Reflexiones desde Anarres

La polémica entre Sarte y Camus

2012-01-31T18:27:00.001+01:00

He manifestado en varias ocasiones mi admiración por Albert Camus y la identificación que los anarquistas hicieron, creo que aquí puedo generalizar, con su hombre rebelde. Camus siempre denunció los desmanes del socialismo autoritario, algo que parece que fue uno de los motivos de disputa con otro gran autor, Jean Paul Sartre. Esta controversia, que tuvo su momento álgido con la publicación de una devastadora crítica de El hombre rebelde en Les Temps modernes, realizada por Francis Jeanson (discípulo de Sartre), supuso una división en la intelectualidad durante mucho tiempo. Sartre no parecía creer en una tercera vía, a pesar de que sí reconocío las atrocidades del estalinismo, o se estaba con la URSS o con el capitalismo, el cual sumía a la mayor parte de la humanidad en la pobreza, la ignorancia y la explotación. Camus, que era igualmente socialista, se mantuvo siempre fiel a un humanismo y nunca justificó medios inicuos ni dictadura alguna. El autor de El hombre rebelde consideraba que el régimen soviético no era mejor que el capitalismo, y ni siquiera que los sistemas fascistas. Frente al "realismo" de los seguidores de Sartre, Camus insistía en un acercamiento entre ética y política y en la denuncia de toda dominación. Creo poder afirmar que la evolución política de Camus le acercó a los anarquistas, entre los cuales era muy respetado.

No quiero entrar demasiado en el terreno personal dentro de esta polémica entre dos grandes colosos del pensamiento, aunque Camus parece que se mostró más comprometido y congruente con su visión ética y humanista, además de mantenerse firme en su antidogmatismo (algo que ayudaría mucho a la evolución de su pensamiento). La disputa llega a nuestros días, y puede decirse que de dos formas con puntos de vista antitéticos. Por una parte, los partidarios del socialismo de Estado (o autoritario) continúan aludiendo a la justicia social y a la solidaridad como si esos conceptos se hubieran logrado finalmente en esos regímenes. A pesar de mi innegociable crítica al autoritarismo, me gustaría poder decir algo diferente, pero creo que la realidad es que ciertos regímenes "socialistas" han sido una triste realidad a nivel ético y un fracaso a nivel económico. Tengo vínculos con Cuba a nivel personal, y cada vez conozco más cosas terribles (e hipócritas respecto a lo que pregonan desde arriba) sobre aquella sociedad que en nada tienen que envidiar a los valores egoístas y competitivos que fomenta el capitalismo. Insisto, me gustaría decir otra cosa y recuerdo además que mi punto de vista es precisamente socialista, además de humanista y antiautoritario, y no pretende justificar ningún otro sistema. La otra forma en la que la polémica Sartre/Camus llega hasta nuestros días es, tal vez, paradójica. Son los que defienden el capitalismo los que adoptan una postura similar a la de Sartre, ya que en su afán teórico de defender la libertad individual y la prosperidad económica, apuntalan un sistema capitalista que mantiene en la necesidad a la mayoría. Es precisamente, como hizo Camus, denunciando todo sistema de dominación y toda tropelía cometida sobre nuestros semejantes como se buscan modos políticos alternativos que no abandonen jamás la ética y que otorguen un mayor horizonte a la razón. Es una lección para no olvidar.

Otro tema que me gustaría tocar, a propósito del tema de esta entrada, es lo que entendemos hoy en día por "intelectuales". En la asambleas del 15-M se han escuchado voces críticas con la intelectualidad, y me parece bien que así sea, aunque con matices y recordando que no es necesariamente un sinónimo de "líderes". De entrada, si aludimos a Sartre o a Camus y lo comparamos con lo que tenemos en la sociedad actual, podemos llorar o reír. Evidentemente, nada tiene que ver un auténtico intelectual con la mayor parte de los patéticos opinadores mediáticos que observamos a diario. Es cierto que todos poseemos capacidades intelectuales, entendiendo por ello la capacidad para concebir, comparar y juzgar las cosas. Sin embargo, es verdad también que hay personas que han hecho su profesión de ello, por lo que acumulan conocimientos científicos y humanistas, además de mantenerse siempre observadores y estar especialmente adiestrados para la facultades del juicio, la intuición y la crítica (todo esto, al menos en la teoría). Siempre me ha gustado insistir en que, por un lado, todos deberíamos fomentar en la medida en que nuestro tiempo y nuestros intereses nos lo permiten capacidades de ese tipo intelectual y, por otro, recalcar que la práctica se construye conjuntamente con una teoría de horizonte amplio, por lo que la figura innovadora del intelectual me parece importante. Si hablamos de un verdadero intelectual, en el orden que sea, se trata de alguien comprometido con la mejora de la sociedad (es decir, opuesto a todo inmovilismo), sin que esté en ningún caso elevado por encima de ella, y siempre con la más noble intención humanista de transmitir y ayudar a sus semejantes. Efectivamente, no es lo más habitual entre los profesionales de la "intelectualidad", por lo que supone otro terreno donde buscar nuevos modos que huyan de ese dualismo inicuo entre trabajador manual y "trabajador" del intelecto.

El sueño de la razón...

2012-01-29T14:41:00.000+01:00

Me he permitido utilizar la gran obra de Goya para reivindicar, más de dos siglos después, una razón fuerte y antiautoritaria. La propondré como portada del periódico Tierra y libertad.

Cartier-Bresson, fotógrafo y anarquista

2012-01-27T19:19:00.001+01:00

"El anarquismo es, ante todo, una ética y, como tal, se ha mantenido intacta. El mundo ha cambiado, no es así el concepto libertario, el desafío frente a todos los poderes. Gracias a eso, he logrado zafarme del falso problema de la celebridad. Ser un fotógrafo conocido es una forma de poder y yo no la deseo". Henri Cartier-Bresson (1998).

Alguien dijo algo así como que, allí donde hubiera que luchar por la dignidad habría un anarquista. Esta reflexión del gran fotógrafo francés, libertario hasta el fin de su extensa y lúcida vida, es un ejemplo ello. Cartier-Bresson estuvo en España durante la República, y volvería en diversas ocasiones, identificándose con los anarquistas españoles y reivindicando la anarquía como un sentido ético ante la vida. Jamás abandonó su compromiso social en su recorrido por Europa, Asia, África y América Latina, dejando para la posteridad numerosos momentos históricos y retratos de personajes gracias a su Leica y a su objetivo de 50 mm. No es tan conocido su trabajo para el cine, durante los años 30, con Paul Strand en Estados Unidos y con Jean Renoir en Francia. Su primera vocación, sin embargo, sería la pintura y el dibujo, considerando el surrealismo como una forma subversiva que casaba bien con sus ideas libertarias. Es a principios de los años 30 cuando se fascina por la fotografía, pero nunca abandonará su "pasión privada" por el surrealismo y su amor al dibujo, dedicando sus últimos años a esta faceta y dejando numerosos desnudos femeninos realizados a carboncillo (curiosamente, aquí su interés artístico difiere mucho de su obra fotográfica). De hecho, tuvo un gran interés en fotografia a pintores como Matisse, con tuvo una gran amistad, Braque, Giacometti, Bonnard, Bacon y muchos otros.

Cartier-Bresson se hizo anarquista siendo muy joven, al descubrir mundos diferentes al de las civilizaciones judeocristiana y musulmana. Frente a la inanidad presente en un mundo donde la tecnología posibilita un tropel ininterrumpido de imágenes, reivindicó siempre la sensibilidad del ojo del artista. Curiosamente, y a pesar de considerársele uno de los padres del fotorreportaje y de poseer un innegable compromiso con lo social, se distancia del trabajo de otro gran fotógrafo como Sebastiao Salgado. Cartier-Bresson pensaba que la obra de Salgado no estaba concebida por el ojo de un pintor, sino por el de un sociólogo, economista y militante; a pesar de respetar muchísimo su trabajo, consideraba que el brasileño poseía una "faceta mesiánica" que a él mismo le era ajena. En alguna ocasión, rechazó el trabajo documental y periodístico, ya que lo consideraba "extremadamente aburrido", algo por lo que el propio Robert Capa le recriminó aconsejándole que se apartara de sus orígenes surrealistas, algo que Cartier-Bresson parece que hizo solo públicamente. En cualquier caso, parece que el fotógrafo francés no se consideró nunca un reportero y reivindicó siempre su subjetividad artística: "Cuando voy a algún lugar, intento hacer una foto que resuma una situación que maraville, que atraiga la mirada y que tenga una buena relación de las formas, que para mí es esencial. Un placer visual". Puede decirse que el fotoperiodismo, considerado como mera acumulación y registro de hechos, es para Cartier-Bresson el camino de la nada; lo auténticamente interesante es el punto de vista que se adopte sobre esos hechos, y la fotografía hay que considerarla como una re-evocación de esos acontecimientos. Por otra parte, renunció a trabajar para agencias de publicidad, ya que permaneció firme en su crítica a la sociedad de consumo desarrollada desde los años 60 del siglo XX. Mantuvo siempre hasta el final su rebeldía y encontró más motivos para alimentarla con la aparición de la tecnociencia, que consideraba un auténtico monstruo, y con esa falacia de la "brecha generacional"; Cartier-Bresson reivindicaba una humanidad unida por la solidaridad, valor fundamental con el que se encontró una y otra vez a lo larga de su convulsa y extensa vida, al margen de su edad o condición.

Echemos un vistazo a las palabras del propio Cartier-Bresson acerca de la actividad fotográfica: "Para mí, la fotografía es el reconocimiento simultáneo en una fracción de segundo del significado de un evento y la organización de las formas que le dan su propio carácter". El ser humano debe encontrar un equilibro entre su vida interior y el mundo que le rodea, buscando la influencia recíproca y llegando incluso a considerar finalmente el resultante de un único mundo que aglutine subjetividad y objetividad. Como ya se ha visto, el fotógrafo francés rechazaba el éxito e incluso el reconocimiento, pero sí deseaba transmitir algo a las personas y saber al mismo tiempo que era bien recibido.

Sevilla, 1933.

Sunday on the banks of the River Marne. 1938.

Alicante, 1933.

INDIA. Kashmir. Srinagar. 1948.

Calle Mouffetard (París), 1954.

Truman Capote, 1947.

Alberto Giacometti. París, 1932.

The Var department - Hyères, 1932.

"La araña del amor". Ciudad de México, 1934.

Madrid, 1933.

Henri Matisse en su casa de Vence (Alpes Marítimos), 1944.

Shanghai, diciembre 1948 / enero 1949.

Ciuda de México, 1963.

Grecia, 1961.

Italia, 1933.

Washington D.C., 1957.

Downtown (Nueva York), 1947.

Estambul, 1964.

"El beso bajo el paraguas". Dieppe (Francia), 1926.

Café de París, 1969.

"Tres chicos en el Lago Tanganica", 1930.

GRECIA. Cyclades. Island of Siphnos. 1961.

Zúrich, 1966.

Albert Camus, 1947.

Prisión en Nueva Jersey, 1975.

Grandes tardes...

2012-01-25T14:05:00.001+01:00

Os dejo el film Grands soirts et petits matins, el cual tuve oportunidad de ver el pasado viernes gracias a un acto convocado por la Asamblea de Malasaña (Madrid) del 15-M. Se trata de un documental sobre Mayo del 68, realizado por Wililam Klein, con grabaciones cámara en hombro en diferentes localizaciones relevantes del Barrio Latino de París en aquel momento revolucionario, aunque fue montado 10 años después. Son imágenes de gran intensidad, que muestran un acontecimiento vivo en el que las personas tratan de decidir libremente, sin partidos ni profesionales de ningún tipo, con el que podemos realizar muchos paralelismos con nuestro presente del movimiento 15-M (y, por supuesto, muchas diferencias). Amador Fernández-Savater hizo una interesante presentación, en la que recordó el pensamiento del filósofo Alain Badiou, según el cual la historia está determinada por acontecimientos revolucionarios que irrumpen con gran intensidad (como es el caso de Mayo del 68 y del 15-M), no tanto por grandes transformaciones sociales ni por una línea de progreso muy definida (no sé si estoy de acuerdo al 100 %, pero es un análisis a tener en cuenta). La sala donde se proyectó se llenó de gente y luego se produjo un interesante debate, actos como éste son muy importantes para aprender también de la historia.

