del anarquismo). Hay que recordar que no es hasta Kropotkin, un autor aparentemente alejado de muchas de las posturas godwinianas, cuando se comienza a prestar cierta atención al filósofo inglés. En su conocida entrada para la Enciclopedia Británica, en 1905, el anarquista ruso destaca a Godwin dentro de las teorías anarquistas: "el primero que formuló las concepciones políticas y económicas del anarquismo, aunque no diese tal nombre a las ideas expuestas en su notable obra". Bien es verdad que Kropotkin aclararía que Godwin no tuvo el valor de mantener sus opiniones, reelaborando más tarde su capítulo sobre la propiedad, en ediciones posteriores de Political Justice, y mitigando el enfoque comunista. La huella de Godwin puede encontrarse en autores anglosajones como Josiah Warren, conocedor del movimiento asociativo británico y estudioso del socialista "utópico", y padre del cooperativismo, Robert Owen, y en Benjamin Tucker, que heredó del autor de Political Justice el determinismo material y profundizó a fondo por ello en la cuestión económica. Herbert Read se mostró seguidor del pensamiento godwiniano, al que no dudaba en calificarlo de "socialismo libertario", y renovó la confianza en la Razón dándole un nuevo enfoque al entenderla como la capacidad del hombre para ser consciente del conocimiento y ser capaz de la emancipación definitiva (sin que, nunca, la libertad se subordine totalmente).

Pero considerar que el anarquismo anglosajón, como sí lo hace el mero liberalismo, posee un concepto negativo de la libertad parece una simpleza más bien insultante. La libertad es un concepto muy importante en el anarquismo, sin caer en el esencialismo tal vez, y se observa sin eludir la intervención (y necesidad) social del ser humano. En Godwin, se puede interpretar una tensión positiva entre su idea de anarquía y orden (una tensión perfectamente asumible, a mi modo de ver las cosas, por la tradición y el espíritu libertario), de la que surge un concepto positivo de la libertad, algo inherente a la naturaleleza del hombre para que se desarrolle la virtud y la racionalidad. La heterodoxia de la tradición anarquista obliga a conciliar posturas aparentemente antitéticas, si hablamos de la búsqueda de la emancipación social, y en mi opinión es preferible siempre una tensión antinómica, más cerca del eclecticismo que de la síntesis definitivamente resoluble en una instancia superior. Godwin es un hijo de la modernidad, con una confianza absoluta en el poder de la Razón, en la perfectibilidad del hombre y en la moralización de la sociedad, pero también con confianza en la voluntad humana para transformar el mundo. Es el autor de Political Justice un perfecto representante del legado que la Ilustración proporcionará al pensamiento anarquista (un legado valioso, aunque contextualizable y sujeto a la constante crítica antiautoritaria).

El individualismo godwiniano parte de la Razón de cada uno, del juicio privado para regir la conducta sin coerción externa. Todo su empeño estará en negar la noción de subordinación política (a todo gobierno, en definitiva). Es posible que la gran aportación de Godwin, no solo al ideal libertario, también como adaptación emancipatoria al pensamiento social en general, sea su concepción de la naturaleza humana como sujeta al ambiente donde se ha formado. Un condicionamiento social que deja escaso margen para la acción y moralidad de los individuos creo que es hoy aceptado por el pensamiento en general (huyendo del determinismo absoluto, debido sobre todo a la diferente capacidad de los individuos). Por otra parte, la búsqueda de una moralización del entorno social es algo a recuperar como ayuda a una mejor formación de las personas. La educación es primordial en Godwin, como en el anarquismo en general, como garante individual de una transformación social definitiva. No es posible negar la importancia general del pensamiento de Godwin en la historia de las ideas y, siendo posible contextualizar su excesiva confianza en los postulados racionalistas heredados de la Ilustración (aunque, recordemos siempre, la voluntad individual y la libertad en general no dejan de tener también importancia en su compleja obra), hay mucho material capaz de suscitar debate en el mundo de la pedagogía, de aportar energía a la personalidad "unica" de cada individuo, y valioso para combatir el determinismo, en todos los ámbitos de la vida, y el pensamiento único.

La conciencia del "único"

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Wed, 02 Dec 2009 20:35:00 +0000

Parece ser que Engels llegó a decir que Max Stirner fue la cabeza más lúcida y profunda de aquel círculo de filósofos revolucionarios que formaron el grupo de la izquierda hegeliana. Ese grupo acabaría escindido en dos tendencias, una que marca distancias respecto a Hegel (en la que estaría Marx) y otra (con Stirner), que tiene en mente una revolución de las conciencias mediante una crítica radical de carácter ateo, sin reglas y absolutamente negativa.

Stirner pasará a la historia por su espectacular obra El único y su propiedad, la cual causó escándalo en su momento y fue objeto de atención y críticas por parte de los más importantes autores, pero acabaría teniendo una popularidad efímera y su autor no tuvo la gloria que esperaba. Su vida fue estuvo, más bien, marcado por un cúmulo de desgracias y por una falta de compromiso evidente en los hechos revolucionarios más importantes. Esto demuestra tal vez el abismo que se encuentra, tantas veces, entre pensamiento y acción. Pero ello, en mi opinión y más allá de unas circunstancias personales muy concretas, no invalida para nada la brillantez de una aportación filosófica a la historia.

La historia ha situado a Stirner como uno de los primeros anarquistas individualistas (a pesar de que resulta algo discutible esta etiqueta, su contribución filosófica es indudable, y hay quien asegure que es el introductor del ideario ácrata en Alemania), y su pensamiento se halla marcado por esa crisis de la filosofía idealista alemana. El complicado pensamiento de Stirner nace prácticamente al mismo tiempo que el existencialismo de Kierkegaard, el humanismo de Feuerbach y el materialismo histórico. Resulta cuanto menos impresionante una aseveración del historiador Franz Mehring, según la cual Stirner fue capaz de transformar en realidad corpórea la idea abstracta de Hegel, la autoconsciencia de Bauer, el humanismo de Feuerbach y la anarquía de Proudhon.

Según el autor de El único y su propiedad, el único universo con sentido para el ser humano es el propio, acosado constantemente y con posibilidades de ser finalmente sacrificado en nombre de ideas y de entidades que le son extrañas (religión y Estado serían las organizaciones más proclives a limitar al individuo). Pero Stirner va más allá y combatirá cualquier abstracción, llámese humanidad, verdad, Dios, incluso bondad o justicia. No existe para el alemán una causa general, sino una causa única, como lo es cada personalidad. Incluso, se llegará al extremo de que la voluntad de cada individuo es la que establecerá su propio criterio de verdad. Pero Stirner no era un loco aislacionista, una preconizador de una especie de antropología que afirme que la única verdad es la que establece la existencia del individuo; existen motivos naturales y biológicos para tender hacia la unión con el resto de los seres humanos (la conocida Unión de egoístas, que substituirá a esa abstracción ficticia e interesada que es el Estado). Esta visión radical requiere una crítica intransigente de todo lo heredado, de lo interiorizado y de lo que resulta cotidiano y vulgar. Me gusta esa interpretación de la obra de Stirner (que obviamente, no será la única), según la cual se pretende superar toda alienación mediante esa toma de conciencia del sujeto como "único", capaz también de anular al Estado mediante la potencia individual y de fundar la sociedad en la relación interpersonal y el humanismo en el goce particular.

La obra de Stiner, con altibajos en su reconocimiento, ejerció influencia sobre Bakunin y Wagner antes de la revolución de 1848. Es a finales de ese siglo cuando gana popularidad a la sombra de la obra de Nietzsche, autor sobre el que creo que se puede reconocer ya su evidente influencia. Max Nettlau, el historiador de la anarquía, llegaría a decir de El único y su propiedad que es "el libro más conocido del anarquismo primitivo y el de más facil acceso". No obstante, es evidente que la filosofía individualista stirneriana parece contraponerse de manera feroz a las visiones colectivistas y moralistas de autores como Kropotkin o Tolstoi. En mi manera de observar el anarquismo, se trata de una tensión presente desde los inicios del ideal libertario (recordaremos que el autor inminentemente preanarquista es otro individualista como Godwin, y que Proudhon no es sencillamente encasillable), algo necesario, una antinomia sin pretensiones de ser resuelta ni de resultar dramática. Creo que la huella de Stirner en la historia del anarquismo ha tenido, como en el campo filosófico en general, diferentes dimensiones según el momento, pero hoy resulta incuestionable (como demuestra la edición reciente de El único... en la colección Utopía libertaria). Hay que recordar, además, que la obra de Stirner se introduce en España gracias a los ácratas. La primera traducción castellana, de manera parcial, aparece en La Revista Blanca de Juan Montseny en el año 1900. Es en 1904 cuando se publica de manera completa, por parte de la editorial La España Moderna, con traducción de Pedro González-Blanco. Más tarde, la valenciana editorial Sempere lanzaría esa misma traducción en edición popular e, incluso, en la Guerra Civil el grupo de la Biblioteca Anarquista Individualista edita en plena revolución de 1937 una nueva traducción de la obra.

Parece ser que es a mediados del siglo XX cuando la filosofía existencia asume a Stirner como predecesor suyo. La idea del único como "la existencia genuina, surgida de la nada y destinado a diluirse en ella", y la concepción de cada personalidad como única y evidencia de la dignidad humana, parece que conectaron con la visión personalista de algunas tendencias dentro del existencialismo. A partir de los movimientos estudiantiles radicales de finales de los años 60, se da un nuevo valor a la negatividad creativa y vitalista de Stirner.

La práctica autogestionadora

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Sat, 28 Nov 2009 11:30:00 +0000

Las alternativas económicas a las diferentes formas de desarrollo del capitalismo, alternativas que supongan una práctica auténticamente libertaria (incremento de la cooperación y del compromiso colectivos, autonomía individual en consonancia con una libertad responsable), parecen remitirnos una vez más a eso que los tecnócratas consideran tan anacrónico, la autogestión. Es un concepto que, aunque presente en toda la historia de la humanidad de una forma o de otra, se haya estrechamente vinculado a la práctica libertaria desde sus inicios, tanto en medios como en fines.

Es una idea que se extiende a todos los ámbitos de la vida si hablamos de auténtica libertad y autonomía del individuo. En lo "político", se concreta en la idea de poder prescindir de la burocracia estatal, y se propone una colectivización de los medios de producción en manos de los trabajadores. Ha habido situaciones en la historia, y parece que es el caso de la Venezuela de hoy día, en la que el Estado propone una "cogestión", según el cual habrá una composición paritaria de las instituciones, en la que la coerción es evidente y la autonomía de los trabajadores presenta serios obstáculos a la hora de tomar decisiones o de manejar la propiedad. Tantas veces se ha utlizado este modelo cogestionador para tratar de conciliar a los trabajadores, haciéndoles partícipes de unos medios, que siguen sin ser suyos, y manteniéndoles en una estructura jerárquica que anula cualquier cambio radical. (y, por lo tanto, verdaderamente transformador, que es lo propuesto por el anarquismo). El concepto de autogestión sigue siendo inherente al anarquismo, aunque al igual que con cualquier otra idea es necesario extender su campo y adaptarla a los nuevos tiempos.

La autogestión, tal y como la entiende el ideal libertario, es un proyecto social que tiene como medio y fin que la empresa y la economía estén dirigidas por aquéllos que intervienen directamente en la producción, distribución y en el uso de bienes y servicios; la aspiración sería la autonomía del individuo, no solo en el ámbito económico, sino en la misma sociedad al considerar también una autogestión social que implique una toma de decisiones directa y una participación colectiva. Los miembros de un colectivo son los que decidirán la estructura y organización del modelo autogestionador, no es un proyecto que pueda definirse sobre el papel de forma acabada. Recordaré que el anarquismo propugna la autonomía individual, pero no concibe la libertad del ser humano aislada, sino desarrollada en lo social y necesitada de otros iguales con los que se consensuarán ciertas decisiones que no pertenezcan al terreno de lo privado. La participación de varias personas en un proyecto común, sin ningún tipo de coacción externa, no tiene porque afectar a la autonomía individual (la cual, tal y como yo la entiendo, se encontrará a veces gobernada por una libertad responsable y solidaria). Tal y como se ha señalado en numerosas ocasiones, la idea de la autogestión no es ninguna quimera, aceptando siempre que no existe un patrón único sobre el que se puede desarrollar, únicamente la praxis puede alcanzar el modelo más adecuado para un determinado grupo social. Para aprender a caminar (y luego correr, e incluso tratar de ir más allá), solo es posible lanzarse a hacerlo.