Si algo le reprocho al documental, es que no tuviera una mayor ambición didáctica, con todo lo delicado que supone eso. Frente a lo que se consideró una tergiversación de Mayo del 68 en los años posteriores, parece que con este trabajo trataba de mostrarse lo que fue en realidad. A pesar de ello, y máxime dado el escaso nivel político e intelectual que tenemos en nuestra sociedad actual, me hubiera parecido importante establecer un hilo conductor explicativo (voz en off o bustos parlantes de los protagonistas). Es curioso, algo que se señaló en el posterior debate, la aparente contradicción que se observa en aquellos protagonistas del momento revolucionario: por un lado, hay que hablar de espíritu claramente libertario (innovación, horizontalidad, negación de los partidos y cuestionamiento del Estado), y por otro, existe una visión más bien rígida, de clase (vamos a llamarla marxista, con precaución), buscando referentes con los socialismos de Estado. Atentos al colofón, con el discurso de De Galle (el cual, volvió a ganar unas elecciones después de aquello), en el que habla contradictoriamente de anarquía (por supuesto, como desorden público) a la vez que advierte del peligro totalitario.

La actualidad del anarquismo desde la sicología

2012-01-21T18:44:00.000+01:00

La gran obra El apoyo mutuo, de Kropotkin, toca prácticamente todas las ramas del saber humano, incluyendo la sicología, para tratar de sustentar una interpretación científica de la evolución humana en línea con una sociedad anarquista. Kropotkin, al igual que Aristóteles, y oponiéndose a la visión contractualista moderna que desemboca en la democracia liberal, destaca la sociabilidad del ser humano . El apoyo mutuo sería, no solo garante de la supervivencia de la especie y del progreso, también rasgo fundamental de la sique humana:

"Tal es la esencia de la psicología humana. Mientras los hombres no se han embriagado con la lucha hasta la locura, no "pueden oír" pedidos de ayuda sin responderles. Al principio se habla de cierto heroísmo personal, y tras del héroe sienten todos que deben seguir su ejemplo. Los artificios de la mente no pueden oponerse al sentimiento de ayuda mutua, pues este sentimiento ha sido educado durante muchos miles de años por la vida social humana y por centenares de miles de años de vida prehumana en las sociedades animales."

También en La conquista del pan, Kropotkin se apoya en la sicología y en la experiencia de la humanidad para considerar que la vida cotidiana en sociedad es más estable si se asegura el libre desarrollo de las personas involucradas en sus propios asuntos (a nivel económico, moral, de justicia, etc.). En su escrito Las prisiones, tal vez su obra más sicológica, se adelanta a otras investigaciones al descubrir diversos efectos del ambiente carcelario sobre el comportamiento humano. Su confianza en una educación moderna para prevenir comportamientos delictivos se sustenta, del mismo modo, en los avances en sicología. En esta obra, también reflexiona sobre la influencia de las causas físicas en los actos humanos, negando así el libre albedrío y profundizando en los condicionantes ambientales. También, se adelanta a las investigaciones en neuropsicología cuando señala la importancia de causas fisiológicas, es decir, las que dependen de "la estructura del cerebro y de los órganos digestivos, así como del estado del sistema nervioso del hombre". Hay quien ha querido ver también en Las prisiones un adelanto también a la posterior antipsiquiatría y oposición a los manicomios cuando afirma que "la prisión pedagógica, la casa de la salud, serían infinitamente peores que las cárceles y presidios de hoy".

Como es sabido, en La moral anarquista Kropotkin desarrolla un concepto de la moralidad en base al individuo, a la vida social y a la humanidad en general. Desde esta perspectiva, trata de sustentar la moral desde lo que considera natural, algo que puede denominarse "realismo ético". Pero la visión kropotkiniana no es reduccionista, si pude hablarse de naturalismo en ella, también de utilitarismo cuando señala que el amor, la cooperación y el apoyo mutuo son muy beneficiosos para el desarrollo de la especie humana. Otro concepto importante en esta obra es el de "autonomía moral", según el cual "no hay ley fuera del fenómeno; cada fenómeno gobierna al que le sucede, no la ley". Como en tantas otras cuestiones, al día de hoy no creo que se tengan las respuestas definitivas sobre si es posible conciliar una cosmovisión armónica y horizontal con la autonomía individual, e importante es seguir reflexionando e indagando en ello.

Malatesta es otro autor que reflexiona sobre lo importante del paso del ser humano de lo biológico a lo cultural, considerando que es el desarrollo cerebral, el lenguaje y su creatividad lo que le hace potenciar su ya connatural sociabilidad:
El hombre, que salido de los tipos inferiores de la animalidad, se hallaba débil y desarmado para la lucha individual contra los animales carnívoros, pero dotado de un cerebro capaz de notable desarrollo, de un órgano bucal apto para expresar por sonidos diversos las diferentes vibraciones cerebrales, y de manos especialmente adaptadas para dar forma deseable a la materia, debía sentir bien pronto la necesidad y calcular las ventajas de la asociación. Puede decirse que salió de la animalidad cuando se hizo sociable y cuando adquirió el uso de la palabra,consecuencia y factor potentísimo, a la vez, de la sociabilidad. ("La anarquía", recopilado en Escritos, Fundación Anselmo Lorenzo 2002).

En Nuevas perspectivas desde la psicología social crítica (Universidad del Valle, Santiago de Cali 20011), Andrey Velásquez y Yuranny Helena Rojas consideran que se ha formado un valioso proceso, en la actualidad, entre la sicología como ciencia social y el anarquismo como teoría emancipatoria. Es lógico que así sea, ya que represión síquica y represión social suelen ir unidas y no hay que perder de vista la dimensión de una y de la otra. Una de las tareas del anarquismo, precisamente, es romper esa dicotomía entre individuo y sociedad. Por ejemplo, Tomás Ibáñez, catedrático de psicología social en la Universidad Autónoma de Barcelona, responde a la preguntá de por qué conocer una sicología libertaria: "para avanzar a un mundo sin Iglesias, para promover prácticas de libertad y para intentar desmantelar las relaciones de dominación" ("Invitación al deseo de un mundo sin Iglesias, alias, variaciones sobre el relativismo", Fermentum,17). En este sentido, muchos autores posmodernos que rechazan los grandes discursos emancipatorios se han mostrado partidarios de una especie de anarquismo deconstructor, y la sicología social parece nutrirse en parte de ellos. Sin embargo, es rechazable establecer una férrea división entre el anarquismo del pasado (supuestamente caduco) y un anarquismo posmoderno. Sensibles siempre a ser oxigenadas, por supuesto, las ideas libertarias son confirmadas una y otra vez por la realidad social, y jamás pueden renunciar a su dimensión polìtica y liberadora.

En diferentes países, existe una fuerte tendencia académica a interesarse por el anarquismo: en julio de 2009, en el 53 Congreso Internacional de Americanistas, tuvo lugar el simposio "Anarquía-Anarquismos; História e Atualidades nas Américas", en el que hubo 24 ponencias; en México, la Asociación Oaxaqueña de Psicología publicó en 2006 el Manifiesto de la Psicología Anarquista, en el que se planteaban diferentes puntos de vista de la sicología mexicana proponiéndose una plataforma organizativa de expertos en el marco de principios libertarios, algo que se extendió a la Universidad Nacional Autónoma de México (una de las más grandes de latinoamérica); en Estados Unidos, Dennis fox es un gran exponente de la sicología anarquista en aquel país, como profesor asociado de la Universidad de Illinois y en su sito web nos ofrece importantes textos y a muchos otros autores del mundo anglosajón. En Brasil, adquiere fuerza una terapia libertaria denominada somaterapia, que se desarrolla en los años 80 de mano de Roberto Freire, que apunta a identificar el autoritarismo, a potenciar la creatividad y a la construcción de una organización social más libre. En Colombia, parece que el interés académico por el anarquismo ha sido más complejo en su desarrollo, pero se creó el Centro de Investigación Libertaria y Educación Popular, de la Universidad Nacional de Colombia Sede Bogotá, además de existir un sector de la Corporación Cultural Estanislao Zuleta de Medellín que han trabajado con académicos de la Universidad de Antioquía. Otro intento por vincular anarquismo con la disciplina sicológica es el Grupo Estudiantil y Profesional de Psicología Univalle, el cual produjo en 2010 una línea de investigación llamada "Psicología Social Crítica, Comunidad y Anarquismo", con el objetivo de potenciar las prácticas investigadoras en lo referente a temas libertarios y emancipadores. Son ejemplos de la vigencia e interés que tienen las ideas anarquistas también desde un punto de vista sicológico, algo en lo que trataré de seguir indagando.

Las propuestas anarquistas y la evolución sicológica

2012-01-19T20:34:00.000+01:00

Veamos si podemos, gracias al trabajo de algunos expertos, buscar la relación entre las propuestas anarquistas y la evolución de la disciplina sicológica. Para ello, vamos a atender en primer lugar el pensamiento de uno de los grandes pensadores anarquistas, Proudhon, el cual se adelanta a su tiempo en cuanto a conceptos sicológicos reconociendo la existencia de inteligencias múltiples que conducen a comportamientos muy diferentes: "...pero la inteligencia del hombre, formada para atender a la vez al destino social y a las necesidades individuales, es de diferente factura, y a esto se debe que la voluntad humana sea infinitamente divergente" (¿Qué es la propiedad?). Por supuesto, Proudhon también reflexiona sobre cuestiones, no resueltas al día de hoy, como son la influencia de lo biológico y lo social o la formulación de principios básicos comunitarios.

Después de Proudhon, hay que mencionar a Augustin Hamon, el cual realizó una serie de estudios científicos bajo el nombre de "Estudios de Psicología Social". El primero de ellos de llamó "Psicología del Militar Profesional" (1893), con el que trata de demostrarse la poderosa influencia que una determinada profesión tiene sobre la mentalidad de las personas que la ejercen. El segundo libro de estos estudios se llamó "Psicología del Socialista-Anarquista" (1894), el cual quiso caracterizar, gracias a un cuestionario realizado a una cantidad determinada de personas, las diversas particularidades síquicas propias de la mentalidad libertaria. Hamon describió que se recurrió al método positivo para este trabajo, y se utilizó sólo el método racional para confirmar las deducciones extraídas de los hechos relatados. Con este estudio, se quiso demostrar que existen unos rasgos mentales comunes en las personas vinculadas a la ideología socialista-anarquista: espíritu de rebeldía, amor al yo, altruismo, amor a la libertad, sentimiento de justicia, sentido de lógica, curiosidad de conocer y espíritu de proselitismo. No obstante, estas características no parecen darse con igual fuerza, ya que existe cierta subordinación del conjunto a algunas de ellas. Además, parece ser que la estructura síquica del anarquista puede clasificarse también dentro del tipo razonador (según Frédéric Paulhan en Los caracteres, 1894), ya que se trata de personas con un elevado índice de atención, examinan cognitivamente sus sentimientos, deseos, actos, cualidades y pensamientos. Hamon también describe una inteligencia flexible en el anarquista: "por flexibilidad de los sistemas psíquicos, Paulhan entiende su facilidad más o menos grande para transformarse, absorber nuevos elementos y adaptarse a las circunstancias sin deformarse o disolverse. Flexibilidad es sinónimo de plasticidad". Hamon también concibe al anarquista como un ser con más facultades críticas que creadoras, razona más que imagina. Puede existir entonces una subordinación, aunque la imaginación no está anulada, ya que también existe en la mentalidad anarquista un espíritu de innovación y un rechazo al inmovilismo.

Para resumir el estudio de Hamon, veamos sus propias palabras:
"En resumen, el socialista-anarquista tipo, por su mentalidad predeterminada, es un unificado, dueño de sí, reflexivo, contrariante. Tiene fijeza en sus ideas, amplitud en su carácter, pureza en sus tendencias, flexibilidad en su inteligencia. Es ardiente en sus empresas, audaz, enérgico, perseverante en su objetivo, inflexible en sus opiniones, de las que está orgulloso, muy impresionable, tan afectivo como intelectual, más critico que creador, orgulloso y ambicioso de influir sobre los hombres. Su dominante es la pasión social. Su fin característico por excelencia es el proselitismo para poder conducir la humanidad a establecer lo que él concibe como el ideal social. Refiriéndonos al estado mental, debemos decir que se trata del tipo del carácter socialista-anarquista. Es un carácter ideal, medio, correspondiente a todos los adeptos tomados colectivamente, pero que no corresponde a ninguno en particular. Cada individuo socialista-anarquista participa de este tipo, es decir, que su carácter, por ciertas tendencias, entra dentro de las categorías de que hemos hablado. Pero estas tendencias, según los individuos, están en grados diversos de desarrollo, y de la acción de unas sobre otras, como también de la acción de las demás tendencias particulares al individuo, resultan deformaciones más o menos atenuadas, más o menos pronunciadas, tendencias especificas del carácter del socialista-anarquista […] se trata, pues, en definitiva, de un tipo ideal de carácter del cual participaron todos los socialistas-anarquistas, pero que no es el retrato deninguno en particular".

En la actualidad, se valoran las investigaciones de Hamon por la enriquecedora relación que aporta su trabajo reflexivo a sus experiencias específicas vitales. De esto modo opina Alexandre Dorna ("Presencia y realidad de la psicología política francesa", Psicología Política, 16, 1998). Dorna subraya lo penoso de lo escasa acogida que tuvo el trabajo de Hamon; fue una hostilidad, según este autor, de la opinión pública y del ámbito académico sustentada en el rechazo a los enfoques sicológicos de las instituciones políticas y a las ideas libertarias.

Los grandes pensadores anarquistas también tuvieron, por supuesto, preocupaciones sobre cuestiones relacionadas con la sicología. Bakunin lo expresa del siguiente modo en Tres conferencias dadas a los obreros del Valle de Saint-Imier (1871):
"Por perfectamente aislados que os encontréis con vosotros mismos, para pensar debéis hacer uso de palabras; podéis muy bien tener imaginaciones representativas de las cosas, pero tan pronto como querías pensar, debéis serviros de palabras, porque sólo las palabras determinan el pensamiento […] El pensamiento no existe antes de la palabra, ni la palabra antes del pensamiento; estas dos formas de un mismo acto del cerebro humano nacen juntas. Por tanto, no hay pensamiento sin palabras. Pero, ¿qué es la palabra? Es la comunicación, es la conversación de un individuo humano con muchos otros individuos. El hombre animal no se transforma en ser humano, es decir, pensante, más que por esa conversación, más que en esa conversación. Su individualidad, en tanto que humana, su libertad, es, pues, el producto de la colectividad".

La siguiente entrada, estará dedicada a la obra de Kropotkin relacionada con la sicología, la cual merece un capítulo aparte.

La sicología anarquista

2012-01-17T20:17:00.000+01:00

En algunos textos de este blog, he relacionado desde mi modesto entender la sicología social, disciplina relativamente moderna, con las ideas libertarias. De hecho, parece que se ha hablado incluso de "sicología anarquista", la cual se esforzaría más que ninguna otra en comprender las relaciones entre la sociedad y el individuo. Así, se produce el estudio de conceptos y problemas propios del mundo libertario, como son el poder, el autoritarismo, la educación, la jerarquización, la autogestión o las dinámicas de grupos, entre muchos otros. Recordemos la definición de anarquismo que aporta Amedeo Bertolo en su texto "Poder, autoridad, dominio. Una propuesta de definición" (recopilado por Christian Ferrer en El lenguaje libertario (Libros de Anarres, 2005): "La critica más radical de la dominación explicitada hasta el momento, crítica teórica y crítica práctica".
Por dar otra definición reciente, proponemos la de Nelson Méndez y Alfredo Vallota (Bitácora de la utopía: Anarquismo para el siglo XXI. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 2000):
"El anarquismo es probablemente la corriente política en torno a la cual ha habido más desinformación o equívocos a la hora de describirla. En lo esencial, es un ideal que preconiza la modificación radical de las actuales formas de organización social, que tanta injusticia, dolor, sufrimiento y miseria acarrean a la mayoría de las personas del mundo, buscando suprimir todas las formas de desigualdad y opresión vigentes, a las que considera responsables de esos males, sin por ello reducir un ápice de la libertad individual".

Expresado de un modo elemental, aunque sustentado en numerosas investigaciones modernas, los valores anarquistas son reclamados por una sicología social calificada como "crítica": en general, las personas disfrutan de una vida más plena si participan directamente en los asuntos que les afectan, si cooperan con sus semejantes y si su entorno asegura que las interactuaciones se realicen en igualdad de condiciones. Como cualquier otra disciplina, la sicología ha tenido tendencias al conservadurismo, pero las nuevas visiones críticas se apropian y ponen de manifiesto diversos postulados libertarios, lo que lleva a nuevas formas de concebir y comprender las realidades sociales. Frente a la sicología tradicional, la sicología social crítica se convierte en una nueva forma de mirar el mundo que cuestiona todo lo establecido. Al igual que preconiza el anarquismo, el individuo no puede separarse de la sociedad de la que forma parte, son dos conceptos también inextricablemente unidos para la sicología social crítica. Del mismo modo, se rompe también la división entre teoría y praxis, se busca la solución de problemas reales y cotidianos del individuo en sus relaciones sociales.
Un concepto fundamental que han mencionado los expertos, dentro de una sicología social crítica concomitante con el anarquismo, es el de memoria histórica. Efectivamente, y la realidad española es muy significativa al respecto, descubrir y rescatar elementos del pasado que fueron muy útiles en el pasado para la emancipación de las clases explotadas se muestra fundamental para una mejora del presente. La estructuras de explotación y el conformismo se sostienen gracias a una realidad mediática controlada por un discurso dominante que no es más que un engañoso y alienante "sentido común". Parte de ese discurso dominante no es más que una ideología del poder (de forma paradójica, ya que se sostiene a la vez que las ideologías han resultado perniciosas), que tenemos la obligación de desmontar. Expresado de forma muy radical, pero con mucha razón, por el sicólogo Eduardo Botero: "Vale la pena recordar la dialéctica del amo y del esclavo, desde los griegos hasta hoy; existen los amos, sí, porque existen los esclavos". O como dijo el gran Albert Camus: "¡Ellos mandan hoy, porque tú obedeces!".

Hemos mencionado una sicología social crítica que reclama los valores anarquistas, y merece la pena ahondar de forma somera en su orígenes. En los años 70, nace una sicología radical que plantea los siguientes principios:
-Rechazo a las prácticas sicológicas manipuladoras (en cualquier ámbito).
-Acudir a las causas de los problemas, no solo a los síntomas.
-Holismo.
-Generar prácticas innovadoras que respondan a las necesidades y problemas de las personas.
-Trabajar con las situaciones de la vida cotidiana y transformarlas.
-Denuncia y subversión de relaciones opresivas de poder.
-Transformación social.
Posteriormente, en los 80, se empezó a utilizar el adjetivo de "crítica", pero parece que la raíces de la sicología social radical y la sicología social crítica son las mismas. La sicología social crítica enfatiza la transformación del orden social, es una sicología que se implica en los procesos de emancipación y de cambio social, mientras que el término radical tal vez puede ir más allá en su anhelo de acabar con toda dominación. Una sicología anarquista se alimenta de ambos rasgos, la capacidad crítica de de pensar un futuro diferente, y la capacidad radical que asume que puede acabarse con toda estructura opresiva.

Lipton y su biología de la creencia

2012-01-15T13:12:00.000+01:00

Para concluir, al menos de momento, esta serie de entradas dedicadas a la biología, quería hablar ahora de un autor que he conocido recientemente. Se trata de Bruce H. Lipton, cuya obra La biología de la creencia fue recomendada a una amiga mía. Este hombre es un controvertido opositor a la tesis darwinista y el reduccionismo genético, y considera que es el medio el auténtico motor de la vida. Algunas de las teorías de este hombre son muy atractivas, e incluso pueden considerarse libertarias: no existe determinismo biológico alguno, sino un condicionamiento por parte del entorno y de nuestras "creencias" (vamos a llamarlo "determinismo cultural"), por lo que los seres humanos poseemos la capacidad de moldear nuestro futuro; el auténtico motor de la evolución es la cooperación y no la competencia entre los organismos más fuertes. En este último aspecto, hay que recordar a Kropotkin, aunque hay que decir que su teoría del "apoyo mutuo" no se opone necesariamente a la de Darwin, sino que resulta complementaria. Sin embargo, hay otros aspectos que me resultan dudosos, ya que Lipton no habla solo de un ambiente físico, sino de los condicionantes de un entorno "energético" (sabemos que la palabra "energía" es de una polisemia a veces irritante); por otra parte, sostiene que la personalidad y la salud quedan conformados en el vientre de la madre (es la importancia vital de la actitud de los padres, la supuestamente determinante) y en los primeros años de la niñez (hasta los seis años, el sujeto sería altamente sugestionable y totalmente abierto al aprendizaje, así como con una capacidad muy grande para almacenar información).

De manera muy esquemática, vamos a hablar de la tesis científica de Lipton y de cómo se produce este condicionante por parte del entorno. Según este autor, es la membrana de las células (y no el núcleo) el auténtico "cerebro". La información se introduce en la célula gracias a las proteínas receptoras de la membrana, por lo que puede considerarse a aquellas las auténticas responsables de la estructura y de las funciones de los organismos biológicos debido a que las señales medioambientales provocan cambios en sus formas. Por lo tanto, las membranas de las células procesan la información y, si perciben que el ambiente es seguro, la célula funcionará para desarrollarse, y si no lo es, funcionará para sobrevivir. Digamos que la actividad de los genes, aunque importante, está regulada por la presencia o falta de las proteínas reguladoras, las cuales a su vez están controladas por las señales del entorno. Hay que decir que he conocido a Lipton gracias a personas que practican la medicina "alternativa" (término que no me gusta, ya que solo debería haber un tipo de medicina, la que funcione gracias al conocimiento y a la evidencia), y es comprensible, ya que debe entenderse que sus teorías aseguran que la evolución de nuestro cuerpo estaría regulada por las percepciones que poseemos de nuestro entorno (no solo el ambiente físico, cultural y social, también los pensamientos y las emociones).

Lipton reivindica a Lamarck como el auténtico descubridor de la evolución, y según ese autor sería la interacción cooperativa e instructiva entre los organismos y el entorno la que permite a los seres vivos sobrevivir y evolucionar en un mundo cambiante y dinámico. Un ser vivo es en realidad una asociación compleja de gran número de células, y la tendencia hacia comunidades cada vez más grandes vendría a ser un imperativo biológico para sobrevivir. En definitiva, cuanto mejor perciba el organismo su entorno, más posibilidades tendrá para sobrevivir. Es la memoria del subconsciente el más determinante, ya que es donde se almacenan comportamientos, actitudes y creencias; cuando eso ocurre, controlan la biología para el resto de la vida, siempre según Lipton. Hay que decir también que su idea del ser vivo multicelular, Lipton la extrapola a la visión del planeta Tierra como un superorganismo que utiliza la evolución de forma autorreguladora (algo que, cuanto menos, es considerado una hipótesis).

Tengo que decir que, aunque he incluido a Lipton en esta especie de polémica sobre el paradigma darwinista, tengo sentimientos encontrados sobre este autor. Por un lado, se trata de un científico que, equivocado o no, trata de sustentar sus teorías (las cuales, no dejan tener cierta evidencia, al menos en las consecuencias sobre lo determinante del entorno); por otro, y más escuchándole, parece que nos encontramos con otro charlatán que ofrece la salud (¿el éxito?, ¿la salvación?…) a las personas gracias a una correcta actitud o creencia positiva (llega en algún momento a defender el placebo como demostración de sus teorías, magnificando tal vez sus efectos beneficiosos). Estamos de acuerdo en que el ambiente, lo aportado por la familia y la educación, por la sociedad en su conjunto, es muy condicionante para el individuo; esto se produce de forma negativa en la mayor parte de los casos, dados los grandes problemas que se sufren y la herencia y deriva bastante irracional a las que nos vemos abocados en la mayor parte de las sociedades humanas. También, en que el tener un propósito en la vida, algo por supuesto marcado por nuestras "creencias", es muy importante para la existencia humana. Sin embargo, la cuestión no se reduce a la simpleza intelectual de "aprender a cambiar de creencias", que parece que es el tema de algunos talleres ya formados. Por supuesto, tenemos creencias heredadas muy irracionales, más otras que nos buscamos nosotros por nuestra cuenta (como pueden ser algunas nuevas técnicas "beneficiosas"), pero hay que recordar lo importante de muchos otros factores que es importante que cambiemos en la sociedad. Quiero decir que no todo se reduce a un cambio de conciencia o de mentalidad, no sino tenemos en cuenta los muchos otros factores que han conducido a todos esos problemas y enfermedades: materiales, sociales, sicológicos... Proporcionar soluciones simples y aisladas a las personas (como ha hecho también la religión, soluciones que suelen ser consecuencia de una existencia real desfavorable), aunque se presenten como científicas y racionales, me parece cuanto menos digno de crítica.