Siglos de práctica heterogestionadora (y heterónoma, si hablamos de la justicia), no significa necesariamente que dichos modelos sean más justos (ni siquiera más eficaces, aunque el anarquismo primará siempre la cuestión ética). Se habla de autogestión, a un nivel pequeño, si una empresa productora de bienes o servicios está controlada por los propios trabajadores que intervienen en ella (y no por sus dueños, privados o estatales). Si extendemos esa práctica a un nivel mayor, a la macroeconomía, serán necesarias casi con total seguridad nuevas estructuras organizativas que respondan a esa nueva situación en la que el empeño de cada uno de los miembros se recoja de alguna manera. Esta implicación de la totalidad de la sociedad no está exenta de grandes dificultades, hay quien señala incluso el peligro de coerción que se deriva de cualquier proyecto totalizador, pero se trata de una visión anarquista que no debería encerrar ningún programa previo que anule la entrada de un dinamismo enriquecedor, de constantes intentos armonizadores y de metas variables sujetas a las decisiones de los intervinientes.

Naturalmente, sin ánimo de concretar ningún "programa" libertario a seguir, pero sí con el deseo de mostrar lo que ha sido y sigue siendo el pensamiento libertario y su propuesta de la revolución social, reproduzco a continuación una especie de decálogo escrito por Abraham Guillem en su obra Economía libertaria. Alternativas para un mundo en crisis (FAL, 1988):
1. Autogestión: No delegar el poder popular.
2. Armonía de las iniciativas. Unir el todo y las partes en un socialismo federativo.
3. Federación de los organismos autogestionarios. El socialismo no debe ser caótico, sino unidad coherente del todo y sus partes, de la región y la nación.
4. Acción directa: Anti-capitalismo, anti-burocratismo, para que el pueblo sea el sujeto activo de la historia, mediante la democracia directa.
5. Autodefensa coordinada: Frente a la burocracia totalitaria y a la burguesía imperialista, defensa de la libertad y el socialismo autogestionario, difundido mediante la propaganda por los hechos, no con actitudes retóricas.
6. Cooperación en el campo y autogestión en la ciudad: La agricultura se presta a una empresa autogestionaria, cuyo modelo puede ser el complejo agro-industrial cooperativo. En la ciudad, las industrias y los servicios deben ser autogestionados; pero sus consejos de administración han de estar constituidos por productores directos, sin ninguna mediación de clases dirigentes.
7. Sindicalización de la producción: El trabajo sindicado debe convertirse en trabajo asociado con sus medios de producción, sin burocracia ni burguesía dirigiendo patronalmente las empresas.
8. Todo el poder a las asambleas: Nadie debe dirigir en lugar del pueblo ni usurpar sus funciones con el profesionalismo de la política; la delegación de poderes no deberá ser permanente, sino en personas delegadas, no burocratizadas, elegibles y revocables por las asambleas.
9. No delegar la política: Nada de partidos, vanguardias, élites dirigentes, conductores, pues el burocratismo ha matado la espontaneidad de las masas, su capacidad creativa, su acción revolucionaria, hasta convertirlo en un pueblo pasivo, dócil instrumento de las élites del Poder.
10. Socialización y no racionalización de las riquezas: Pasar el papel protagónico de la historia a los sindicatos, las cooperativas, las sociedades locales autogestoras, los organismos populares, las mutualistas, las asociaciones de todo tipo, las auto-administraciones o autogobiernos, locales, comarcales, regionales y al co-gobierno federal, nacional, continental o mundial.

Las raíces kantianas del pensamiento anarquista

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Wed, 25 Nov 2009 17:54:00 +0000

Recientemente, he oído la descripción del anarquismo español como "movimiento kantiano", en oposición a una concepción hegeliana. Al margen de lo categórico y reduccionista de dicha calificación, expresada de esa forma al menos se hace algo antipática, merece la pena indagar en el asunto y tratar de aprender algo por el camino.

El modelo hegeliano puede interpretarse como inclinado hacia la cuestión política, hacia la perfección del Estado ("el espíritu objetivo"), el contexto que permitiría la acción individual. Hegel considerará el Estado como un ámbito objetivo de normas, un sistema compartido que anule el peligro de una subjetividad absoluta. El Estado sería el lugar en el que se desarrolla lo subjetivo, y supone la verdadera libertad según Hegel, no como separación sino como unión que asegure el orden. Como dice Elena Sánchez, en su artículo "Kant y Bakunin" (Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.1), "El Estado no es el resultado de las decisiones individuales conscientes, son éstas las que pueden desarrollarse en el devenir del Estado, configurante de la voluntad". Tal y como la entiende Hegel, su concepción del Estado (unidad como comunidad) es previa a la sociedad civil.

El modelo kantiano, anterior en el tiempo al hegeliano y muy al contrario que éste, pretende que es el individuo el anterior a cualquier instancia aglutinadora; cualquier individuo resulta condición de posibilidad de lo social, y es desde él desde donde se piensa la sociedad. Tal y como la entiende Kant, la libertad parece lo más pura posible, el hombre sería autónomo para otorgarse sus propios fines. Frente a los fenómenos de la naturaleza, regidos por leyes deterministas, el hombre posee una libertad pensada como espontaneidad y opuesta a toda causalidad. Como libre que es, el hombre se da a sí mismo leyes o normas para actuar, surgidas de su voluntad racional (la cual es libre y autónoma). La política sería entonces producto de la libertad de la subjetividad, capaz de legislar y de intervenir en el orden práctica, y sería la autonomía el rasgo más destacado del hombre. Kant consideró que los hombres deberían abrirse definitivamente a la razón y a su autonomía, con la exigencia del respeto a la libertad de los demás, para construir una sociedad política regida por la paz y el respeto recíproco. La ética individual sería para Kant el punto de apoyo desde el que se levanta toda construcción política. El imperativo moral, la libertad de los sujetos, y su capacidad autolegisladora, dan lugar al discurso político.

Según Kant, el gran impedimento para la emancipación del ser humano, y para cumplir con los postulados de la Ilustración, es el de traicionar su propia autonomía y dejarse guiar por otros. Para escapar a esa tutela de los demás, el sujeto debe buscar razonar en lugar de obedecer y lograr así su libertad. Todos los hombres están dotados de razón moral, el arma que la naturaleza les proporcionó como fundamento de autonomía y libertad. Dicha libertad no puede ser agredida por ninguna autoridad, ya que el hombre autónomo e illustrado lo impedirá. La concepción kantiana asume que todos los hombres son libres, de manera previa a toda organización política, por lo que se establece una distinción radical entre eticidad y legalidad. Elena Sánchez asegura que este modelo kantiano es también el de Bakunin, y expresado además con sus bellas palabras, resulta todavía más irrefutable. El anarquismo considera que es la voluntad individual la que debe otorgarse el marco normativo, y rechaza toda instancia externa a ella que pretenda imponer cualquier legislación. Se confía en que las estructuras que surjan de esta elevada concepción de la libertad estén también a la altura y provoquen el continuo flujo de decisiones libres. Bakunin, como Kant, tenía una alta consideración de la dignidad humana (todo individuo es un fin en sí mismo, nunca un medio, dice el imperativo kantiano) y estaba convencido de que la libertad desarrollada en un "reino de hombres libres y responsables" era la condición indispensable de la vida moral (el adecuado desarrollo de la libertad individual se da en la vida social).

Si Kant consideró que la cohesión social y el perfeccionamiento están dentro de la naturaleza humana, el anarquismo respondió con la aseveración de la existencia de la solidaridad. Bakunin no concibe la libertad en el individuo aislado, es necesaria la convivencia social, y solo la solidaridad la puede hacer habitable. A diferencia de la concepción hegeliana, la posibilidad de una organización social está en cada individuo y se reivindica lo ético por encima de lo político. Se prima lo individual frente a la organización, y se considera que una sociedad libre para tomar sus propios acuerdos funciona mejor que cualquier intento de regulación (algo, siempre autoritario). La solidaridad es la gran meta a alcanzar como la forma definitiva de cohesión social, la que produce la perfecta adecuación entre individuo y sociedad, generadora de vitalidad interna y autónoma.

Si para el anarquismo el mal se encuentra en el Estado, fuente de desigualdad, explotación y violencia, puede decirse que se sitúa por ello en las antípodas de la concepción positiva hegeliana. Según ésta, el Estado no se sostendría por la fuerza y la coacción, sino por la identificación de los individuos con sus instituciones, condición para la existencia de la sociedad. Lo objetivo, según el filósofo alemán, se encarnaría en lo real. Esto no puede ser admitido por la filosofía de la libertad y la conciencia de Kant, y también de Bakunin concretada en la solidaridad y en el apoyo mutuo como nexo social. Kant y Hegel son dos autores de primer orden en la historia del pensamiento, con concepciones enfrentadas que son perfectamente contextualizables, pero que en mi opinión no han sido totalmente superadas por el tiempo. Bakunin no fue ajeno a este conflicto intelectual de una época determinada, y el pensamiento libertario, deudor de este autor fundamental (sin ataduras férres ni sentimentales), no solo no ha sido superado por ninguna época (aunque, como dice Elena, se puede reivindicar una nueva forma de pensar o de afrontar el problema), sino que considero que sigue estando lleno de futuro.

Anarquismo y homosexualidad

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Mon, 23 Nov 2009 20:28:00 +0000

Otra lectura que he realizado recientemente ha sido el libro Anarquismo y homosexualidad (obra que he conseguido recientemente, pero que se publicó ya hace 14 años). Se trata de una investigación realizada por el inglés Richard Cleminson (hombre de ideas anarquistas, no sé si es importante decirlo), especializado en la reforma anarquista sexual en la España de los años 30, con numerosos artículos publicados acerca de la homosexualidad, la eugenesia y sobre Wilheim Reich en los medios izquierdistas españoles. La obra recoge diversos artículos publicados entre 1924 y 1935, y trata de analizar pormenorizadamente cómo se veía la cuestión homosexual en los medios anarquistas españoles del primer tercio del siglo XX.

Desgraciadamente, ni siquiera personas con ideas sociales tan avanzadas pudieron escapar a la condición de "hijos de su tiempo" para ciertas cuestiones. Es necesario contextualizar los artículos recogidos en este estudio, siendo críticos con la historia de las ideas en aras de una mayor libertad para que cada persona pueda desarrollar su identidad. Si algo caracterizó al anarquismo y a los anarquistas es su deseo de buscar la liberación y ampliar el horizonte de la libertad en todos los ámbitos humanos, y en bien de unas bellas ideas (que buscan su concreción en una adecuada praxis) hay que buscar la corrección y el progreso de las mismas. La ausencia de cerrazón doctrinaria y el espíritu crítico deben formar parte del ideal libertario, a diferencia de otras ideas que aseguraban ser portadoras de la emancipación social, y que llevaron a cabo los mayores horrores en la práctica (conocidas son las persecuciones, también a homosexuales, en el socialismo de Estado de inspiración marxista). La liberación sexual es tan o más importante que cualquier otra que se desarrolle en la vida personal y colectiva, y no puedo evitar recordar de nuevo la divertida y significativa anécdota protagonizada por Emma Goldman y un ya anciano Kropotkin. Cuando la corajuda mujer le insistió en la importancia de la cuestión sexual en la revolución al autor de La conquista el pan, éste desdeñó sus palabras primando los factores económicos frente a cualquier otro; Goldman le espetó algo así como que, tal vez, cuando llegara a su edad para ella también fuera la sexual una cuestión menor.