La polémica neodarwinista

2012-01-12T21:06:00.001+01:00

Antes de continuar con otros autores divergentes del neodarwinismo, habría que aclarar la ambigüedad y diversas interpretaciones que supone tal término. Es así de tal manera, que otro importante científico considerado evolucionista, como es Stephen Jay Gould, ha tenido considerables disensiones con Dawkins. Una de las polémicas ha estado, precisamente, en el devastador ataque que realiza Dawkins a la idea de Dios, ya que Gould parece considerar algo en lo que la ciencia no debe meterse (en su obra Rocas de la Eternidad, Gould quiere separar los magisterios de la religión de los de la ciencia, algo muy rechazable). El escepticismo (científico o del tipo que fuere) es aplicable, tanto a la idea de Dios como a la brillante analogía que sugirió Russell con su tetera (o a la divertida, e igualmente ridícula, concepción del Monstruo Espagueti Volador). La concepción de Dios no está fuera de la ciencia, ni de ningún ámbito humano, y cada uno es muy libre de criticarla, junto a señalar lo perniciosa que resulta si así lo considera, desde la perspectiva que sea. Hablando ya de cuestiones netamente científicas, Gould desarrolló la teoría del "equilibrio punteado" (los cambios evolutivos se alterna con periodos de estabilidad), algo que parece que no fue acogido como novedoso por todos los expertos, o su teoría de la exaptación, según la cual la estructura de algunos organismos acaban teniendo consecuencias secundarias diferentes a las de su origen adaptativo mediante la "selección natural" (un ejemplo serían algunas funciones superiores del cerebro humano). Así, Gould quería oponerse a la disciplina llamada sociobiología (el estudio de las bases biológicas de los comportamientos sociales), a la sicología evolucionista (según la cual la sicología y la conducta de humanos y primates pueden ser entendidas al conocer su historia evolutiva) y al determinismo genético. Parece que a Dawkins se le encuadra como defensor de esas disciplinas que parecen sugerir un determinismo biológico; al margen de que sea cierta tal cosa, esa visión es a todas luces rechazable (sin ánimo de ser riguroso, egoísmo o cooperación parecen ser rasgos inherentes, que se convierten en probabilidades sociales según el contexto). Insistiré en que las cosas que he leído de Dawkins no me llevan a considerarlo un científico rígido, o dogmático del darwinismo de forma paradójica, como dicen sus detractores. Si así fuera, por supuesto, me uno a las críticas, aunque siempre con el deseo de indagar para tratar de buscar unas bases sólidas para cada teoría.

Vemos ahora a autores claramente contrarios a Dawkins a y lo que se denomina "reduccionismo genético". Brian Goodwin (1931-2009) era matemático, además de biólogo, y utilizó otras disciplinas (la física, junto a las matemáticas) para comprender los procesos biológicos. Fue uno de las mayores defensores de la biología explicada desde la perspectiva de los sistemas complejos; esto es, un sistema compuesto por diversas partes interconectadas, cuyos vinculos proporcionan información adicional. Lo que Goodwin sostenía es que un embrión no puede ser únicamente producto de determinaciones genéticas, por lo que se esforzará en estudiar los diferentes sistemas de desarrollo para demostrar la existencia de regularidades comunes entre ellos. En definitiva, frente a los que tratan de estudiar el todo mediante las partes (como es el caso de los genes), la visión de Goodwin es de carácter holista, ya que se observa el todo en función de las partes para descubrir propiedades que de otro modo sería imposible. Este autor ha sido el que ha acusado claramente a Dawkins de ser una especie de iluminado (la frase exacta que empleó fue "…para él Darwin fue una revelación", tal vez para tratar de criticarle donde más puede dolerle, dado su ateísmo y rechazo de la religión). Tal y como señaló un compañero hace tiempo interviniendo en este blog, Goodwin realiza una analogía entre la teoría neodarwinista, de Dawkins y la teología cristiana. Siempre según las palabras de Goodwin, la visión de Dawkis se resume en los cuatro puntos siguientes: (1) Los organismos están constituidos por grupos de genes, cuya meta es dejar más copias de sí mismos; (2) de aquí surge la metáfora de que el material hereditario es básicamente egoísta; (3) este egoísmo intrínseco del material genético se manifiesta en interacciones competitivas entre los organismos, que se traducen en la supervivencia de las variantes mejor adaptadas generadas por los genes de más éxito; (4) después se llega a un punto en el que los organismos están constantemente intentando mejorar, adecuarse, y -haciendo uso de una metáfora geométrica- siempre escalando picos dentro de relieves adaptativos(...). Ahora veamos, también con palabras de Goodwin, la visión análoga juedocristiana: (1) La humanidad ha nacido en pecado; (2) tenemos un legado egoísta; (3) la humanidad está por lo tanto condenada a una vida de conflicto y fatiga perpetua; (4) pero existe la salvación. De ese modo, trata de señalarse a Darwin (y supongo que a Dawkins) como portadores de una nueva religión influenciada por el contexto cultural en que se han formado.

Lo que creo que demuestra tanta polémica sobre el darwinismo, neodarwinismo o evolucionismo es que, además de que sea obvio que las teorías de Darwin tenían multitud de fisuras, no todo está resuelto sobre la ciencia. Lo que ayer podían parecer dogmas (palabra odiosa), mañana puede demostrarse como equivocado. Un científico puede ser todo lo rígido y dogmático que quiera, pero sus teorías pueden ser echadas por el suelo gracias a la evidencia de argumentos y hechos basados en el método adecuado. A mi corto entender científico, la teoría de la evolución de Darwin ("esa peligrosa idea", en palabras de Daniel Dennet), a pesar de los comprensibles fallos o carencias que pudo tener, fue uno de los grandes avances en el pensamiento y en la ciencia, y cambió la concepción que se tenía del mundo. Por supuesto, la evolución no es una religión (con sus revelaciones inamovibles) ni una forma de vida, y difícil es que así alguien se lo tome (como sugiere Goodwin que Dawkins desea). Tal y como yo lo entiendo, los dominios de la ciencia y los de la religión (como en cualquier otro campo de actuación del ser humano) están estrechamente relacionados, y siempre tendrán las de perder los obtusos y rígidos de pensamiento. La evolución, por supuesto, debe producirse también en la existencia humana, tanto individual como social.

Dawkins, la evolución y los memes

2012-01-10T20:05:00.000+01:00

En no pocas ocasiones, he nombrado a Richard Dawkins en este blog, más como referente ateo que por su trabajo científico (aunque, hay que decir que ambas facetas se confunden). El caso es que he observado cierta animadversión (me refiero dentro de un público mínimamente crítico y librepensador, claro está) debido a que se trata de un científico "neodarwinista" (sic). He de decir, en primer lugar, que esta controversia científica, entre partidarios de la evolución y críticos de ella, se me escapa bastante. Si he mencionado a Dawkins, ha sido principalmente por dos libras suyos, El espejismo de Dios y Destejiendo el Arco Iris. Ciencia, ilusión y el deseo de asombro, que me parecen magníficas divulgaciones científicas y obras devastadoras con la irracionalidad. En cualquier caso, nunca me refiero a ningún autor empleando su discurso de forma categórica, al menos no es mi intención hacerlo, ya que mi sano escepticismo, junto a mi notable ignorancia, tratan de impedir permanentemente que haga tal cosa. Recientemente, mencioné a Dawkins en una entrada, y he observado que solo mencionar su nombre produce esa crítica (se señala su condición "evolucionista" como un dogma y se le acusa también de determinista), aunque insistiré en que mis alusiones no implican que esté de acuerdo en todo con ese autor. Veamos si podemos arrojar algo de luz (sin sarcasmo) a un debate que, a priori, se me escapa un poco (bastante).

Antes de indagar en otros autores enfrentados al evolucionismo o neodarwinismo, veamos lo que sostiene Dawkins. Este biólogo considera que el gen es la principal unidad de selección de la evolución: "toda la vida evoluciona por la supervivencia diferencial de los entes replicadores (de su obra El gen egoísta). Esta visión, llamada genocéntrica, no implica según el propio Dawkins que la evolución no pueda seguir entendiéndose y estudiándose en términos de individuos y poblaciones. Además, Dawkins acuño el término meme (que sería análogo al gen) para explicar cómo se produce la difusión de ideas y fenómenos culturales. Según esta teoría, llamada memética, la replicación (al igual que ocurre con los genes en los cromosomas) se produce también en la cultura, aunque de forma diferente. Si los cromosomas son unidades naturales independientes de nuestras acciones, la cultura la construimos los seres humanos (no son meras formas conductuales, algo que ya escapa al determinismo). La controversia, junto a acusaciones de reduccionismo, no esperaron demasiado, ya que hablamos de una teoría que afirma que la replicación de unidades de información en el cerebro controla el comportamiento humano (y, por lo tanto, la cultura). ¿Defensa del statu quo?, ¿es Dawkins en realidad un conservador a ultranza? No lo era obviamente Marx cuando afirmó que la cultura era un producto de las condiciones económicas (equivocado o no, y es evidentemente una visión demasiado rígida), y no creo que lo sea Dawkins. Hay que decir que el autor de El gen egoísta, al menos en lo que yo conozco, no resulta categórico y reconoce que la visión darwinista no es la única aplicable a la realdad humana (de hecho, su teoría de los memes, análoga aunque no idéntica, va por ese camino).

Hay que decir que Dawkins, un furibundo detractor de la creencia sobrenatural llega a afirmar que si algo como la religión ha sobrevivido es porque debe conferir alguna ventaja (al igual que los genes no beneficiosos sobreviven). La idea darwinista nos dice que un replicador, el arquetípico sería el gen, es una unidad de información codificada que hace copias exactas de sí misma, junto con eventuales copias inexactas o "mutaciones". Recordemos que Dawkins busca una analogía cultural con los memes, los cuales pueden explicar el "éxito" repetido de cosas como la religión. Al parecer, es Susan Blackmore, en La máquina de los memes, la autora que más ha desarrollado la teoría de los memes. Así, se visualiza un mundo lleno de cerebros (u otro tipo de receptáculos) y de memes compitiendo para ocuparlos. Al igual que los genes, los memes que prevalecen serán los que resulten buenos en copiarse a sí mismos. Sin embargo, el éxito de la replicación no tiene que basarse en valores sólidos y racionales, ya que pueden tener un atractivo sencillo y directo (como es el caso de la inmortalidad); en otros caso, los memes florecen en presencia de otros que han llegado a ser numerosos en el fondo de memes (a esto, Dawkins lo llama "meme complejo" o "memeplex). Es decir, el memeplex sería un conjunto de memes que, sin ser necesariamente buenos por sí mismos, sí lo son en presencia de otros miembros del fondo. Es por eso que algunas ideas culturales (cuestionables para muchos, como la religión, pero atractivas superficialmente o por distorsión racional o por pereza intelectual) sobreviven según Dawkins por su compatibilidad con otros memes ya numerosos en el fondo memético (parte de un memeplex). Las diversas religiones pueden verse como colecciones alternativas de memes, florecientes en presencia de memes del mismo memeplex, pero incompatibles con los de las otras, y no necesariamente buenos en otros sentidos (como es el de la supervivencia, inherente a la evolución). No obstante, esta teoría cultural de Dawkins (muy criticada, por otra parte) no hay que verla de forma absoluta, ya que existen otros factores (sicológicos, manipuladores, políticos, económicos...).

De momento, para ir abriendo boca y defender el progresismo de Dawkins (en el sentido, también, social y político), diré que este autor piensa que la conciencia es progresivamente mejorable, aunque él se empecine en llevar todo al terreno de la "selección natural". De esa manera, la evolución no explicaría solo la vida, sino que también "mejora nuestra conciencia sobre el poder que tiene la ciencia para explicar cómo puede emerger algo completamente organizado a partir de comienzos simples sin ninguna guía deliberada" (El espejismo de Dios). Insisto, juzgo por lo que conozco y lo que sé de este hombre me gusta. Al menos, en los terrenos sobre los que tengo una mínima opinión, "suspendo el juicio" sobre cuestiones muy concretas de la genética. Más adelante, me gustaría hablar de otros autores con teorías divergentes al llamado "neodarwinismo".

2012-01-07T18:52:00.003+01:00

LaMalatesta es una librería, y también un proyecto editorial, situada en el madrileño barrio de Lavapiés (C/ Jesús y María, 24); Tlf. 915 391 007. Jamás me cansaré de repetir la imprescindible labor que realizan estos compañeros, y también amigos, dentro del movimiento libertario. En mi opinión, es un ejemplo de lo que siempre se ha relizado, y de lo que hay que seguir haciendo, dentro del anarquismo: trabajo, trabajo y trabajo. La librería, especializada en las ideas libertarias y en temática social, es un lugar de referencia en el que se realizan presentaciones semanales dando voz a diversas publicaciones y proyectos.
Entre los libros publicados, de muy buena calidad y a un razonable precio, se encuentra la más variada temática dentro del anarquismo:

-Libros de memorias: A través de la metralla, que recoge los recuerdos del cineasta Armand Guerra en los inicios de la confrontación civil y la revolución social de 1936; Cipriano Mera. Guerra, exilio y cárcel de un anarcosindicalista, memorias de un cenetista convertido en símbolo de todos aquellos militantes sencillos, abnegados y rebeldes; Recuerdos de un viaje militante, en el que el protagonista José Negre narra en primera persona los entresijos de la fundación de Solidaridad Obrera (germen de lo posterior CNT).

-Obras imprescindibles de la tradición anarquista: Anarco-comunismo, sus fundamentos y principios, de Piotr Kropotkin, para la cual remito a un texto ya publicado en este blog; El ABC del comunismo libertario, en el que Alexander Berkman muestra en un lenguaje claro y directo los males inherentes al capitalismo y al Estado, para explicar a continuación el posible funcionamiento de una sociedad libertaria; Emma Goldman. La palabra como arma, el cual recoge algunos de los ensayos de la conocida anarquista, que resultan de una actualidad innegable; La conquista del pan, poco hay que decir sobre la que es una de las obras más conocidas de Kropotkin, la cual reivindica la necesidad del progreso en todos los ámbitos sobre una adecuadas bases materiales para todos.

-Estudios históricos: Historia del movimiento makhnovista, de Piotr Archinov, sobre la desconocida y estimable revolución libertaria dentro de la Revolución Rusa; La rebelión de Kronstand, de Alexander Berkman, hecho histórico que representa un antes y después en el régimen soviético sobre el que este libro realiza una de las primeras denuncias públicas; Historia del anarcosindicalismo español, de Juan Gómez Casas, imprescindible obra del anarquismo y del movimiento obrero del militante libertario autor de muchos otros estudios; Mauro Bajatierra, anarquista y periodista de acción, de Julián Vadillo, pequeña biografía que intenta hacer justicia sobre esta valiosa y peculiar personalidad del movimiento libertario y obrero; Trabajan para la eternidad. Colectividades de trabajo y ayuda mutua durante la Guerra Civil en Aragón, exhaustiva investigación sobre el modo colectivo de experiencia desarrollado en esa región durante los años revolucionarios.

-Anarquismo y antropología: las relaciones e influencias mutuas entre esa ciencia del estudio de la realidad humana y el movimiento libertario, remito a una reseña publicada en el núm.8 de Germinal. Revista de Estudios Libertarios y reproducida en este blog.

-La (A) en la pizarra: recopilación de ensayos anarquistas sobre educación, gran preocupación de siempre de los libertarios para dar lugar a personas libres dentro de una sociedad libre, con autores como Paul Robin, Sébastien Faure, Ricardo Mella, Jean Grave, Francisco Ferrer, entre otros.

-Venezuela: la Revolución como espectáculo, análisis sociológico, y periodístico, de un militante libertario en contacto con los movimientos sociales autónomos del país caribeño, que realiza una crítica anarquista al gobierno bolivariano alejada de maniqueísmos, tanto de las mitificaciones de izquierda, como de los análisis liberales de algunos partidos políticos opositores a Hugo Chávez.

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Bakunin, poder y autoridad

2012-01-05T21:49:00.000+01:00

Bakunin consideraba que los hombres tienen un instinto natural hacia el poder, originado en una ley básica de la vida, que es la lucha incesante para asegurar su existencia o para afirmar sus derechos. Si en el pasado, adquirió esa lucha diferentes formas de esclavitud y servidumbre, en la actualidad (situándonos en la época del anarquista ruso, aunque tal vez las cosas ahora no sean tan diferentes) la lucha posee del doble aspecto de la explotación del trabajo asalariado por parte del capital y de la opresión política, jurídica, civil, militar y policiaca por parte de Estado e Iglesia. Esa situación se perpetúa, ya que se reproduce en los individuos nacidos en el seno de esa sociedad el deseo, la necesidad e incluso la inevitabilidad de explotar y tener poder sobre otras personas. Aunque ese instinto de poder se recubra de argumentos racionales, como es el bien colectivo o cualquier otro tipo de justificación política, continúa siendo esencialmente perjudicial. De hecho, Bakunin ya realiza una temprana crítica a la ciencia, la cual habría sido instrumentalizada para ensanchar el poder de acción del instinto de poder. Éste, como se ha dicho antes, es un germen que acompaña al ser humano, el cual se desarrolla y crece si encuentra el adecuado hábitat social. No idealizaba, precisamente, Bakunin a los integrantes de esa sociedad servil e ignorante, un buen argumento para los que reducen a la sociedad anarquista a un bonito deseo en el que todos tendríamos que ser éticos y benévolos. No, Bakunin realiza una crítica muy concreto a un paradigma social, considera que es precisamente la ignorancia e indiferencia de una mayoría la que mantiene hasta el momento esa sociedad de explotadores y explotados. Incluso, los individuos más enérgicos e inteligentes pueden acabar convirtiéndose en déspotas en la sociedad autoritaria. Sin embargo, una sociedad que vaya despertando, que se muestre consciente e inteligente, puede guardar celosamente su libertad y defendería permanentemente sus derechos. Se atribuye así a la sociedad un poder mayor que el del más fuerte de los individuos. De esa manera, incluso personas malévolas y egoístas pueden llegar a ser buenos miembros de la sociedad.

Es por eso que no se muestra muy optimista en algunos escritos Bakunin sobre parte de la condición humana. Algunos malos hábitos producto de esa condición se potencian gracias al medio social, a pesar de que la inteligencia y voluntad del inviduo le hubieran conducido a distinto fin en otras circunstancias. Se realiza de esta manera una crítica feroz al poder, siempre pernicioso, y se preconiza una igualdad social real, frente a la igualdad natural (mistificación política y religiosa). Gracias a un extenso sistema educativo, las personas pueden ser más libres y consciente gracias al reconocimiento de las leyes naturales. Sin embargo, es conocida la renuncia de Bakunin a cualquier coerción o forma de gobierno por parte de una representación ilustre de científicos. Las razones para esa crítica son dos: en primer lugar, la vida es siempre más amplia que los conocimientos humanos que puedan tenerse de la ciencia, por lo que ésta será siempre imperfecta y mejorable y no debería constreñirse la sociedad a sus postulados; en segundo lugar, se realiza una crítica netamente anarquista a toda legislación surgida de una minoría, por muy ilustre y venerada que fuera, ya que ello produciría de nuevo una sociedad servil e ignorante. Todavía hay una tercera razón para rechazar el gobierno científico, que puede verse como complementaria a la segunda, expuesta anteriormente, y es la corrupción intelectual y moral que suelen tener los sabios a los que se asignan privilegios. La espontaneidad y audacia revolucionaria de los pensadores y expertos, que tratan de destruir viejos mundos e inaugurar nuevos y mejores, deja paso gracias al poder a la soberbia y al deterioro. Este cuerpo científico gobernante abandonaría pronto la indagación en un conocimiento sincero para dedicarse a otros empeños, que perpetuarían el embrutecimiento y servilismo de la mayoría. Es una crítica que se extiende a toda legislación y a toda autoridad externa a la propia sociedad, ya que se toma al pueblo en cualquier caso como falto de inteligencia y, por lo tanto, con necesidad de ser guiado por los que la poseen.

Antaño, se exigía la autoridad en nombre de Dios, mientras que en la modernidad se hace en nombre de la razón, algo que Bakunin critica incluso con más fuerza, ya que la explotación se realiza por parte de sociedades y clases supuestamente ilustradas. Frente a ese tipo de razón, va germinando una nueva y toma vigor una perspectiva libertaria, la cual rechaza a académicos, profetas y sacerdotes y niega la posibilidad de un nuevo Estado o una nueva Iglesia. La destrucción de toda autoridad, humana o divina, dejará paso a la fundación de la auténtica igualdad social, a la solidaridad y a la fraternidad. Es conocido que Bakunin no rechazaba cualquier tipo de autoridad, como es lógico, ya que aceptaba la autoridad de los técnicos o científicos de una determinada rama, pero siempre reservándose el derecho a la crítica, al control y al contraste de opiniones. Lo que se rechaza es la subordinación del ser humano a una autoridad, del tipo que fuere, en nombre de la fe sacrificándose la libertad y la voluntad propias. En definitiva, no hay ninguna autoridad fija y constante, sino un intercambio continuo de autoridad y subordinación recíprocas, solo temporales y siempre voluntarias. Es necesario escuchar a los hombres de genio, pero no concederles privilegios ni derechos exclusivos por lo motivos anteriormente expuestos (inexactitud para reconocer una verdadera autoridad en la materia, corrupción final del auténtico hombre de genio, conversión en un déspota). En algún escrito, cayendo en una mayor abstracción, Bakunin reconoce la autoridad de la ciencia, entendida como reproducción y sistematización de las leyes inmanentes a la vida material, intelectual y moral, la cual puede ser compatible con la libertad humana, por lo que es la única que resulta legítima.

Sin embargo, hay que discernir entre la autoridad de la ciencia y la autoridad de los sabios, ya que la perspectiva libertaria niega toda jerarquización social, humana y divina. Cuando Bakunin habla de la autoridad de una "ciencia absoluta", se refiere a un deseo universal e ideal que nunca se verá realizado completamente en toda su amplitud y en sus infinitos detalles. Así pues, se reivindica el conocimiento humano, pero se asume su imperfección y la de sus representantes, lo cual tiene un reflejo en la vida social al negar la jerarquización y la estatalización. De alguna manera se niega la utopía entendida como una sociedad perfecta, aunque se admite la permanente consecución de ideales alcanzables desde el conocimiento y desde el bienestar social y material. En definitiva, la única autoridad asumible para Bakunin, y para el anarquismo, será la que emana de la experiencia colectiva de individuos libres e iguales. Será una sociedad fundada sobre la igualdad, el respeto mutuo y la solidaridad, enteramente humana, que negará toda autoridad y toda legislación privilegiadas. Una sociedad que tratará de reproducir el ideal anarquista.

Embaucados por lo sobrenatural

2012-01-03T19:30:00.001+01:00

Puede decirse que el ser humano tiene avidez por lo "maravilloso". Es algo que debería ser alimentado por el conocimiento y la inteligencia; sin embargo, se apropia de ese apetito, o necesidad, toda suerte de charlatanes y proveedores de la superstición (habitualmente, por motivos crematísticos). Lo que puede proporcionarnos la ciencia es mucho más grande que cualquier cosmovisión aportada por las religiones y creencias, siendo siempre cautos con nuevas vías que conduzcan al ser humano a otras formas de reverencia y subordinación, por lo que una ética humana (y humanista) debe abarcar el campo cognitivo. Desgraciadamente, la decadencia de las religiones tradicionales dio lugar a un vacío ocupado por otra vías paranormales; el escepticismo y un pensamiento crítico, en aras de un conocimiento sólido, ha dejado lugar a nuevas formas de credulidad y superstición.

A pesar de esta reflexión, sí hay que aclarar algunas cosas. Es fácil invocar con palabras a la ciencia, al conocimiento "verdadero", pero algunos se cuestionarán si podemos estar seguro que no lo es aquello que otros consideran mera superstición (seudociencia es el término que más me gusta, ya que creo que no debería herir susceptibilidades). Después de todo, hay cosas de nuestra vida cotidiana producto del desarrollo tecnológico, que las personas del pasado hubieran considerado tan improbables como, por ejemplo, una aparición sobrenatural. Al respecto, hay que recordar la llamada Tercera Ley del gran escrito de ciencia ficción: "Cualquier tecnología lo bastante avanzada es indistinguible de la magia" (con esta aseveración, jugaba en sus historias otro excelente narrador de lo fantástico, Richard Matheson). Con ello quiero decir que un escepticismo dogmático, acusación que se utiliza como argumento para defender la seudociencia frente a los que la cuestionan, puede ser tan pernicioso y ridículo como la mayor de las credulidades. Multitud de personas, negaron la posibilidad del progreso en el conocimiento y en la innovación, en nombre de un escepticismo que se muestra más bien como una postura obtusa y conservadora. Por lo tanto, por sí misma, la incredulidad dogmática ante lo que puede parecernos extraño o falto de explicación no es una virtud. Hay que diferenciar esa actitud de un escepticismo crítico y racional, plenamente justificado (claro está, si poseemos el conocimiento para no, simplemente, "suspender el juicio").