La obra de Cleminson comienza con una aclaración, que tal vez resulte sorprendente para muchos. Recuerda la cantidad de estudios recientes que hablan en contra de una tesis "esencialista" según la cual siempre habría habido "homosexuales" o "gays" en la historia humana. Lo que se quiere decir es que el concepto de homosexualidad no existía hasta hace poco más de un siglo, que las relaciones entre personas del mismo sexo, que se han dado siempre, tienen un significado diferente según la época en que se produzcan. Foucault, en su Historia de la sexualidad, sugiere que es en el siglo XVIII, en países como Inglaterra, Francia, Italia o Alemania, cuando empiezan a surgir "discursos" sobre la sexualidad con intenciones normalizadoras. Las conclusiones de Foucault son sorprendentes y esclarecedoras, lo que hicieron esos discursos fue canalizar esa "verdadera explosión discursiva en torno y a propósito del sexo" y poder así legitimar o deslegitimar ciertas formas de expresión sexual; de esta forma, esa "incitación" a hablar de sexo que se produce en ese tiempo se concentrará en las enfermedades mentales, endocrinológicas y genésicas. Es a finales del siglo XIX cuando se concreta y toma forma el análisis del "desviado" en general, y de ciertos grupos en particular. "Invertido" es un término basado en unas premisas que hablan de la posible desviación de cualquier persona de la forma de expresión sexual correcta y normal (o sea, el erotismo hacia personas del sexo opuesto). Esta inversión de roles sexuales podría tener una condición patológica o congénita, otras veces "adquirida" por vicio o malas compañías.

Cleminson asegura que el anarquismo español de los años 30 del siglo XX suponía "la culminación y el cruce de las ideas radicales en muchos sectores, incluido el médico, el psicológico y el corporal". Los propósitos de los anarquistas no se limitaban a la mejora de la vida económica, sino que la mayoría de ellos representaban lo más avanzado en ideas tales como el nudismo, la puericultura, la eugenesia, la pedagogía, el vegetarianismo o el naturismo. Muestra de todo ello son los artículos publicados en revistas ácratas de la época, como Generación Consciente o La Revista Blanca, algunos de los cuáles hablaban de una profundización en las ideas sexuales en bien de la revolución propuesta. Eran ideas radicales, constantemente enriquecidas por todo lo nuevo que llegara de fuera, sobre las relaciones humanas y personales para edificar una nueva sociedad basada en principios muy distintos a los que suponía el capitalismo y la sociedad autoritaria. Esta capacidad del anarquismo para acoger proyectos innovadores, y para mirar más allá de la simple reinvidicación económica, es la que le llevó a apoyar proyectos como la Escuela Moderna de Ferrer Guardia o la primera organización neomalthusiana de España (un tema controvertido éste, que no siempre se contempló desde una óptica humana y progresista, como en el caso de los libertarios). El sexólogo Wilhelm Reich diría lo siguiente: "Siempre han sido los anarquistas de todos los grupos socialistas quienes han puesto más atención a la liberación y revolución de la vida personal y a la creación del espíritu revolucionario, y que por eso pronto examinaron el problema de la liberación sexual".

España no quedó al margen de esa "puesta en discurso" de la que habla Foucault, según la cual cobra importancia la medicalización y psiquiatrización del sexo y del placer sexual. Si los médicos y científicos españoles recogieron ese nuevo análisis, el anarquismo español a su vez se vio influido por aquéllos. Tanto en Francia como en España, los anarquistas se involucran en el movimiento hacia el control de la natalidad, la organización sexual y las enfermedades venéreas (en algunos caso, yendo más allá de las propuestas de la comunidad científica general, comprender aspectos problemáticas y proponer soluciones avanzadas). El deseo de crear una generación consciente llevará a asumir muchas veces los postulados de una sexualidad libre y sana, es decir de una normalización de la conducta sexual. A pesar de esta preferencia por la conducta heterosexual, influencia de una visión "científica" de su tiempo, hay que insistir en el carácter humanitario y comprensivo de las propuestas anarquistas, su sincero deseo de mejorar la vida de la clase obrera en todos los campos y su negativa constante a reprimir cualquier actitud. Como dice Cleminson, y desgraciadamente así parece, muchos movimientos definidos como revolucionarios se muestran a veces influenciados por una moral y métodos de actuación imperantes, contrarias al espíritu de sus ideas emancipadoras; en este caso, una visión insertada también en una moral cristiana omnipresente, demonizadora de toda condición diferente a la heterosexual y procreadora. Los anarquistas rompieron muchos moldes en los años 20 y 30 del siglo XX, pero Cleminson trata de demostrar que no pudieron con todos. Los anarquistas actuales no piensan ya así, y su concepto de la emancipación sexual es lo más amplio posible abarcando por supuesto todas las condiciones sexuales. Si algo es exigible a un anarquista de cualquier tiempo es que considere el amor libre, regido únicamente por el deseo y el respeto mutuos.

Como ya he dicho, los anarquistas siempre se han mostrado proclives a redefinir sus posturas y tácticas, y a ser críticos con los errores del pasado. Anarquismo y homosexualidad, de Richard Cleminson, es un ejemplo de ello. No puedo evitar reproducir, como hace Cleminson al final de su libro, un comentario de Marie-Louise Berneri, la anarquista que apoyó a los revolucionarios españoles de los años 30 y cuyo padre Camillo Berneri fue asesinado en las "Jornadas de Mayo" de 1937: "Es desde una perspectiva anarquista y sin ser estorbados por ninguna falsa lealtad ni consideraciones oportunísticas, pero también con modestia y comprensión que deberíamos extraer las enseñanzas de la Revolución Española. Estoy convencida de que nuestro movimiento será más desmoralizado y debilitado por la admiración ciega y alabadora que no por la aceptación franca de nuestros errores pasados".

Manifestación convocada por la Plataforma en Defensa de la Filosofía

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Sun, 22 Nov 2009 20:19:00 +0000

La cuestión de la servidumbre voluntaria

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Fri, 20 Nov 2009 18:29:00 +0000

Hay lecturas que, además de ser ya clásicos, de la filosofía política en esta ocasión, resultan tremendamente necesarias para tener fortalecido el espíritu y oxigenado el cerebro. Es el caso de El discurso de la servidumbre voluntaria (también conocida en sus orígenes como Contra Uno), de Etienne de La Boétie, la cual se puede encontrar ahora mismo en una edición en castellano dentro de la imprescindible colección Utopía Libertaria, junto a tres lecturas del mismo a cargo de Pierre Leroux, Pierres Clastres y Claude Lefort. El texto de La Boétie, corto de extensión, algo secreto en su origen, parece escrito para que las personas de a pie (el pueblo, si se quiere) reflexionen, para ayudarles a indagar en el porqué de la aceptación de cualquier régimen de dominación. Como he dicho, se trata de un clásico que aparece una y otra vez a lo largo de la historia en lucha con el autoritarismo y con el afán de esclarecer algo ese concepto tan críptico, y casi inaprehensible, que resulta la llamada "servidumbre voluntaria". La condición intemporal del texto hace que no sirvan demasiado las etiquetas reductoras, considerarlo sin más un panfleto liberal o democrático no parece lo más inteligente si queremos profundizar en las causas de la dominación. Las grandes preguntas, las cuáles no son sencillas de responder ni lo pretende el texto (cuestionarse la sumisión es más que suficiente para combatir el mal), son ¿por qué existe la servidumbre voluntaria, con fuerza mayor que el sentimiento de amistad entre los hombres?; o, como se pregunta el antropólogo Clastres, ¿por qué existen sociedades a favor del Estado más que sociedades contra el Estado?. Claude Lefort entiende la obra como un discurso dirigido a la posteridad, imprescindible, adelantada a cualquier interpretación que se puede realizar en un contexto determinado; un texto con una increíble capacidad de apertura, en suma, que pretende despertar en el lector un deseo de saber y un deseo de libertad.

Como ya he dicho, la génesis de este texto es un misterio, se dice que conoció en primer lugar una "circulación restringida entre los hombres libres", es decir los que jamás pudieran someterse a sujeción. Entre estos hombres, se encontraba Montaigne, y tras leer El discurso se empeñó en conocer a La Boétie, con el que finalmente tendría una importante relación de amistad. En épocas posteriores el texto de La Boétie se aseguró una mayor difusión gracias a su inclusión dentro de la obra de Montaigne. Miguel Abensour, en el prólogo de esta nueva edición, comenta el posible plagio que Marat realizara a La Boétie en su Les chaînes de l'esclavage; sin embargo, en lugar del valioso interrogante que contiene El Discurso, incitador de la más noble de las rebeldías, el texto de Marat partiendo de un supuesto similar, "el pueblo forja sus propias cadenas", llega a una mezquina y reduccionista conclusión: "El amor por el dominio es natural en el corazón humano, y, cualquiera que sea el estado en que se lo tome, siempre aspira a imponerse: tal es el principio de los abusos que los depositarios de la autoridad hacen de su poder; tal es la fuente de la esclavitud entre los hombres". Es el germen de la revolución tutelada, la que da por hecho la estulticia de la mayor parte de los hombres y preconiza que su bienestar solo puede llegar desde arriba, justificando así las peores iniquidades, tantas veces realizadas en nombre del "bien común".

No hay, pues, respuestas a la gran pregunta sobre la dominación. Si la pasión por la libertad resulta inherente al hombre o propia de su naturaleza previa, tal y como insinúa La Boétie, cómo es posible que hayamos otorgado el poder a uno (o a varios), mantieniéndole en él y sometiendo al conjunto de la sociedad. El anarquismo, que tomará forma siglos después de la escritura de El Discurso, es consciente de que una sociedad sin poder político no es regulable "de una vez por todas", que la vigilancia sería constante ante el temor a la reaparición de cualquier poder separado de la sociedad. Como dice Abensour, la libertaria sería una sociedad constantemente reflexiva, autoconsciente e innovadora, reconocedera de un problema político que requiere un permanente cuestionamiento. Los que buscan soluciones a la pregunta de La Boétie dan por supuesto lo inadmisible de la concepción de la servidumbre voluntaria, pretenden teorizar tanto sobre las condiciones de su posibilidad, como sobre las de su erradicación y acaban reduciendo el problema de lo político a estrechos márgenes en los que se escapa una crítica auténtica a la dominación. Sin embargo, Clastres ayuda a esclarecer a La Boétie, cuando señala que en la lectura de su texto ha entrado en juego constantemente la lógica común a la sociedades estatales. Lefort, también presta atención a los medios de escritura utilizados por La Boétie y recuerda que no existe un lugar privilegiado desde el que pensar lo político; una escritura de esas características es en sí misma una invitación a la libertad. El texto de La Boétie, su manera de forjarlo, resulta el paradigma del antiabsolutismo, el deseo de libertad pensándola contra el poder y en constante vigilancia, que se traduce en la pregunta "¿es esto vivir?".

Radicalismo político

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Tue, 17 Nov 2009 17:39:00 +0000

Obviamente, el radicalismo político fue en Godwin bastante más allá que en otras concepciones liberales de su tiempo. Para el autor de Justicia política el mal no se encuentra en la forma externa del Estado, sino en su esencia misma. De ahí que quiera erradicar todo poder en la sociedad, y no únicamente reducirlo. Según la concepción godwiniana de una sociedad sin Estado, no hay ya para el hombre ninguna coacción física o espiritual que parta de una providencia terrenal, y puede encontrarse entonces el suficiente espacio libre para que cada uno pueda desarrollar sus capacidades y para regular las relaciones con sus semejantes (libre acuerdo para realizarlo según las necesidades eventuales).

Godwin no olvidó la necesidad de transformar las relaciones económicas para realizar un cambio en esa dirección libertaria, teniendo en cuenta que los conceptos de dominación y explotación resultan estrechamente vinculados en la práctica. A diferencia de otros representantes del radicalismo político, que acababan realizando concesiones al Estado de una u otra índole, Godwin considera que la libertad del individuo está asegurada cuando encuentra un punto de apoyo en el bienestar social y económico de todos los miembros de la sociedad. Las potencialidades del individuo encuentran un contexto para su desarrollo en una comunidad fortalecida moralmente, y la libertad individual encuentra su mejor complemento en la responsabilidad de los actos y en la solidaridad con los semejantes; la autoridad no puede someter a un instinto vigorosamente reforzado con la convivencia social, según palabras de Rudolf Rocker: "la sensibilidad del hombre ante las alegrías y los dolores del prójimo, y de ahí el impulso a la ayuda mutua, en que arraiga toda ética social, toda noción sobre justicia social". Rocker considera que la obra de Godwin es el colofón a la tradición liberal, "gran movimiento espiritual", y el punto de partida para el socialismo libertario.

El desarrollo del capitalismo no había aplastado del todo las ideas del radicalismo político en Inglaterra y América hace un siglo, aunque éstas aparecían (y aparecen) solo como mero barniz retórico para un transfondo político y económico muy diferente. Hasta el propio George Washington llegó a decir algo semejante: "El gobierno no conoce la razón ni la convicción, y por eso no es otra cosa que la violencia. Lo mismo que el fuego, es un servidor peligroso y un amo terrible. No hay que darle nunca ocasión paa cometer actos irresponsables". Fue Thomas Jefferson parece ser, tal vez en una nueva muestra de la contradicción y doble moral de según que tradiciones políticas, quien dijo "el mejor gobierno es el que gobierno menos". Benjamin Franklin negó cualquier sacrificio individual al Estado: "El que está dispuesto a abandonar una parte esencial de su libertad para conseguir en cambio una seguridad temporal de su persona, pertenece a los que no merecen ni libertad ni seguridad". Wendel Phillips, defensor del abolicionismo y negador de todo determinismo estatal, afirmó que "el gobierno es simplemente el refugio del soldado, del hipócrita y del cura". También Lincoln llegó a prevenir para que ningún ciudadano confiase a un gobierno la garantía de sus derechos. Uno de los más notables representantes del radicalismo político, feroz y (este sí) sincero enemigo del Estado, fue Thoreau, el cual dijo: "Reconozco de todo corazón este principio: el mejor gobierno es el que gobierna menos; sólo deseo que se pudiera avanzar más rápida y sistemáticamente de acuerdo con ese principio. Justamente empleado, ese pensamiento implica todavía otro, que aprueblo igualmente: el mejor gobierno es, en general, el que no gobierna". El poeta Emerson expresó estas conocidas y bellas palabras: "Todo Estado verdadero está corrompido. Los hombres buenos no deben obedecer demasiado a las leyes".
Todas estas ideas pertenecientes a la tradición liberal, o de radicalismo político, acaban siendo traicionadas por sus portadores en el momento en que forman parte del aparato estatal, por no hablar de la feroz maquinaria capitalista que acabaría pervirtiendo dichas concepciones en su beneficio y dará lugar a generaciones insertadas en un ambiente espiritual y moral de lo más cuestionable.

Sistematización de la tradición liberal

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Sun, 15 Nov 2009 18:10:00 +0000

La contribución norteamericana al liberalismo clásico parece tan compleja como la francesa o la inglesa, aunque parecen todas parte de la misma tradición al pretender establecer un "gobierno de leyes, no de hombres". Algo que diferencia a los constitucionalistas norteamericanos de los philosophes franceses, a pesar de lo mucho que tienen en común, es que los primeros no tendrán una animadversión hacia el cristianismo. Puede decirse que la Constitución norteamericana se basa claramente en los postulados de Locke, al preconizar el derecho a la vida, a la libertad y a la búsqueda de la felicidad basándose en una ley natural que mana de la divinidad. Al contrario que en la Ilustración francesa, en los documentos nortemericanos puede hacerse una lectura de la imperfección humana y ello animará sus propuestas constitucionalistas; es en este punto donde los norteamericanos coinciden con los pensadores de la Ilustración escocesa, los cuáles ejercerán gran influencia sobre los primeros, y llegamos ahí a la figura de Adam Smith.

John Gray afirma que es en lo escritos de los filósofos sociales y de los economistas políticos de la Ilustración escocesa donde podemos encontrar la primera formulación universal y sistemática de los principios y fundamentos del liberalismo. Fueron los filósofos escoceses los que asentaron de manera más solida unos principios liberales basados en una ciencia de la sociedad y en una teoría de la naturaleza humana. El escéptico David Hume, al contrario que en la mayoría de sus compatriotas escoceses, abundará en lo que consideraba la imperfección del hombre y en sus limitaciones intelectuales, así como en la escasez inevitable de los medios básicos para satisfacer las necesidades humanas. Los principios básicos de la justicia los establece Hume en lo que denomina "tres leyes fundamentales de la naturaleza": estabilidad en las posesiones, su transferencia por consentimiento y el cumplimiento de sus promesas. En obras posteriores, Hume irá más lejos al esbozar un orden político en el que se integran las leyes de la naturaleza y garantizan la libertad individual bajo el gobierno de la ley; en este autor es donde se puede encontrar ya una férrea defensa de un sistema liberal con un gobierno limitado.

No obstante, la figura más invocada como defensora de los principios del sistema liberal clásico sigue siendo Adam Smith. Son tres la características más importantes de su pensamiento: la idea de que la sociedad humana se desarrolla a través de una serie de épocas culminantes en el sistema comercial o de libre empresa (algo ya presente en autores anteriores, esta de la visión de la historia como divisible en grandes etapas, pero presentada esta vez con mayor grado de sofisticación); Smith, como otros autores liberales clásicos, reconoce que los cambios en el sistema económica van vinculados a las transformaciones en la estructura política, y así llegamos a sistema de libre comercio insertado en un orden constitucional garante de las libertades civiles y políticas; como último gran rasgo del pensamiento de Smith, podemos hablar de un fuerte individualismo, a nivel metodológico, socioeconómico y también moral, de tal forma que las instituciones sociales son el resultado de las acciones de los individuos. A un nivel moral, podríamos simpatizar enormemente con el individualismo de Smith, basado en un sistema de la libertad natural, según el cual cada individuo posee la mayor libertad posible siempre y cuando sea compatible con la libertad de los demás. El enfoque de Smith tendrá un gran impacto en el pensamiento liberal inglés, junto a del resto de sus compatriotas de la escuela escocesa, hasta el surgimiento del radicalismo filosófico de Bentham.

Rudolf Rocker califica la concepción del liberalismo como un "individualismo político" como falsa y proclive a los malentendidos. Considera que la corriente del pensamiento liberal tiene su base en un pensamiento completamente social (sin ser socialista): el principio de la utilidad de Bentham, basado en la fórmula "la mayor suma posible de felicidad para el mayor número posible de miembros de la sociedad". Bentham habla de la comunidad como una corporación de naturaleza moral compuesta de individuos, y el interés del conjunto no es más que la suma de los individuos pertenecientes a esa comundidad. El sentimiento de la justicia social se basa de raíz en el individuo, pero hay que estimarlo como resultado de un sentimiento de solidaridad y no hay cabida en dicha concepción para un individualismo extremo sin demasiado significado. Rocker escarba en la tradición liberal para añadir a su lectura la complejidad que solo puede aportar el pensamiento libertario. Bentham no parte del derecho natural en sus concepciones de la sociedad, pero llegará a conclusiones similares a las de otros representantes del radicalismo político inglés que sí basan sus ideas en una ley divina. Joseph Priestley proclamará la capacidad ilimitada de perfeccionamiento del hombre y solo concedía ciertos derechos al gobierno en la medida en que garantizase esa ley procedente de la voluntad divina; el pensamiento de Priestley es también utilitarista: "sólo la utilidad y la dicha de los miembros particulares de la comunidad es la medida según la cual ha de valorarse toda acción que tenga referencia al Estado". Richard Price eludirá los puros motivos de utilidad y ahondará aún más en la libertad personal, al concebir a cada hombre como su propio legislador, a todo acuerdo general como protector y garante de la seguridad del individuo y a las autoridades como meros representantes ejecutores de las medidas tomadas. Thomas Paine irá más lejos y distinguirá notoriamente entre Estado y sociedad, al hablar de la sociedad como resultado de las necesidades de los individuos, estimulante del trato mutuo, y del gobierno como síntoma de nuestra corrupción, creador de diferencias y delimitaciones entre los estamentos. Paine es otro firme defensor del progreso de la cultura humana y suya es la siguiente frase: "cuanto más alto se eleva una cultura, tanto más débil es la necesidad de un gobierno, pues los hombres, en este caso, aspiran a atender sus propios asuntos y los del gobierno por sí mismos".

La garantía de las libertades individuales

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Fri, 13 Nov 2009 19:11:00 +0000

La tradición liberal posee diferentes vertientes, si hablamos de la Europa continental o de Inglaterra. Puede decirse que, en el primer caso, la Ilustración forma parte de las misma corriente de pensamiento y de práctica. En Francia, el liberalismo surge en oposición al feudalismo y absolutismo del pasado, el llamado ancien régime. Es por la reacción de la Iglesia Católica, y su fuerza política, que el liberalismo francés va asociado al librepensamiento y el anticlericalismo (en la tradición inglesa, puede hablarse tal vez de mero "inconformismo religioso"). En la Francia actual, y en otros países de Europa, resulta impensable que la derecha política salga a la calle del brazo de la Iglesia Católica, como sí ocurre lamentablemente en España. El liberalismo francés parece que tuvo como modelo, no obstante, al inglés; Montesquieu, en su El espíritu de las leyes, tomó como modelo la Constitución inglesa de esa separación de poderes que preconizaba (garante, según la tradición liberal de la libertad individual).

A pesar de todo, hay que comprender el avance que suponían ciertos modelos políticos de carácter liberal. Montesquieu describía una forma de gobierno constitucional regulado por la ley, protegida de cualquier clase de despotismo y tiranía. Además, este autor dio en su obra un enfoque naturalista para la vida social y política, según la cual las condiciones climáticas y geográficas tenían una gran influencia para las instituciones sociales y para el comportamiento. Existe una corriente de pensamiento en Francia, previa a la Ilustración, que es la de los libertins érudits y su humanismo escéptico; descubrieron en escepticismo de los filósofos griegos clásicos y contribuyeron al proyecto de la Ilustración de una gran enciclopedia del conocimiento, combatiendo ya la superstición y el fanatismo.

Pero los filósofos del siglo XVIII tendrán una fe infinítamente superior en la razón humana y en el progreso. Condorcet, en su Historia del progreso humano, considera que no existe nada en la naturaleza o en la contingencia humanas que evite una futura sociedad en la que hayan sido erradicados todos los males, del tipo que fueren. Tanto es así, como también opinará más tarde Proudhon, que esta doctrina de la perfectibilidad evitará incluso todo modelo supuestamente perfecto, ya que ello supondría el definitivo estancamiento. La vida humana se encuentra abierta a una superación constante e indefinida. No estamos solo ante una doctrina que rechaza cualquier fatalismo, sino también ante toda una visión de la historia. Según la misma, la era clásica de florecimiento del aprendizaje y de las letras, así como de una práctica política sujeta a la ética y la razón, fue interrumpida en su tendencia natural por un cristianismo que inauguró un tiempo de oscuridad y sumisión. Casi contemporáneo de Condorcet es Godwin, autor que se considera inmediatamente preanarquista (puede decirse que es el que estableció el puente para que naciera el anarquismo), que abundaría en la idea de la autoperfectibilidad del género humano gracias a la razón. El autor de Justicia política hablará también de cierta ley del progreso, la cual puede interrumpirse o estancarse, pero no evitarse. Puede decirse casi que hablamos de una teodicea, una religión humanista, que implica (a pesar de la simpatía con la que la podemos observar) una necesidad.

Ese fe en el progreso no la compartían todos los autores franceses de la época, y Voltaire incluso la ridiculizará en su Cándido. Las ideas de los filósofos franceses de perfectabilidad se pusieron a prueba con la Revolución francesa, la tradición liberal insiste que prácticamente se autorrefutaron. Es por eso que en Inglaterra los valores liberales se preservaron a través de una forma de conservadurismo, visto el peligro totalitario que suponía la "voluntad general" de Rousseau. Un feroz crítico de la teoría rousseauniana fue Constant, al que ya aludí hace poco con su visión de los dos tipos de libertad. En esta distinción de dos concepciones de la libertad, negativa y positiva, se sigue abundando en la actualidad con intereses claramente políticos. Con la excusa de una supuesta garantía de ciertas libertades fundamentales, se justifica el Estado y el gobierno de unos pocos, y se escatima la posibilidad de que cualquier persona puede intervenir en los asuntos que le atañen (presentándolo de manera reduccionista, ignorando las ideas auténticamente libertarias). Se sigue identificando en la actualidad la llamada "libertad positiva" con la formación totalitaria de una supuesta "voluntad general" (peligro del que siempre advirtió el anarquismo, ya que la democracia liberal se basa paradójicamente en ello), la cual anularía las libertades individuales. Esa dicotomía presentada por Constand, y más tarde completado por otros autores, no es reconocida tal vez claramente por la clase política; pero se presenta un sistema supuestamente democrático con características de ambas concepciones, que no anulan en ningún caso la dominación política (la protección de la libertad y la ley manan siempre del Estado, de una instancia separada de la sociedad).