La respuesta para tener una actitud escéptica y crítica de peso es que tal cosa no es explicable por la ciencia. Naturalmente, ello solo vale para la ciencia que conocemos al día de hoy, por lo que el conocimiento científico nunca debería ser dogmático. Por supuesto, eso no es un argumento para legitimar lo que no es más que mera creencia metafísica, ni para creer cualquier cosa apelando a la Tercera Ley de Clarke. Tal y como razona Richard Dawkins, de esa ley no se deduce la contraria: "cualquier afirmación mágica que pueda hacer cualquiera en cualquier momento es indistinguible de un avance tecnológico futuro". Las más de las veces, las afirmaciones extraordinarias no han sido nunca legitimadas de modo alguno. Particularmente, cuando me topo con algún relato asombroso o milagroso, trato de indagar en primer lugar en la persona que lo aporta (por ejemplo, algún tipo de interés, creencia o condicionamiento que pueda tener). Al respecto, hay que recordar la prueba lógica expuesta por el filósofo David Hume: "...ningún testimonio es suficiente para establecer un milagro, a menos que el testimonio sea tal que su falsedad fuera más milagrosa que el hecho que trata de establecer". Detrás de todo testimonio, incluso de aquellas personas que puedan parecer una autoridad, pueden estar diversos factores: error honesto, embuste descarado, delirio, alucinación, ilusión... Por supuesto que no hay que ser dogmáticos con la ciencia, pero si lo que hoy conocemos como tal es derrocado o superado, lo será gracias a una investigación rigurosa y un método repetitivamente efectivo.

Desgraciadamente, como ocurre también en cuestiones políticas y morales, el control de los medios por parte de diversos intereses económicos (y, ojo, la diferencia entre unos intereses u otros es simplemente su mayor o menor alcance, no su validez cognitiva), conduce a que se primen ciertas supersticiones y falsedades e influyan sobre la conciencia popular (a pesar de lo que sostienen algunos autores, sigo considerando al conocimiento como el método subversivo más eficaz). De esa manera, ese apetito por lo maravilloso que mencioné al principio del texto queda cubierto de manera cuestionable, no por las maravillas que debe aportarnos la ciencia. Desgraciadamente, el combate contra la superstición no se realiza desde la educación, más bien todo lo contrario, por lo que los resultados pueden ser determinantes en los críos, los cuales son obviamente crédulos por su condición (y tienen que serlo, ya que al no tener capacidad de discernimiento deben fiarse del criterio de personas adultas, para lo bueno y tantas veces para lo malo). No hay diferencia entre la credulidad que muestra un niño acerca de un Papá Noel o la que tendrá si un adulto le asegura cualquier disparate sustentado en la fe. El niño tiene esa condición "crédula" por necesidad, siendo su principal nutriente los adultos que le rodean, ya que posteriormente deben convertirse en personas desarrolladas con capacidad para desenvolverse en una sociedad basada en el conocimiento. Ese desarrollo del niño, por supuesto, no se produce de golpe, sino gradualmente. Sin embargo, si bien la candidez confiada es buena y saludable en un niño, puede llegar a convertirse en una credulidad enfermiza y reprobable en un adulto. Sin ánimo de entrar con rigor en el terreno sicológico, es posible que la persistencia en los adultos de la credulidad esconda un deseo de recuperar las seguridades y comodidades perdidas en la niñez. Hay que recordar las palabras de otro gran escritor y divulgador científico, Isaac Asimov: "Inspecciónese cada una de las muestras de la seudociencia y se encontrará una manta de seguridad, un pulgar que chupar, una falda que agarrar".

Lo que en infancia puede ser virtud, una credulidad necesaria para su desarrollo y la ulterior autosuficiencia, puede llegar a ser patológico en el adulto, siendo blanco fácil para toda suerte de charlatanes y seudociencia. Tal y como afirma Richard Dawkins, las facultades críticas que debe tener la persona desarrollada se producen a pesar de esas inclinaciones de la niñez, no debido a ellas: "Necesitamos sustituir la credulidad automática de la niñez por el escepticismo constructivo de la ciencia adulta". Hay que aclarar que los calificativos de "ingenuo" o "crédulo" no son estrictamente aplicables a los niños. Son algunos adultos los verdaderamente crédulos, cuando creen cualquier cosa que oyen o leen, a pesar de que contradiga lo que antes han oído o leído. Sin embargo, hay otra actitud devastadora originada en la infancia y es cuando se combina una credulidad temprana con la actitud opuesta, el tozudo mantenimiento de una creencia. Si la educación debería estar dirigida a crear personas libres y responsables, su desvirtuación controlada conduce a esa nefasta combinación entre credulidad y dogmatismo. Como decían aquellos viejos jesuitas, los cuales eran plenamente conscientes de la labor que realizaban: "Dadme al niño durante sus primeros siete años, y os devolveré al hombre".

Daniel Dennett

2011-12-27T17:54:00.001+01:00

Daniel Dennett es un filósofo, humanista y científico estadounidense con la gran capacidad de acercar el conocimiento y el pensamiento al gran público. La revista Philosopher's Magazine dijo de él que es uno de "los pocos filósofos contemporáneos capaces de filosofar en público, y de hacerlo bien". Es también uno de los autores ateos que se esfuerzan en la superación de la religión. Al respecto, el mismo Dennett dice: “Creo que mucha gente se aferra a la religión porque piensa que no hay nada que pueda ocupar su lugar”. “No es maravillosa, pero vivir sin ella sería terrible. Bueno, respiremos profundo y veamos qué podría ocupar su lugar. ¿Qué hay que la religión haga realmente bien? ¿Hay otras instituciones que pudieran hacerlo igual de bien, o incluso mejor? Por supuesto, la idea misma de querer sustituir la religión por alguna otra cosa hace que mucha gente sienta temor y odio y consternación. Pero es porque nunca se han puesto a pensar en ello".

Dennett considera que una de las tareas del filósofo es ayudar a formular las mejores preguntas que puedan hacerse, una tarea nada fácil. A menudo, los descubridores de nuevas ideas se atrincheran y desean establecer nuevas verdades. El problema no es que el filósofo se sitúe en las alturas para adoptar un determinado punto de vista, sino que es incapaz de posarse en el suelo y acercar su pensamiento a los demás. Dennett sí posee esa capacidad y hace gala, además, de un inmejorable sentido del humor. En lugar de exponer un argumento formal de manera rigurosa, Dennett trata de sorprender a sus oyentes y tratar de que sonrían y lo pasen bien. El mismo Bertrand Russell dijo una vez que las personas creen, de manera equivocada, que gracioso y serio son antónimos. Dennet solo piensa que gracioso puede ser antónimo de solemne: "Nunca hablo más en serio que cuando me pongo gracioso".

Desde ese punto de vista, su manera de tratar la religión es preguntar qué cosas desea conservar la gente de ella y qué cosas les gustaría que desaparecieran para siempre. Para mucha gente, el término "ateísmo" tiene solo connotaciones negativas, pero las preguntas para Dennett son: ¿a favor de qué estamos?, ¿qué es lo que apoyamos, y qué podríamos hacer al respecto? Es por eso que Dennett, haciendo gala de buen humor, quiso implantar un nuevo término que substituyera al ateísmo: el movimiento bright (aludiendo a un ateismo vitalista y atractivo, que contradiga esa imagen "gruñona" de algunos ateos). Es un deseo de dar una nueva imagen a la negación de la creencia sobrenatural, que es posible que no gane demasiados adeptos, pero que demuestra que, efectivamente, Dennett puede hablar perfectamente en serio y ser chistoso.

Por otra parte, Dennett se ha esforzado también en explorar en el asunto de la conciencia. En sus libros y artículos, ha indagado en todo lo referente a las explicaciones evolutivas hasta la sicología de la conducta, de la inteligencia artificial y la computación hasta la estética y la crítica del arte. Tal y como dice: "Ahí es donde tengo el corazón, en ayudar a la gente a ver cómo funciona la mente".

Romper el hechizo, obra de Daniel Dennett para descargar en PDF.

Entrevista a Daniel Dennett en el semanario alemán Der Spiegel.

La conciencia sin misterios, obra de Daniel Dennett para descargar en PDF.

La ficción histórica de Jesucristo

2011-12-25T17:02:00.001+01:00

Es Gonzalo Puente Ojea uno de los autores que más ha indagado en las falsedades históricas que representan las religiones y en las distorsiones de la razón que han supuesto. De ese modo, la historia de Jesús la califica de "impresionante ficción legendaria", sustentada en el Evangelio atribuido a Marcos. Es lo que podemos describir como una substitución del Jesús histórico por el Cristo de la fe, algo que constituye una fractura insalvable y cuyas consecuencias llegan, desgraciadamente, a la sociedad de hoy. La apologética evangélica nos ha legado volúmenes de simplificación y tergiversación, por lo que hay que atender a los textos con sentido histórico y contextualizar en las realidades ideológicas, económicas, sociales y políticas de aquellos días para tratar de restaurar un Jesús acercado a la realidad.

Aunque es un poco triste señalar esto a estas alturas, todos nos hemos encontrado con personas supuestamente ilustradas que, de una manera u otra, aceptan los libros de La Biblia como fuentes historiográficas. Puede decirse que el Evangelio de Marcos es una obra que constituye un género literario original; aunque se refiera a determinados hechos, es obvio que debe clasificarse como un documento kerygmático (del griego kerygma, anuncio o proclamación), es decir, un instrumento para la predicación. Precisamente, a pesar de la también presente intención historiográfica de los Evangelios, los exégetas creyentes aluden a esa vertiente kerygmática para tratar de justificar las numerosas contradicciones e incompatibilidades entre los diferentes textos. Por lo tanto, el Evangelio puede calificarse como un género literario de carácter histórico-teológico, cuyo propósito es certificar la autenticidad histórica y doctrinal de la figura de Jesús de Nazaret. Por supuesto, para realizar esa labor se subordina y adapta el soporte historiográfico a un molde dogmático, por lo que se pretende dar a conocer de una manera interesada. Estamos hablando de un texto que quiere inculcar una tesis teológica, la cual se profesa como una "verdad revelada", que tendría dos vertientes bien diferenciadas: proclamar a Jesús como heraldo del Reino de Dios y la de la Iglesia como proclamante del Cristo resucitado.

El relato presente en el Evangelio de Marcos no se desarrolla cronológicamente, sino de manera teológica, partiendo de la idea de la muerte de Jesús como propiciatoria del Reino y como confirmación de su figura mesiánica y como Hijo de Dios. Por lo tanto, no hablamos de una biografía histórica, sino de una construcción kerygmática desde la fe en la Resurrección (un hecho claramente inverificable, incluso dentro de esta tradición). Puente Ojea señala una contradicción entre esa consideración en el Evangelio de la figura de Jesús como mesiánica y la posterior justificación de su crucifixión como parte de un misterioso plan divino. Es lo que hay que calificar como la ambigüedad constitutiva del cristianismo como híbrido ideológico, se apropia de la esperanza tradicional de Israel, para dar cerrojazo e instaurar una economía de la salvación (una nueva alianza en la que la Iglesia se integra con vocación hegemónica de poder en el orden de dominación existente). Se trata de conciliar dos kerygmas contradictorios, el del Mesias Jesús y el de la Iglesia, por lo que basta con afirmar algo y, a la vez, lo contrario. Es una ambigüedad connatural al cristianismo, lo que le ha capacitado para adaptarse a todas las coyunturas históricas y explotarlas todo lo posible en beneficio de su dominación.