El liberalismo clásico, fundamento del poder político actual

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Tue, 10 Nov 2009 21:13:00 +0000

Dicen algunos historiadores del liberalismo que en Hobbes, en el siglo XVII, es donde se encuentra la primera sistematización (o asomo, al menos) de una visión individualista, de la cual surgirá la tradición liberal. Si Platón y Aristóteles legaron una filosofía social a la Edad Media, Hobbes romperá con esa tradición y apostará por cierto individualismo intransigente. Es conocida su teoría de un estado de naturaleza en el que los hombres se encontrarían en guerra permanente, por lo que es necesario como condición de paz la autoridad ilimitada de un poder soberano coercitivo. Los acuerdos políticos serían, según esta concepción de la naturaleza humana tan pesimista, más bien artificios para remediar los males de la naturaleza, más que un intento de potenciar la justicia y la ética. Según Hobbes, la sociedad civil sería el espacio en el que cada hombre puede llevar a cabo su búsqueda de preeminencia, sin que existiera por ello una guerra de todos contra todos. John Gray afirmará que "la modernidad radical del individualismo de Hobbes" supone una negación de "las ideas clásicas acerca del fin natural o la causa final de la existencia humana". Si Aristóteles consideraba que el bienestar humano suponía un estado de autorrealización y de florecimiento, Hobbes considerará que la naturaleza y las circunstancias del hombre dan lugar a una búsqueda continua de la consecución de sus deseos, los cuales resultan mutables. Según Leo Strauss, Hobbes puede considerarse el fundador del liberalismo, si se considera su doctrina como preconizadora de un Estado que debe salvaguardar el derecho a la autopreservación del hombre. Es una visión bastante osada, ignorándose la concepción tremendamente negativa de una supuesta naturaleza humana y su justificación, por ello, de una autoridad política ilimitada.

Otro autor que está en la línea de Hobbes, en cuanto a la inclinación hacia la autopreservación del ser humano, es Spinoza. No obstante, para Spinoza la paz es condición necesaria para cualquier objetivo del hombre y la principal función del gobierno es asegurarla. La sociedad política garantiza que el ser humano lleve a cabo sus deseos, siempre y cuando no se vea amenazada la paz. Paz y libertad se manifiestan entonces como condición una de otra, y el Estado deberá asegurar ambas. La de Spinoza es una concepción de la libertad ya claramente negativa, ausencia de obstáculos para que el ser humano pueda llevar a cabo sus deseos; y el mejor contexto según este autor es el de una democracia que garantice las libertades fundamentales (pensamiento, expresión y asociación). Puede decirse que esta concepción de la libertad es nítidamente liberal, pero estamos aún distantes de una crítica a la dominación política y de una idea de la libertad más insertada en lo social (y que salvaguardará, en equilibrio, la reafirmación individual, por lo que puede decirse que bebe de fuentes clásicas), que solo vendrá con el protoanarquismo (Proudhon y Bakunin, con respeto a algunos ilustres precedentes). Hay que recordar que ni en el pensamiento de Hobbes ni en el de Spinoza existe la idea propia del liberalismo (en este caso, al menos, en origen y sobre el papel) y en el anarquismo: "la creencia de que el quehacer humano está sujeto a una superación indefinida en un futuro abierto". Obviamente, el liberalismo acabará sometido a un marco en el que la competencia y el afán individualista de lucro serán los reinantes, y el anarquismo confiará de manera primordial en la cooperación y en la solidaridad.

En un contexto de fuerte afirmación del gobierno parlamentario, en oposición al absolutismo monárquico, con especial hincapié en la libertad de asociación y en la defensa de la propiedad privada, es en el que Locke teorizará lo que se conocerá ya como liberalismo clásico: una concepción de la asociación civil, con un respeto hacia los derechos de los demás y con un gobierno limitado. El pensamiento de Locke se inserta en una tradición cristiana, según la cual la ley natural es la expresión de la naturaleza divina. El derecho natural en Locke se origina por lo tanto en una ley divina (que no será, evidentemente, la única fundamentación que tendrá el iusnaturalismo) y supone proteger y preservar cada vida humana. Una originalidad en Locke, que llega prácticamente hasta nuestros días (al menos, en el liberalismo inglés) y que marcará desde entonces el ideario liberal, es el vínculo que establece entre la libertad individual y la propiedad personal, asegurando el gobierno y la ley esta última. La fundamentación de la autoridad política que realiza Locke es curiosa y ambigua: su concepción de la naturaleza humana y del estado primario a que da lugar es positiva, los hombres son pacíficos, de buena voluntad y reconocen la llamada ley natural, pero no es conveniente que hagan de jueces de sí mismos y acaban creando el gobierno civil. No es un pensador progresista, aunque no observa ningún impedimento al establecimiento permanente de una sociedad con ciertas libertades.

Las diferentes concepciones de la libertad

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Sun, 08 Nov 2009 21:05:00 +0000

Creo que fue Benjamin Constant, en el siglo XIX, el primero que hizo la gran distinción entre libertad positiva y negativa. Consideraba este autor quelos antiguos tenían una concepción de la libertad radicalmente distinta de la que parece haber triunfado en los tiempos modernos. Según esta última, la libertad sería una esfera protegida por la ley de no interferencia en los asuntos del individuo, en el mundo antiguo significaba el derecho a tener voz en el proceso colectivo de la toma de decisiones. La primera, negativa, es propia de la tradición liberal; según Constant, Rousseau trató de revivir la llamada libertad positiva en nombre de la llamada "voluntad general". Puede decirse que el anarquismo tiene una concepción positiva de la libertad, como "conquista" social en nombre de la cooperación y la solidaridad, pero son conocidas sus críticas a la abstracción de la teoría rousseauniana, que acaba legitimando igualmente el Estado. Por otra parte, su concepción de la llamada "libertad negativa" puede entenderse como base de la teoría anarquista, si entendemos por este tipo de libertad la que da predominancia al individuo, pero nunca fundada en una instancia separada de la sociedad (que puede dar lugar a una legitimación de la explotación, del tipo que fuere, y del autoritarismo). Llevada a un extremo, la libertad individual conduce a la renuncia a la vida social o a una dominación sobre otros individuos, la cual niega el carácter universal del supuesto derecho. Es complicado, pero digamos que lo que en la teoría liberal es un derecho teórico, en el anarquismo se busca un derecho práctico en un determinado contexto sociopolítico y económico.

Los primeros pasos en aras de la igualdad universal del hombre tal vez fueron obra de lo sofistas en la Antigua Grecia. Al establecer una distinción entre lo natural y lo convencional, ayudaron a sostener la igualdad universal del hombre (hay que recordar que se justificaba el esclavismo por motivos naturales). Hay quien atribuye al sofista Protágoras los fundamentos de la democracia participativa, al atribuir a todos los hombres una parte en la concepción de la justicia. En nombre de la tradición liberal se repudia tantas veces el pensamiento de Platón y Aristóteles, el cual se considera una reacción contra la sociedad abierta de la Atenas de Pericles. La ética de la libertad e igualdad deja paso a una especie de racionalismo metafísico, cuya concreción literaria es la utopía La República, escrita por Platón. No obstante, me parecen juicios algo injustos realizados a pensadores premodernos con visiones muy diferentes a las que triunfarán en la Modernidad. Se ha llegado a decir que, incluso, no existe concepción de libertad individual o de derechos humanos en según que filósofos clásicos. Es demasiado atrevido, lo que sí parece claro es que existen testimonios de concepciones individualistas modernas entre los sofistas.

Leo Strauss distingue entre el "derecho natural clásico", basado en el deber civil, y las teorías modernas de los derechos naturales, las cuales reservan un margen para la libertad individual (el cual tiene validez de forma independiente y anterior a cualquier deber cívico). Resulta algo infructuoso escarbar en la obra de Aristóteles en busca de alguna forma de "libertad negativa", tal y como la postularán autores modernos como Hobbes y Locke. No obstante, en la Ética de Aristóteles se puede hacer una lectura de cierta concepción de los derechos humanos naturales (propios de todos los seres humanos, como pertenecientes a una especie), sin olvidar por supuesto la defensa la esclavitud natural que tenía este autor griego. Pero, en rigor, según Strauss la concepción dominante que tenían los antiguos del derecho natural se basaba en el deber. Era una concepción funcional basada en las demandas generadas por las diversas actividades de la polis, demandas que podían ser muy desiguales, pero sin que pudieran originar un derecho a la no interferencia o a la independencia personal. El ambiente liberal de Atenas supuso la reacción posterior en la que triunfaría esta concepción funcional de los derechos.

Entre los romanos, las Leyes de las Doce Tablas supusieron importantes garantías de libertad individual. La primera de las leyes públicas prescribe: "no se aprobará privilegio o estatuto alguno a favor de personas particulares, lo cual sería en perjuicio de otros y contrario a la ley, que es común para todos los ciudadanos y a la cual los individuos, cualquiera que sea su rango, tienen derecho". Así, creció en Roma una ley privada altamente desarrollada de naturaleza individualistas, que tendría cierto declinar con mandatos posteriores, pero que ejercería influencia en el Renacimiento latino del siglo XVII. En el emperador y filósofo estoico Marco Aurelio parece ser que se encuentran precedentes del ideal universal de la igualdad y de la unidad racional de la especie humana, a través de su participación en el logos divino. Historiadores del liberalismo alaban, sobre todo, la implantación de un orden legal individualista en algunos momentos de la historia romana. Puede decirse que fue el germen de lo que sería el Estado liberal moderno.

En cuanto al cristianismo, desde el punto de vista liberal, traería una época de intolerancia e ignorancia (algo que la derecha "liberal" de este país, tan sumisa a la Iglesia Católica, no menciona). No obstante, hay que decir que el cristianismo originario sí tenía rasgos individualistas. En un principio, al concentrarse en la salvación del individuo, el cristianismo supuso un relajamiento de las doctrinas morales antiguas y llevó a un fortalecimiento del espíritu individualista. Tenía mucho que ver con el individualismo de escuelas filosóficas inmediatamente anteriores, como la estoica o la epicúrea, y al igual que ellas se alejaba en sus postulados de la política. Más adelante, aunque siguiera preconizando esa igualdad universal (originada en una esencia igualitaria de cada alma individual), la doctrina cristiana y la Iglesia se mostrara compatible con toda suerte de regímenes políticos. Hay que decir que el cristianismo pondría fin a una era de libertad de pensamiento y de tolerancia religiosa; pero, para ser justos, hay que recordar la raíz igualitaria (esta característica es tal vez la gran originalidad que traería el cristianismo), universalista e incluso individualista concretada en movimientos religiosos y filosóficos de los últimos tiempos del periodo romano.

Seguiré con esta tradición del liberalismo, y trataré de llegar al anarquismo como la más alta aspiración que recoge esa tradición de defensa de la libertad individual subsumida en un socialismo que pretende la autonomía social.

Alegoría de la Justicia

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Sat, 07 Nov 2009 11:09:00 +0000

Esta imagen es la portada del periódico anarquista Tierra y libertad, de ese mes de noviembre, el cual debe estar a punto de salir a la calle (si no lo ha hecho ya). Lo que traté de representar es un noción de la juticia que represente al anarquismo (con banderita incluida, ¡con lo poco que me gustan!), inspirada en un texto sobre Proudhon similar a éste, que finalmente se publicará en el periódico de diciembre.