La mayoría de los creyentes ignora, o quiere ignorar, el gran salto que hay entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, y es esa ignorancia la que ha salvado de momento a la Iglesia del colapso. Lo que atañe a la clase mediadora, al clero, es un misterio el grado de honestidad y/o de ignorancia que se encuentra detrás de sus creencias. Lo que es obvio es que la crítica racional queda a un lado en la religión revelada, por lo que su institucionalización y la generación de una clase mediadora solo conlleva intolerancia y fanatismo. Estamos hablando de la raíz misma del cristianismo, que se caracterizó por la hibridación y la ambigüedad ideológica, lo que explica su eficacia como institución de poder. Puente Ojea describe muy bien a la Iglesia como instancia hegemónica totalitaria sin, además, ninguna legitimación histórica. Es curioso que los sacerdotes y creyentes realicen una continua apelación a la tolerancia, cuando es su propia Iglesia la que es un obstáculo para una sociedad plural. Ha sido, y es, este poder eclesiástico una forma de estabilización social mediante la legitimación de la clases dominantes y también como red de instituciones que ha mantenido una doble relación con esas clases: de confirmación divina de todo tipo de dominación terrenal por parte de los poderes hegemónicos (la Iglesia es uno de ellos), y de control externo e interno de las formas de esos mismo poderes para lograr el consenso colectivo y la legimitación histórica e ideológica. Es esa paradójica doble relación estabilizadora la que ha mantenido la ilusión de que el cristianismo pueda representar una posibilidad de emancipación para explotados y oprimidos. Sin embargo, una elemental información histórica nos hace comprobar que ha ocurrido exactamente lo contrario, coherentemente con el desarrollo del poder eclesiástico y con las bases doctrinales.

La función de la Iglesia ha sido y es mantener fácticamente la explotación y la opresión, aunque paralelamente difunda de forma retórica un incongruente deseo de reforma social. Los rasgos benéficos y paternales que se aducen habitualmente para justificar la institución eclesiástica no suponen ningun cambio real, solo aseguran la buena conciencia de sus miembros y siguen perpetuando esa ilusión de una posible reforma social que le otorgue un mínimo crédito. A pesar de que los tiempos han cambiado mucho desde que se realizó el primer análisis de este tipo, la religión sigue funcionando como un perfecto instrumento de control social, por lo que la clase dirigente (creyente o no) continúa utlizándolo. Conviene recordar la clásica frase "la religión es el opio del pueblo", entendida como consuelo ante los infortunios de la existencia, y también la de Lacan, "la religión es el alivio a costa del juicio". Existirán ciertos mecanismos sicológicos que conducen al individuo a la fabulación, pero lo que resulta intolerable es que instituciones de poder sigan negociando con esas debilidades inherentes a la existencia humana manteniendo toda una red con múltiples formas de coerción individual y colectiva sobre las conciencias y las conductas.

2011-12-22T21:03:00.001+01:00

Algo influido por un libro sobre las legendarias portadas de Daniel Gil, he pergeñado (o, tal vez "perpetrado") un nuevo diseño simbólico-conceptual, aunque la frase explicativa de rigor apueste más por la propaganda. La propondré como portada del periódico Tierra y libertad, creo que será muy apropiada para saludar el nuevo año.

Ideologías

2011-12-19T21:27:00.001+01:00

¿Qué queremos decir exactamente cuando hablamos de tener una "ideología"? Huyendo de la utilización de la filosofía como herramienta elitista, y como separación del mundo de las ideas con la realidad cotidiana (algo que observo como muy habitual), me parece importante reflexionar sobre este aspecto, y por varios motivos. Por un lado, vivimos en una sociedad básicamente conservadora, en la que tener una ideología parece una cosa arcaica propia de personas dogmáticas que desean, inútilmente, cambiar el mundo conforme a un modelo establecido. Desgraciadamente, incluso a un nivel vulgar, es el pensamiento que ha triunfado: las grandes ideologías murieron y todo intento de resucitarlas supone el peligro de una nueva tentación totalitaria. Si nos situamos en una posición muy diferente, personas que aseguran tener una ideología se parapetan en ello como si ya todo estuviera dado de antemano y no fuera necesario un mayor esfuerzo humano. Digamos que de la palabra "ideología" puede hacerse una lectura polisémica, en alguna de las cuales debería haber cierto nivel de profundidad, o simplemente podemos definirla como un "conjunto de ideas" (de una persona o de una colectividad). En cualquiera de los casos, reducir la ideología a algo dogmático o relegarla a algo ya superado o considerarla una actitud inmadura son visiones pobres y, diría, resultado de un nefasto momento que vivimos para el pensamiento. Toda persona tiene (o se ve influida) por un conjunto de ideas, por una ideología, y otra cosa muy diferente es mantenerse bien alejado, tanto de actitudes dogmáticas, como del papanatismo. Creo que nuestra sociedad es más proclive al papanatismo, es decir, a dejarse seducir por el pensamiento ajeno; además, como las personas con cierta influencia y alcance mediático no se caracterizan, en su mayoría, por un gran nivel intelectual, ni ético, el siempre reprobable papanatismo campa a sus anchas amparado en ese paupérrimo nivel.

Marx, tan brillante como excesivo, consideraba que la ideología era una ilusión de la conciencia resultado de las bases materiales y de la condición de clase, y también un retraso de la conciencia social respecto de la evolución de las necesidades materiales de la sociedad. Esta visión, tan rígida como considerar todas las formas de la superestructura cultural (filosofía, ciencia, derecho, religión...) producto de la infraestructura económica, es digna en mi opinió de ser tenida, al menos, en cuenta. Marx realiza su crítica ideológica y considera que la alienación de la conciencia es el reflejo intelectual de la alienación del hombre bajo ciertas condiciones económicas (agudizada en el sistema capitalista). Bajo este prisma, el carácter ideológico del pensamiento no sería una propiedad esencial invariable de la razón humana, sino un resultado de falsas relaciones sociales. Todavía puede encontrarse otro significado de ideología en Marx, emparentado con la consideración de "teoría falsa", que vendría a oponerse al conocimiento verdadero o ciencia real y positiva. No obstante, quedémonos con la importancia de esa concepción de la ideología como "falsa conciencia" (e insisto, todos tenemos o nos vemos influenciados por un conjunto de ideas), desde el momento en que la clase social dominante proyecta sus intereses a través de esas expresiones culturales y morales. Algunos marxistas, no obstante, han aceptado este consideración de la ideología como falsa conciencia, pero han distinguido otra interpretación de ideología precisamente como lo contrario, como modo de luchar contra esa falsa conciencia.

Aun teniendo en cuenta esta concepción marxista de la ideología, es necesario ampliar el horizonte y huir de tanta alienación y determinismo. La ideología tiene muchas, demasiadas, caras, y solo pueden ponerse a prueba las ideas a través de la praxis ética y social. Es decir, para mí hablar de ideología es hacerlo, necesariamente, de ética, aunque tantas veces ambos términos sean divergentes. ¿Qué hay del anarquismo? Aunque es seguro que no todos estarán de acuerdo conmigo, yo matizaría el carácter meramente "ideológico" de las ideas libertarias. Es más, el anarquismo se vincula con muchas ideas (materialismo, cientifismo, ateísmo...), pero estaremos de acuerdo en que su horizonte es (siempre) más amplio. De hecho, es posible distinguir muchas posturas en la evolución de las ideas ácratas, de tal manera que resulte prácticamente imposible asociar "ideología" anarquista con dogmatismo. Volviendo al terreno marxista, y sus obsesiones de clase, tantas veces se vinculó el anarquismo con una ideología propia del pequeño burgués, de tal cosa se acusó a Proudhon, o de un "desclasado" tipo como Bakunin. Si hay que asociar anarquismo con una clase social, sería la de los más oprimidos; precisamente en España triunfó, tanto en el proletariado urbano como en el terreno rural con los campesinos, lo que dificulta enormemente reducir el análisis a una condición de clase. Podemos aceptar, aunque sea para no estar constantemente matizando y acabar obstaculizando la comunicación, que existe una ideología anarquista formada por una tradición histórica y por un conjunto de pensadores y tendencias. Sin embargo, hay que recordar lo vinculable del anarquismo siempre a una poderosa ética que actúa como auténtico motor social. Por poner un ejemplo, el materialismo puede abrazarse rápidamente, entendido como deseo de mejorar las condiciones materiales de la sociedad, pero solo puede desarrollarse gracias a la idea de la solidaridad, cuya práctica influye sobre la conciencia y los actos humanos. ¿Es la solidaridad, o cualquier forma ética, parte de una ideología?, ¿es parte de una (supuesta) esencia humana?, ¿tal vez, como consideraría Marx, una falsa conciencia solo soluble en la sociedad sin clases? Tal vez hay que aceptar, en aras de la libertad, que una u otra idea es parte de una posibilidad de la existencia humana. Muchos trabajamos en gran medida en ese terreno de las ideas o de las ideologías, y no hay que desdeñar para nada la posibilidad de su influencia, aunque las relaciones sociales dificulten enormemente la posibilidad de un cambio de conciencia. En cualquier caso, quedémonos con dos ideas importantes: que todos, absolutamente, todos nos vemos influidos por una serie de ideologías (por mucho botarate, tan conservador como papanatas, que asegure lo contrario) y que el compromiso ético debería tener mucho que ver con tener unas ideas.

Hitchens

2011-12-16T20:24:00.000+01:00

Me acabo de enterar de la muerte de Christopher Hitchens, uno de los neoateos más conocidos. Valoré mucho la lectura de su Dios no es bueno y, especialmente, la impagable recopilación de textos que hace en el voluminoso libro Dios no existe. Poco tengo que objetar a las críticas que realiza al pensamiento religioso, desde indicar las cosmogonías erróneas que todas ellas suponen, hasta la represión y servilismo que producen. Todo ello se resume en su conocida frase: "La religión lo empozoña todo". Tal y como dijo, la religión no se conforma con realizar unas afirmaciones maravillosas, ni con asegurar garantías extraordinarias, acaba influyendo, al igual que en la vida de sus fieles, en los que considera herejes o practicantes de otros cultos. Las religiones no son más que construcciones humanas, a lo que hay que sumar su tendencia al dogmatismo y a grandes verdades inequívocas, por lo que difícilmente podrán coexistir con otros credos (claro está, a no ser que jueguen con otras estrategias para asegurar su pervivencia). La creencia religiosa, tal y como Hitchens desea demostrar en algunos capítulos de Dios no es bueno, es fuente de odios, discriminación y resentimiento. Usualmente, quiere hacérsenos ver que son solo las posiciones extremistas religiosas las que producen todas esas crueldades, pero hay que recordar que el fundamentalismo es el germen de toda creencia.

En otro capítulo, Hitchens recuerda todos los obstáculos que la religión ha puesto a la medicina, al igual que ha hecho con la ciencia en general. Aunque muchos creyentes afirmarán que su fe es compatible con la medicina y con la ciencia, la realidad es que ambas cosas tienden a erosionar el edificio religioso. Las apelaciones que la religión, o mejor dicho sus representantes, realizan al progreso en nombre de supuestos designios divinos merecen ser recordadas una y otra vez. Es demasiado fácil ridiculizar a los brujos y chamanes de otras culturas, mientras el pensamiento religioso que es la base de la civilización occidental sigue oponiéndose a las más elementales medidas profilácticas para prevenir y controlar graves enfermedades. No es infrecuente escuchar, de manera más o menos sutil, que ciertas epidemias son obra de un voluntad superior como castigo a las "anomalías" practicadas por los seres humanos. Resulta difícil imaginar una mentalidad tan cruel y retorcida capaz de "creer" semejante disparate. En palabras del propio Hitchens, la religión organizada es "Violenta, irracional, intolerante, aliada del racismo, el tribalismo y el fanatismo, investida de ignorancia y hostil hacia la libre indagación, despectiva con las mujeres y coactiva con los niños". Incluso, Hitchens iba más allá en sus acusaciones, recordando que la religión espera, de una u otra manera, la destrucción del mundo. Así es, ya que no han dejado de anunciarse Apocalipsis y días del Juicio Final, o similares, según los cuales el ser humano es solo una marioneta de un poder superior y su destino resulta fatal. Son tradiciones religiosas que tienen su reflejo, evidentemente, en los sistemas políticos.