La temprana ruptura con el determinismo marxista

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Sun, 01 Nov 2009 14:36:00 +0000

Puede decirse que ni Marx ni Engels concibieron el partido revolucionario como una fuerza subjetiva que fuera capaz por sí misma de derrotar a la burguesía. El partido revolucionario no tenía la capacidad de substituir las leyes objetivas de la historia, su acción voluntarista-subjetiva era incapaz de compensar la falta de madurez de las condiciones productivas y económicas ni de potenciar por sí sola la conciencia de clase del proletariado. Es necesario, según Marx y Engels, un largo y complejo proceso histórico para superar el capitalismo. Lukacs diría: "La revolución no es para Marx ni una evolución lenta y pacífica, como quieren los oportunistas, ni una serie de insurreccciones, como afirman las falsos intérpretes, sino el paso del desarrollo normal y siempre orgánico del movimiento obrero al derrocamiento del sistema capitalista: un paso de la cantidad ascendente a la cualidad". Erich Fromm: "Marx vio que la violencia no puede producir nada que no haya sido ya preparado por el proceso social-político. Por lo tanto, la violencia, en el caso de que sea necesaria, sólo puede constituir el último impulso de un desarrollo que en lo esencial se ha consumado ya; pero esta violencia no puede dar lugar nunca algo verdaderamente nuevo". Marcuse, en la misma línea: "En todo caso, la violencia no era inherente a la acción del proletariado; la conciencia de clase no dependía tampoco de la guerra civil abierta, ni se expresaba a través de ella; la violencia no pertenecía ni a las condiciones objetivas ni a las condiciones subjetivas de la revolución, aunque Marx y Engels estuviesen convencidos de que la clases dirigentes no querían ni podían prescindir de la violencia".

Para Marx y Engels, la violencia es externa, periférica, la revolución es siempre intrínseca y se realiza en el seno de las condiciones socioeconómicas y de las fuerzas productivas. La acción del proletariado, sea o no violenta, no podrá compensar las condiciones objetivas de las fuerzas productivo-económicas. La violencia podría llegar a ser síntoma de la inmadurez ideológica del proletariado, un factor ajeno a la estrategia revolucionaria, la lucha por el comunismo se desarrollará, en gran medida, pacíficamente. Es posible que existan textos que parezcan contradecir esta concepción contraria a la violencia (en los que se insinúe un desenlace violento de la revolución, conocido es que Marx llamó a la violencia en cierta ocasión "la comadrona de toda nueva sociedad"), pero puede decirse que en la teoría de Marx y Engels hay una visión fundamentalmente evolucionista de la lucha de clases y de la historia y la violencia no posee un significado propio separado del desarrollo de las estructuras productivo-económicas.

Sin embargo, a medida que se retrasaba el fin del capitalismo que había previsto Marx, aumentó en sus discípulos la tendencia a compensar esas condiciones objetivas que se demoraban con la potenciación de factores subjetivo-estratégicos de la acción proletaria. Tras la muerte de Engels, los dirigentes y teóricos del marxismo iban a priorizar los problemas organizativos y del partido. De alguna manera, esta actitud de los epígonos de Marx, era el primer golpe que hacía dudar de la férrea y determinista doctrina marxista acerca del fin del capitalismo. La lucha obrera se desarrollaba por vías distintas a las que profetizaron los creadores del socialismo científico. Esta revisión cualitativa de la teoría marxista introducirá un nuevo elemento en el combate contra el capitalismo: el partido. Esa introducción de algo que Marx y Engels consideraron secundario y sin potencial intrínseco para modificar las condiciones objetivas, supondrá desplazar la revolución proletaria hacia posiciones subjetivas y voluntaristas. La nueva visión pretenderá que una eficaz organización de la clase obrera pueda llevar a cabo la revolución, sin que haya que depender del estado de las fuerzas productivas ni de condiciones evolutivas del propio capitalismo.

Esta especie de ruptura o escisión temprana producida entre los herederos de Marx resulta diversa y no tendrá la misma medida, obviamente, en todos ellos. A comienzos del siglo XXI, después de la caída del Muro, resulta un fenómeno digno de estudio el saber cómo los que se consideran herederos de Marx observan el desarrollo de la historia o justifican unos regímenes que hicieron realidad los temores de los anarquistas (críticas que se realizaron, a priori y a posteriori de la praxis marxista, desde el deseo de una sociedad sin clases compatible con la libertad). Puede decirse que aquella ruptura o alejamiento de la visión de los padres fundadores, con innumerables corrientes y divisiones, dio lugar muy pronto a una bifurcación de la doctrina marxista: un reformismo, que acabaría desembocando en lo que hoy se llama "socialdemocracia", insertada en un marco liberal y capitalista; y un marxismo revolucionario, que hizo realidad muchas de las ficciones de la literatura distópica.

Porque no soy marxista

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Fri, 30 Oct 2009 17:16:00 +0000

Las interpretaciones de Marx son numerosas y diversas, lo que hace tal vez todavía más antipática la actitud subordinada y mesiánica de tantos de sus herederos. Por otra parte, mis interpretaciones seguro que están condicionadas por otras previas, por lo que me gustaría cuidarme muy mucho de resultar categórico en mis (modestas) argumentaciones acerca de Marx y del marxismo. Uno de los primeros factores por los que me resulta rechazable un legado filosófico, y contrario a las ideas libertarias tal y como yo las entiendo, es por su carácter anulador de la voluntad personal del sujeto. Si en Hegel era la "idea absoluta" la que se sobreponía a la subjetividad, en Marx son las fuerzas de producción y las condiciones económicas las que priman sobre la libertad del hombre.

Todo hay que decirlo, parece ser que no hay una negación radical en Marx de la praxis humana, simplemente se subordina a los factores objetivos y supraindividuales. El materialismo de Marx se aparta de la naturaleza idealista o espiritual de su maestro Hegel, pero en ambos subyace un sustancialismo en la concepción del mundo. Tal vez es ya un lugar común hablar de esto, y tal vez caigo en una visión excesivamente simplista, pero el determinismo presente en Marx resulta más que rechazable en aras de la libertad del hombre para realizar en el planto sociopolítico aquello que desee. La capacidad creadora del ser humano queda así muy reducida, según una visión en la que son las fuerzas de producción y la lucha de clases las que mueven la historia. El hombre queda inserto en un proceso global en el que imperan unas leyes intrínsecas ajenas a su voluntad, según las cuáles la transformación del mundo solo puede producirse por circunstancias exteriores a lo humano. Parece paradójico que las fuerzas de producción, tan importantes en el marxismo para mover la historia, sean un producto humano, pero Marx deja claro que resultan un factor objetivo separado de la voluntad subjetiva del hombre. Por otra parte, Marx decide que el proletariado será la clase que instaurará el socialismo en el mundo, pero siempre con la evolución de los fenómenos productivos como condición sine qua non, y con la voluntad del mismo proletariado subordinada al reconocimiento de las posibilidades objetivas. Puede decirse que la actitud del proletariado es más receptiva y pasiva, que dinámica o activa.

La dialéctica de Marx tiene mucho con ver con la categoría hegeliana de "necesidad" o de "libertad como reconocimiento de la necesidad". Sorel dirá lo siguiente, denunciando las coincidencias entre la visión marxista y el espíritu universal de Hegel: "Las consideraciones precedentes tienden a demostrar que la marcha hacia el socialismo no se producirá de una manera tan simple, tan necesaria y por ello tan fácil de descubrir de antemano como había supuesto Marx. Los recuerdos hegelianos le condujeron a admitir, sin que fuera generalmente consciente de ello, que la historia avanza bajo la influencia de la fuerza del misterioso Weltgeist... Como todos los románticos, Marx creía que el Weltgeist operaba en el cerebro de sus amigos. Hay una cierta parte de verdad en esta doctrina..., pero es preciso tener mucho cuidado en aceptar tales concepciones escolásticas como leyes que se impondrán en el futuro". Las bajes subjetivas (voluntad, ideología, rebeldía, espontaneidad, ética...) son negadas por Marx en la organización de la historia y le aparta, obviamente, de la impaciencia insurreccional y confianza en el espontaneísmo de un tipo como Bakunin. Según Marx, parece que el proletariado solo puede ser esperar que la profecía del advenimiento del comunismo se cumpla, algo determinado por las leyes productivas y económicas. La "necesidad" se impone a la capacidad creadora y el objetivismo sustancialista a la libertad subjetiva para actuar.

La originalidad de Marx no está en señalar los factores económicos y productivos como motor de la historia (algo ya subrayado por historiadores y economistas burgueses), sino en radicalizar esa visión sociológica y otorgarle una perspectiva dialéctico-revolucionaria. Las fuerzas productivas serían en sí mismas revolucionarias, están destinadas a crear una situación límite que dará lugar necesariamente a una revolución proletaria. Si en el pasado eran importantes conceptos metafísicos como Dios, substancia, causa primera o espíritu absoluto, ahora las fuerzas de producción adoptan una significación similar. Tal vez, fueron interpretadores posteriores los que llevaron a posiciones más simplistas el "reduccionismo" o "economicismo", pero no cabe duda de que esas tendencias estan presentes en la obra de Marx y Engels. Veamos la lúcida crítica de Bakunin a esa concepción de la lucha de clases como causa primera (e ignorando otros factores): "El Estado político de cada país... es siempre el producto y la expresión fiel de su situación económica; para cambiar ese estado es preciso solamente transformar esta última. Todo el secreto de las evoluciones históricas, según Marx, está ahí. Marx no tiene en cuenta en absoluto los otros elementos de la historia, como, por ejemplo, la reacción evidente de las instituciones políticas, jurídicas y religiosas sobre la situación económica. Marx menosprecia asimismo un elemento muy importante en el desarrollo histórico de la humanidad: es el temperamento y el carácter particular de cada raza y de cada pueblo, temperamento y carácter que son ellos mismos los productos de multitud de causas etnológicas, climatológicas y económicas, así como históricas, pero que, una vez dados ejercen, incluso al margen e independientemente de las condiciones económicas de cada país, una influencia considerable sobre su destino y aun sobre el desarrollo de sus fuerzas económicas. Entre esos elementos y rasgos que podríamos denominar naturales existe uno cuya acción es decisiva para la historia particular de cada pueblo: es la intensidad de instinto de rebeldía, y por ello mismo de libertad de que está dotado o ha conservado".

Puede decirse que en Marx prima la concepción sustancialista-causalista, aunque reconociese en algún texto la relativa importancia que pueden tener ocasionalmente los factores subjetivos. Parece ser que Engels, en los últimos años de su vida, trato de apartarse algo de una concepción economicista excesivamente rígida, pero manteniendo intacto el esquema esencial desarrollado por él y Marx. En 1890, en carta a Joseph Bloch, dirá: "Desde el punto de vista de la concepción materialista de la historia, el factor decisivo de la misma es, en última instancia, la producción y reproducción de la vida propia. Más no hemos sostenido ni Marx ni yo. Si alguien ahora nos tergiversa y afirma que el factor económico es el único determinante, convierte aquel pensamiento en una huera, abstracta y absurda frase". Hay quien dice que esta "retractación obedeció a necesidades tácticas, era el momento en el que había hecho su aparición el ala derecha de la socialdemocracia alemana. Es por eso que resulta dudoso apartarse a destiempo, en un texto privado, de una visión excesivamente mecanicista de la historia. En mi opinión ello le otorga a la rígida teoría de Marx y Engels un enfoque ambiguo, lo que propicia su ambivalencia.
En entrada posteriores, trataré de ocuparme de la praxis del marxismo.

Erosionar la significación social jerárquica

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Sat, 24 Oct 2009 11:25:00 +0000

El anarquismo supone (supuso) una ruptura con la propuesta política que funda la modernidad, una propuesta republicana en forma de Estado liberal-democrático. Los que se atrevieron a cuestionar cualquier sistema basado en la dominación han visto cómo su "historia" se llena, de manera falsa en gran medida, de toda suerte de atribuciones disparatadas. No gusta, obviamente, el absolutismo a los anarquistas (y tampoco el purismo, a pesar de lo que se ve a veces por ahí), primera lección para comprender las ideas libertarias, ya que los calificativos más indignantes oscilan entre ese extremismo ideológico (o "radicalismo", palabra adecuada a pesar de las intenciones del que la usa a veces) y acusaciones de locos, ingenuos o utópicos. No es cuestión de responsabilizarse de lo que hace cualquier bandarra con una "A" circulada, y creo que queda claro a cualquier persona con una mínima cultura política lo que se encuadra dentro de las propuestas ácratas.

Y las propuestas ácratas, a pesar de que no ha habido un solo pensador que haya sistematizado de manera rígida las ideas, siguen basadas en los mismos valores. La exigencia de libertad que se produce en el siglo XIX, vinculada a la herencia ilustrada, supone para el anarquismo una plena coherencia con medios y fines (que lo aparta de origen de la otra gran corriente socialista decimonónica, la marxista), oposición a los privilegios estatales y a los grupos de vanguardia (como los partidos políticos) y conciliación entre libertad política y justicia económica (que lo distancia, esta vez, del liberalismo). Los anarquistas se propusieron realizar una práctica en las que se respetaran todos estos puntos, considerando que si se sacrifica uno solo de ellos se están pervirtiendo las ideas. Se puede acusar, supongo, a los anarquistas de muchas cosas, pero no se les puede arrebatar la aspiración a un ideal moral elevado, uno de los mayores que ha conocido la humanidad (un ideal que no se pospone para ninguna sociedad futura, ni se enmarca dentro de una visión teleológica).

El rechazo visceral por el autoritarismo tutelado, presente ya en Bakunin (que consideraba una abyección el dejar que un superior jerárquico interviniera en nuestra formación), supuso que el anarquismo pusiera todas sus esperanzas en una educación lo más amplia posible, que permitiera al ser humano desarrollar todo su potencial, no realizando una división entre teoría y praxis, y llevando a cabo una constante acción cooperativa con sus semejantes. El mismo Bakunin puede decirse que fue el gran estudioso de todo sistema de dominación; para él, todo sistema basado en ella adoptaba diversas modalidades a lo largo de la historia sin que las significaciones imaginarias vinculadas con la jerarquía sufrieran apenas cambios, por lo que se convertían en la condición que imposibilitaba el profundizar en los secretos del dominio. Si echamos un vistazo a los tabúes de las sociedades modernas, podemos seguir contemplando la jerarquía como el más intocable de todos ellos. Los grandes teóricos del Estado consideran impensable la unión de la colectividad si no existe sumisión (del tipo que sea, cada vez es más sutil y sustentada en una supuesta "voluntad general"). La propuesta anarquista, no solo crítica con el Estado, sino también con cualquier forma de jerarquía, pretende fundar la política sobre la cooperación entre individuos y empatía entre ellos, y anular todo institución jerárquica y toda tutela del Estado. ¿Utopía? La cuestión no es si esto es, o no, una quimera para el conjunto de la sociedad, sino cuándo vamos a crear las condiciones propicias para empezar a construir ese tipo de sociedad, erosionando toda significación simbólica de la jerarquía social.

Pero, también de manera obvia para el que empeña en profundizar un poquito en la historia y en el pensamiento, el anarquismo no es meramente destructor (palabra a la que también habría que desprender de su condición de tabú, ya que el progreso implica acabar con muchas cosas). Las ideas libertarias generaron nuevas instituciones (hay mucho mito en el afán antiorganizativo de parte del anarquismo; si se confía plenamente en algo es en la coooperación social, y en las asociaciones reproductoras de lo libertario en la sociedad autoritaria). El anarquismo dio lugar a sindicatos, grupos de afinidad, escuelas libres, comunidades y toda suerte de formas de producción autogestionadas. Ahí está la explicación de la obsesión anarquista por ser coherente entre medios y fines (de ni siquiera concebir los medios del enemigo autoritario); no caben elitismos, disciplinas partidarias (aunque el otro extremo, la libertad irrestricta es tan rechazable, o quizá más) o electoralismos. Como sostiene Christian Ferrer, en la acciones del movimiento libertario en la historia no pueden encontrarse teorías acabadas de la revolución y sí una firme voluntad de revolucionar cultural y políticamente a la sociedad. Y como no nos cansamos de repetir, ese afán no sistematizador del anarquismo, junto a una firme propuesta ética en la acción, es una de las mayores fortalezas de las ideas antiautoritarias.

El anarquismo nació en un contexto de fuerte optimismo antropológico, heredado de la Ilustración, por lo que es lógico que los anarquistas decimonónicos tuviera esa gran confianza en la razón y en la ciencia (sin caer nunca en un positivismo dogmático). Esos pensadores, al modo de los grandes filósofos de la Antigua Grecia, pensaban sinceramente que el origen de los males sociales no estaba en la maldad humana y sí en la ignorancia. Los cosas son, tal vez, mucho más complejas, pero de lo que no cabe duda es que la razón sigue estando, en buena parte, del lado de aquellos hombres libertarios, que tanto empeño pusieron en profundizar en el concepto de libertad. No puede decirse que exista una naturaleza humana previa a la creación de la sociedad, y si existe (hay que recordar que la visión rousseauniana fue objeto también de mucha crítica dentro de las ideas libertarias) está determinada en gran medida por las condiciones de lo social. Es por eso que toda acción política reposa en el plano de la contigencia humana, sin mitos contractuales ni metafísicos que determinan a las personas y a la sociedad política. A pesar de sus flexibilidad y de sus premisas morales, las ideas anarquistas son complejas, díficiles de articular (al no sustentarse en verdades reveladas) y suponen una tarea doblemente complicada al situarse en las márgenes de los discursos políticos establecidos (todos, compatibles con alguna forma de dominio). Los anarquistas surgen una y otra vez en todo tiempo y en todo tipo de sociedad, ya que su aspiración está cargada de futuro y de dignidad.

La filosofía política limitada

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Tue, 20 Oct 2009 19:51:00 +0000

Según una definición habitual de la filosofía política (académica, al menos), ésta trata sobre la configuración del poder, del Estado, y sobre la acción de gobierno que ejercen un grupo de individuos. Parece una definición fundamentalmente moderna en la que no se tiene en cuenta la visión clásica, ¿acaso el anarquismo no es una teoría política contemporánea, por mucho que queramos ver una rebeldía presente en la historia de la humanidad? Las tareas que corresponden a la filosofía política oscilarían entre la aclaración de conceptos, la valoración crítica de los discursos establecidos y, más cerca de la visión clásica, el establecer las normas ideales para el gobierno (valga como ejemplo La república, de Platón, o cualquiera de las utopía renacentistas). Dentro de estos tres puntos estaría incluida una cierta función subversiva de la filosofía política, pero no parece haber cabida para una visión tan radical acerca del poder como la que ejerce el anarquismo de los dos últimos siglos. El anarquismo es, por lo tanto, casi casi, marginal para el ámbito académico, para gran parte de la intelectualidad y, por extensión, para el imaginario social (una gran baza para las ideas libertarias, a pesar de las dificultades obvias, está en la extensión de la cultura política).

El anarquismo realiza una crítica feroz del poder en la realidad de las instituciones en las que se manifiesta, en el imaginario, en su reproducción simbólica y en la servidumbre que genera por costumbre establecida. El poder político moderno, el Estado, aparece como incontestable, ciñe cualquier análisis a su marco, es inherente a todo tipo de análisis "político" (palabra que, en su propia definición, quiere aparecer como restringida a aquel marco). Pero el poder político es, evidentemente a estas alturas, producto de la contingencia histórica y humana. Maquiavelo ya consideró el azar como el origen de todos los tipos de gobierno que existen entre los hombres. Para prevenir los peligros de la tiranía que produce la degeneración del poder (o de los poderosos, más bien), según el autor de El príncipe, "los hombres tomaron la determinación de hacer leyes y ordenar castigos para aquel que las contrariara. Ése fue el origen de la justicia". Las teorías del Estado más racionales consideran la convención como un punto de partida, un pacto o contrato social que da lugar a la sociedad civil y al cuerpo político. Hobbes: "al provenir solamente de convenciones (el acuerdo) es artificial. No es extraño, por consiguiente, que haga falta otra cosa, encima de la convención, para hacer el acuerdo constante y durable; esa otra cosa es un poder común que los mantenga a raya y dirija sus acciones en vistas al beneficio común"; continúa Hobbes: "La única manera de erigir semejante poder común (…), es conferir todo su poder y su fuerza a un solo hombre, o a una sola asamblea, que pueda reducir todas las voluntades, por la regla de la mayoría, a una sola voluntad". Parece clara la deuda que tiene el Estado moderno con esta visión, un pacto (simbólico, inexistente) da lugar una unidad abstracta, a un individuo o cuerpo político que representa a una pluralidad de personas (que reúne en sí la abstracción conocida como "voluntad general"). Según Hobbes, el pueblo es una persona artificial instituida, la voluntad popular no es sino la del Estado (ficción política monopolizadora).

Eduardo Colombo escribe: "Todo poder político, poco importa la forma institucional que tome, poco importa el régimen que lo represente -de la tiranía a la democracia representativa- será consecuencia de la expropiación efectuada por una minoría de la capacidad de autoinstituirse, que es propia del colectivo humano". Pero el expropiador del poder social se comporta como si la sociedad debiera a él su existencia. Proudhon: "En el orden natural, el poder nace de la sociedad (…). Según la concepción empírica sugerida por la alienación del poder, es la sociedad, por el contrario, la que nace de él". Un defensor del Estado como Durkheim dirá: "El Estado es, probablemente, el conjunto de los cuerpos sociales que tienen, sólo ellos, cualidades para hablar y actuar en nombre la sociedad"; un comentario que, a pesar de ser justificatorio de la buena capacidad estatal, reconoce la separación entre el cuerpo civil y el poder político. Max Weber llamó al Estado "empresa política de carácter institucional" y lo definió por su capacidad de reivindicar con éxito "el monopolio de la coacción física legítima".

Si el Estado moderno es deudor de la visión hobbesiana, lo es igualmente del también contractualista Rousseau (aunque con una visión muy diferente), como se aprecia en un autor contemporáneo como John Rawls, que considera el supuesto contrato inaugural de la sociedad como símbolo de la posterior equidad jurídica. Como sostiene Colombo, y como se puede comprobar en los diferentes ámbitos intelectuales y académicos, parece que toda la filosofía política clásica y moderna es un esfuerzo para justificar y legitimar el derecho de coerción inherente al poder político. No obstante, el derecho a la resistencia, o el hecho más bien, parece haber existido también siempre enfrentado a la dominación. La lucha de la humanidad en busca de su definitiva emancipación no puede sucumbir jamás, la historia nos demuestra que es una falacia el poder absoluto (estemos hablando de cualquiera de sus presuntas manifestaciones, del Imperio Romano, de la Iglesia Medieval o de los totalitarismos del siglo XX), sino que se muestra condicionado por su capacidad de hacerse obedecer y se enfrentará siempre a alguna resistencia. Si algún sentido se le puede dar la liberación, a la definitiva libertad política, es cuando se considera el proceso instituyente sociopolítico en el plano de la humano y se concreta en la apropiación por el conjunto de la sociedad (sin instancias superiores).

Pensar y querer la sociedad antiautoritaria

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Sun, 18 Oct 2009 15:44:00 +0000

El Diccionario de la Academia Francesa, de 1694, dice lo siguiente acerca de la palabra "anarquía": "estado sin reglas, sin jefe y sin ninguna clase de gobierno". En la Enciclopedia (Encyclopédie), de 1751, se puede leer lo siguiente: "Anarquía: es un desorden de un Estado que consiste en que ninguna persona tenga suficiente autoridad como para mandar y hacer respetar las leyes, y donde, en consecuencia, el pueblo se conduce como quiere, sin subordinación ni policía". En la edición de 1885 del Littré puede leerse: "anarquía: ausencia de gobierno y, derivado de ello, desorden y confusión", "anarquista: promotor de anarquía, perturbador". Parecer ser que no existía entrada para la palabra "anarquismo". Todas estas traducciones están sacadas del libro La voluntad del pueblo, recopilación de ensayos de Eduardo Colombo editada en 2006 en la colección Utopía Libertaria.

La cosa se anima en el Gran Diccionario Universal del siglo XX de 1866, de Pierre Larousse, ya que entre las definiciones habituales de "anarquía" se encontraba el siguiente texto: "como el hombre busca la justicia en la igualdad, la sociedad busca el orden en la anarquía (Proudhon)". Parece ser que lo que aparecía a continuación le valió incluso el reconocimiento del propio Proudhon: "El señor Proudhon dio el nombre, paradójico en apariencia, de anarquía, a una teoría social que reposa sobre la idea de contrato, que substituye a la de autoridad. Es preciso comprender que la anarquía prodhoniana no tiene nada en común con aquella de la que hablamos más arriba. Bajo ese nombre, el célebre pensador nos presenta una organización de la sociedad en la cual la política se encuentra absorbida en la economía social, y el gobierno en la administración, en la que la justicia conmutativa, al extenderse a todos los hechos sociales y al dar salida a todas sus consecuencias, hace realidad el orden por medio de la libertad misma, y reemplaza completamente el régimen feudal, gubernamental, militar, expresión de la justicia distributiva".

Es conocida la entrada que escribió el mismo Kropotkin, en 1905, para la Enciclopedia Británica: "Es el nombre que se da a un principio o teoría de la vida y la conducta que concibe una sociedad sin gobierno, en que se obtiene la armonía, no por sometimiento a ley, ni obediencia a autoridad, sino por acuerdos libres establecidos entre los diversos grupos, territoriales y profesionales, libremente constituidos para la producción y el consumo, y para la satisfacción de la infinita variedad de necesidades y aspiraciones de un ser civilizado". Continúa (no estoy seguro de si en esa misma edición, Colombo alude a la de 1910): "Los anarquistas consideran al sistema salarial y a la producción capitalista como un obstáculo al progreso. Pero destacan también que el Estado fue y continúa siendo el principal instrumento que permite a algunos monopolizar la tierra y a los capitalistas apropiarse de una parte completamente desproporcionada de la plusvalía acumulada en el año productivo".

En el Petit Robert de 1970, sigue apareciendo "anarquía", aclarando previamente que es un término político, como lo siguiente: "Desorden que resulta de una ausencia o de una carencia de autoridad". Sin embargo, para "anarquismo" se puede leer: "concepción política que tiende a suprimir el Estado, a eliminar de la sociedad todo poder que disponga de un derecho de coacción sobre el individuo".

Bakunin escribió en Estatismo y anarquía, libro que nace junto al movimiento anarquista, éste como corriente antiautoritaria dentro de la Primera Internacional: "Pensamos que el pueblo no podrá ser feliz y libre más que cuando cree él mismo su propia vida, organizándose de abajo hacia arriba, por medio de asociaciones autónomas y enteramente libres, por fuera de toda tutela oficial, pero de ningún modo al margen de las influencias diferentes e igualmente libres de hombres y de partidos" (no creo que sea muy necesario aclarar que la palabra "partido" tiene un sentido muy diferente al que le da la democracia parlamentaria).

Eduardo Colombo, muy orgulloso de la tradición antiautoritaria (y defensor del nacimiento del anarquismo como corriente socialista y revolucionaria, defenestrador al mismo tiempo de ese "monstruo híbrido y contranatura" llamada anarquismo de derecha o anarcocapitalismo), realiza la siguiente definición al día de hoy: "la anarquía designa un régimen social basado en la libertad individual y colectiva, régimen del cual queda desterrada toda forma institucionalizada de coerción y, en consecuencia, toda forma instituida del poder político (o de dominación)".

Por lo tanto, para los anarquistas la libertad es una creación social históricamente determinada, como lo es también la dominación. Solo se de la ruptura histórica con esta última, gracias a la libertad propuesta por el anarquismo, una libertad que supone negación de una forma de determinismo que aboca a la humanidad a estar dividida entre amos y sirvientes (adórnese como se quiera el autoritarismo y la esclavitud). Proudhon: "La negación en filosofía, en política, en teología, en historia, es la condición previa a la afirmación. Todo progreso comienza por una abolición, toda reforma se apoya sobre la denuncia de un abuso, toda nueva idea reposa sobre la insuficiencia demostrada de la antigua". Ruptura en la propuesta anarquista con un paradigma político basado en el principio de autoridad, y ruptura también en una propuesta de libertad con mayor horizonte social, en el que la igualdad, junto a otros valores, es un concepto también primordial.

Malatesta: "No se trata de hacer la anarquía hoy, mañana, o en diez siglos, sino de avanzar hacia la anarquía hoy, mañana, siempre". Frente a los que acusan al anarquismo de anacrónico (sé que es una estupidez, pero es algo muy recurrente), Malatesta pensaba lúcidamente que la anarquía sería posible solamente si los hombres la desean, "y si ponen en acción una voluntad revolucionaria". Frente a los que piden también, dentro de las ideas antiautoritarias, una ruptura radical con el anarquismo del pasado (discúlpeme, profesor Ibáñez, no estoy de acuerdo totalmente con usted en esto), mencionaré lo imposible de realizar tal cosa en unas ideas que nacen sin vocación dogmática ni sistematizadora. Frente a la confianza excesiva, casi religiosa, que tuvo el anarquismo decimonónico (por otra parte, al igual que las demás corrientes ilustradas) en la ciencia y en la naturaleza, Malatesta considerará precisamente que esa "voluntad" que desea supone precisamente vencer ciertas leyes mecánicas de la naturaleza y producir efectos nuevos.
Consideró Malatesta que era éste un presupuesto necesario para reformar la sociedad, querer una sociedad sin ninguna forma de dominación supone "pensarlo" y "quererlo".

La dominación "justa"

heteraes@yahoo.es (Capi Vidal) — Fri, 16 Oct 2009 17:15:00 +0000

Según Benjamin Constant, existen dos tipos de libertad: la libertad de los antiguos griegos (democrática, pero que acaba generando despotismo) y la libertad de los modernos (también llamada libertad liberal, que se considera supuestamente "garantía de libertad"). Los dos modelos, como síntesis, dieron lugar a los regímenes liberal-democráticos, en los que se desarrolló ferozmente el capitalismo y aparece por ello este sistema económico inevitablemente ligado al modelo sociopolítico llamado también "democracia representativa" Dijo Constant: "La finalidad de los antiguos era la partición del poder social entre todos los ciudadanos de una misma patria. Era eso lo que llamaban libertad. El objetivo de los modernos es la seguridad en los disfrutes privados, y llaman libertad a las garantías acordadas por la instituciones a esos disfrutes". Puede decirse que la libertad de los modernos es negativa (libertad "para", frente a la libertad "de" positiva), ya que supone que los individuos son libres antes de instaurar la sociedad y urge defender esas libertades ante el peligro que supone el pacto social (los que conozcan mínimamente las ideas anarquistas sabrán que nada más lejos de su propuesta esta libertad "liberal" o "moderna").

Esta ya vieja distinción entre dos únicos modelos de libertad sigue siendo útil para el sistema vigente. La libertad democrática de los antiguos supondría, según estos ideólogos del poder, el germen de lo que en el siglo XX fueron los totalitarismos (fascista o comunista). La libertad liberal, aun dando lugar a una forma de dominación política, se basa supuestamente en una soberanía popular que da lugar al sistema representativo y que está unida interesadamente al capitalismo. Naturalmente, la difusión grotescamente simplificadora de dos únicos modelos, aprovechando la ignorancia política y la apatía social de la mayoría de los sujetos en la sociedad capitalista, es una de las grandes bazas que posee el modelo sociopolítico vigente.

No es cuestión de alabar el modelo democrático de la Antigua Grecia (es recurrente hablar del sexismo y del clasismo imperante en aquellas sociedades), pero sí es necesario aclarar algunos puntos. La polis griega (a partir del sigo VII a.c., coincidiendo con el desarrollo de la filosofía) supone una ruptura con el mundo arcaico precedente al tomar conciencia los hombres del hecho de que son ellos los únicos causantes de las instituciones sociales y políticas. No existía el Estado, en su sentido moderno de una instancia política separada del cuerpo social, y lo original de la polis era su condición de autoinstituyente mediante un espacio público en el que los hombres son iguales y la palabra es libre (la famosa "ágora", tan popular en estos momentos gracias a la última película, algo fallida en mi opinión, de un popular cineasta). No existían los representantes, ya que el voto mayoritario expresado en esa asamblea servía para tomar una decisión. Para los libertarios, los de verdad, lo criticable en este modelo es que la ley de la mayoría sigue produciendo excluidos y supone también una ley de la fuerza para los que no quieren seguirla o no participan. Era un modelo socipolítico que no estaba basado en una instancia externa que produjera la ley, que tuvo una corta duración histórica; la heteronomía será propia de cualquier régimen hasta la modernidad.

Hay que recordar (no soy en erudito ni por asomo, pero los que lo son, consideran ridículo tener que recordarlo) que el proceso de secularización, que supone dejar a un lado toda garantía metafísica de la legitimidad del orden social, no empieza con la modernidad. Como ya vieron los antiguos, son los hombres, de manera inmanente, los que dan lugar al mundo sociopolítico. Por lo tanto, hay que desterrar la idea preescolar de que es la modernidad (o el liberalismo o el capitalismo) la que provoca la idea de que la sociedad civil es una creación humana producida por convención. Los regímenes liberal-democráticos, nacidos después de la Revolución, son consecuencia de la lucha con la monarquía por derecho divino; sobre el pensamiento de Hobbes, Locke, Montesquieu y Rousseau se edificará la forma institucional que da lugar al moderno Estado (unido al liberalismo político y a la democracia representativa). El liberalismo político se basa en gran medida en la defensa de la propiedad privada, en el atomismo social, en la alienación de una parte de la libertad (ya que suponen que los individuos son libres antes del pacto social), en el gobierno representativo y en la separación entra la "sociedad civil" y el Estado. Sería absurdo negar el gran progreso que supuso el liberalismo frente al Antiguo Régimen, pero muy pronto la cosa desembocará en un modelo autocomplaciente que supondrá liquidar cualquier atisbo de transformación social. Es más, el modelo liberal-democrático se basará en la creencia expandida de que es un modelo de dominación justo y se seguirá apoyando en una instancia abstracta separada del cuerpo civil, el Estado.

Hay quien dice, seguramente con plena razón, que sin Bakunin no existiría el anarquismo moderno tal como hoy lo conocemos. Y el gigante ruso considerará la libertad como el resultado de la asociación humana. Por lo tanto, la libertad es una creación del hombre (no quiero meterme en un terreno delicado, pero tal vez más pensadores modernos de los que suponemos son recuperables para la posmodernidad), un valor positivo, es la consecuencia de la acción de todos y de cada uno. Bakunin; "la humanidad es un todo colectivo, en el cual cada uno completa a todos y tiene necesidad de todos; de modo que esta diversidad infinita de los individuos humanos es la causa misma, la base principal de su solidaridad, un argumento todopoderoso en favor de la igualdad".

El paradigma de la "dominación justa" es el que hay romper hoy en día, debe considerarse la autonomía como una posibilidad y ello pasa por romper con un modelo en el que no quepa la hetoronomía (según la cual, la norma mana de una instancia separada de la sociedad). Por mucha palabrería que se emplee (liberalismo, libertad, democracia, derecho...), no creo que nadie pueda negar que los Estados modernos siguen siendo "oligarquías" en las que la participación es muy limitada y detrás de las cuáles se encuentran élites mundiales de diverso pelaje. Por más que se enmascare, continúa siendo la norma la explotación, la miseria de una mayoría, la guerra (maquillada de no se sabe qué), e incluso el fomento de la ignorancia y del fanatismo (que adoptan diversas formas, también en individuos supuestamente ilustrados, de ahí la trampa de la modernidad). No podemos dejarnos engañar por libertades adquiridas en determinades sociedades supuestamente avanzadas, libertades que suponen carencias en tantas partes del planeta; es nuestra obligación, si nos consideramos anarquistas, profundizar en todos las cuestiones, especialmente en "lo social". En la cuestión social siempre insistieron los libertarios, los de verdad, y en la constante evolución, que pasa por darle un sentido social más perfecto a la palabra "libertad".