La fe resulta, en definitiva, peligrosa. Y lo es cuando la entendemos como un acto que debe realizarse una y otra vez, a pesar de la acumulación de evidencias en contra. Hitchens consideraba que ese esfuerzo, propio de otras épocas, resultaba siempre excesivo para la mente humana y empujaba a engaños y obsesiones. Por supuesto, la religión no suele estar basada exclusivamente en la fe, sino que va más allá corroyendo lo positivo que pudiera tener tal actitud con la aportación de supuestas evidencias y pruebas más que cuestionables. Dentro de esas pruebas y evidencias están algunas que resultan irrisorias sin demasiada profundización: el argumento del diseño, las revelaciones, los castigos o los milagros. Además, los credos religiosos (al menos, los monoteístas) suelen estar plagados de paradojas y contradicciones, como es el caso de una condición pecaminosa del ser humano, el cual ha sido creado por una voluntad suprema (a su imagen y semejanza). No hay intención de, simplemente, reírse o de ridiculizar a los creyentes, sino de señalar el peligro que conllevan creencias arcaicas que siguen influyendo notablemente en nuestra cultura. Por supuesto, la fe de cada uno es cosa suya, resulta privada e irrelevante para los demás, pero hay que aceptar que las cosas no suelen tan sencillas y la coerción suele ser la estrategia de las religiones. No suele ser extraño, cuando hablamos de doctrinas e instituciones que aseguran portar una verdad con mayúsculas en respuesta a los miedos, debilidades e ilusiones de las personas.

Las afirmaciones negativas y la "carga de la prueba"

2011-12-14T20:42:00.000+01:00

La llamada "carga de la prueba", expresada por medio de la sentencia latina affirmanti incumbit probatio, viene a significar que dentro de una discusión lógica corresponde siempre a quien afirma demostrar la existencia de lo afirmado. Es por eso que los ateos no deberíamos entrar en esa discusión irresoluble sobre la existencia, o no, de Dios (más adelante, veremos que simplemente no es una hipótesis científica ni puede deducirse de la razón). Existen muchos argumentos para oponerse a la creencia sobrenatural, pero desde un punto de vista ontológico hay que decir que la evidencia nos demuestra que algo como Dios (o sobre cualquier ser que trascienda el mundo natural) es sencillamente una fantasía del ser humano (una fantasía que podemos demostrar posee muchas caras). Richard Dawkins recordó en la introducciñon de El espejismo de Dios una frase de Douglas Adams, escritor y guionista de los Monty Python, en su libro Guía del autoestopista galáctico: "¿Es que no hay suficiente con ver que un jardín es hermoso, sin tener también que creer que está habitado por hadas?". Cuando alguien afirma la existencia de algo excepcional, algo que resulta bastante sencillo, no puede ponerse al mismo nivel que los que negamos la afirmación debido a las evidencias en contra. Si queremos progresar en el conocimiento, es necesario probar las afirmaciones positivas que realizamos, o de lo contrario nos rendimos a esa poderosa herramienta creativa que es la imaginación. En conclusión, la carga de la prueba reposa sobre aquellos que realizan una afirmación fuera de lo común y, consecuentemente, deberán respaldarlas con argumentos convincentes.

El ateo no tiene que probar la inexistencia de Dios (tampoco de hadas, duendes, unicornios o de cualquier otro ser sobrenatural), simplemente se respalda la afirmación negativa con la falta de evidencias para demostrar su existencia. La lógica nos dice que es mejor prescindir de la idea de Dios, y en futuras entradas veremos que la afirmación sobre su existencia tiene muchas implicaciones sobre nuestra propia vida, no solo es una cuestión intelectual o meramente ontológica. Bertrand Russell, en un artículo escrito en 1952 para la revista Ilustrated Magazine llamado "¿Hay Dios?", planteó su lúcida y divertida analogía con una supuesta tetera de porcelana que giraba alrededor del Sol. De afirmar semejante cosa, nadie podría refutarnos, pero si dijéramos que por eso se trata de una "presunción intolerable por parte de la razón humana", todo el mundo pensaría que estamos diciendo una sandez sobresaliente. Russell decía que, en cambio, si la existencia de la tetera se afirmara en los libros antiguos, se enseñara como una verdad sagrada e incluso se enseñara en los colegíos a los críos como algo incuestionable, quien afirmara lo contrario sería tildado de excéntrico. El autor de Por qué no soy cristiano, una vez más, es tan lúcido como sencillo en sus plantemientos, la teoría de la tetera es simplemente "no científica", ya que no puede demostrarse su veracidad. Es una hipótesis que no entra dentro del terreno científico, lo que viene a significar que no es "falsable", pero la sensatez nos dice que debemos desccartar su afirmación mientras no haya evidencias que la respalden. Lo mismo ocurre con la idea de Dios.

En la actualidad, y no solo con el pensamiento religioso tradicional, existe una habitual (y falaz) controversia sobre lo que consideramos conocimiento científico. Hay que recordar, una y otra vez, que lo que entendemos por tal cosa es el continuo intento de confirmar la eficacia de las hipótesis; solo cuando se logra de manera fehaciente, sin que haya contradicción en los fenómenos observados, puede reconocerse su validez. Sin embargo, hay que aceptar que ese valor otorgado es siempre provisional, ya que el conocimiento suele avanzar e ir corrigiendo errores y completando informaciones que anteriormente eran parciales. En algunos casos, las evidencias pueden demostrar el fracaso radical de una teoría y ser substituida por completo por otra nueva. La ciencia, en ningún caso, debería basarse en dogmas y sí en evidencias, y en el contraste de opiniones con el afán de mejorar las soluciones a los problemas planteados.

Unidad política y desarrollo cultural

2011-12-12T22:10:00.001+01:00

Tal y como considera Rudolf Rocker, la palabra cultura no puede suponer una noción circunscrita o reducida, aunque se aluda con ella frecuentemente a múltiples cosas incluyendo, históricamente, la cuestión moral. Efectivamente, no pocos autores identificaron la cultura de un pueblo como más elevada si se identificada con "el espíritu de la humanidad". Incluso, hay quién consideró el progreso de la cultura como inhibición de lo animal y elevación de lo espiritual. Entramos así en otro problema terminológico, ese que alude a lo "espiritual" con excesiva facilidad, aunque vamos a verlo como sinónimo de lo "moral" para no entrar en controversia. Kant, por ejemplo, identificaba también la moral con el carácter esencial de la cultura, entendida ésta como la progresiva sociabilidad del ser humano. Para el filósofo alemán, la cultura sería el objetivo final de la naturaleza, la cual halla en el ser humano conciencia de sí misma. Aunque se reconocen la trabas que pueden producirse, toda expresión cultural sería para Kant una señal que indica el gran objetivo al que la humanidad aspira. Más adelante en la historia, se hizo una diferenciación entre civilización, que sería el dominio de la naturaleza externa por los hombres, y la cultura, que tendría que ver con lo "espiritual" (o con los valores morales). En ese sentido, la política, la economía y la técnica estarían bajo el domino de la civilización, mientras que el arte, la literatura, la música, la religión, la filosofía y la ciencia serían propios de la cultura. Podría ser discutible la ubicación de la ciencia, ya que afecta más obviamente sobre la vida material de los hombres, aunque no hay que desdeñar su influencia en otros aspectos. En cualquier caso, creo que es importante no ser categórico ni ofrecer límites a una u otra conceptualización, aunque aceptemos alguna clasificación de manera coyuntural para facilitar alguna investigación.

Según indica Rocker, la palabra cultura se aplicaba en origen casi exclusivamente al cultivo de la tierra, a la cría de animales y a otros trabajos similares que suponían una intervención del hombre en los procesos naturales. Se aludía entonces con cultura a "cuidar" o "cultivar" y se señala como probable que fuera el pensamiento teológico-cristiano el responsable de que se estableciera un contraste artificial entre naturaleza y cultura, ya que se puso al hombre por encima de lo natural como si todo hubiese sido creado por él y para él. Es por eso que puede insistirse, para que no haya malas interpretaciones, en que puede calificarse como cultura esa intervención consciente del hombre en la marcha arbitraria de los fenómenos naturales. De alguna manera, el hombre se rebela conscientemente contra el curso natural de las cosas, busca medios y vías para escapar a todo lo destructivo presente en el ambiente. Hay que aclarar que esta definición de cultura establece su relación con la naturaleza, pero no se opone a ella, ya que el hombre puede observarse como una especie más. Sin embargo, es su aparición la que da lugar a la cultura, que también puede verse como una expresión, especial eso sí, de la naturaleza. Cuando hablamos de combatir o de superar la naturaleza (ambiental), nos referimos a una dominio relativo, y no absoluto, ya que el ser humano sigue formando parte de ella. Así, también se cuestiona esa barrera artificial establecido entre pueblos supuestamente primitivos y pueblos civilizados, ya que todos ellos ofrecen expresiones culturales.

También hay que aclarar que, al igual que no todas las fuerzas naturales son provechosas para el hombre, tampoco lo son para el desarrollo todos los productos del ambiente social por él creados. Podemos decir que algunos son incluso nocivos, por lo que entendemos así que no todo desarrollo histórico es lineal. Existen innumerables expresiones culturales de lo más cuestionables, como demuestran las rebeliones que se producen una y otra vez contra ellas, y también el progresivo perfeccionamiento (o estimulación) de la conciencia humana. Rocker habla de "perfeccionamiento espiritual" o incluso de una "esencia" humana que se muestre en consonancia con el ambiente social creado, y que solo la ignorancia y la superstición habrían enturbiado en la historia. Bien, a pesar del excesivo optimismo sobre el progreso histórico, estamos de acuerdo en que las sociedad humanas pueden perfeccionarse gracias a las más elevadas expresiones culturales. Aunque tengamos serios motivos para dudar de una "esencia" humana, sí somos conscientes de nuestras capacidades (lenguaje, pensamiento, razón...) que, junto a la influencia de las condiciones sociales, nos pueden empujar hacia una cultura social que no conozca la explotación. Rocker considera que esa posibilidad existe gracias a los rasgos libertarios: libertad personal del individuo, de manera práctica y no abstracta, y cohesión social por la solidaridad, desarrollada gracias a los sentimientos sociales inherentes al ser humano. La libertad, libre de toda opresión autoritaria, como es lógico, solo puede completarse con la igualdad económica y social. Estas condiciones no son solo deseables, sino más adecuadas para un desarrollo social y sicológico, ya que las instituciones autoritarias bloquean toda formación cultural superior.

Otro factor que limita el desarrollo cultural es intentar mantener una "pureza", evitar que se produzcan injerencias externas, ya que solo bajo esas influencias nacen nuevas necesidades y nuevos conocimientos que impulsan nuevas formas de expresión. Las sociedades, al igual que los seres humanos, crecen culturalmente si se ven impregnadas de los logros de otros pueblos y la unidad político-nacional solo puede ofrecer limitación, mientras que la cultura es en sí misma revolucionaria. Es algo que demuestra el hecho de que todo sistema de dominación desaparece sin dejar huella alguna una vez se ha superado por formas culturales, que son la que perviven. No se pueden imponer los más altos valores ni los más nobles hábitos, ya que solo pueden germinar y fortalecerse sin coacción externa, gracias al reconocimiento y el anhelo de las personas. Violencia y autoridad no pueden dar lugar a lazos culturales sólidos, solo posibles mediante el apoyo mutuo y el libre acuerdo entre todos, los cuales se asientan por el bienestar material y moral del conjunto de la sociedad.

2011-12-10T22:00:00.001+01:00

Se han subido al sitio web acracia.org los PDF de los números 7 y 8 de Germinal. Revista de Estudios Libertarios, correspondientes al año 2009. Podéis descargarlos en el siguiente enlace: http://acracia.org/Acracia/Germinal.html

Esta publicación se realiza gracias al esfuerzo de los miembros de su Consejo de Redacción, sin ningún tipo de ayuda institucional ni de ninguna otra clase, por lo que se agradece cualquier tipo de apoyo. Los que deseen subscribirse a futuros números, pueden dirigirse a germinalrevista@yahoo.es.

Número 7
"Anarquía como autodeterminación. Introducción al federalismo político-económico de Proudhon", de Emanuele Treglia, se centra en la parte constructiva del "padre del anarquismo"; dicho con otros palabras, en su idea de autogestión social y federalismo. No obstante, el primer epígrafe del artículo se dedica a la base de sus teorías: la acerada crítica a la propiedad privada de los medios de producción y al Estado. Se clarifica el concepto que Proudhon tenía de la propiedad, como una realidad económica creadora de intereses y de toda suerte de ganancía, bien diferenciada de la posesion, utilización por parte del individuo de un determinado bien. A propósito de esta cuestión, hay que recordar la noción proudhoniana de droit d'aubaine (difícil de traducir al castellano), cercana a lo que Marx llamaría posteriormente plusvalía, y su importante teoría de la fuerza colectiva del trabajo, para nada asimilable a la adición de los trabajos individuales (ciñéndonos, exclusivamente, a la actividad industrial). El análisis de Treglia no deja lugar a dudas sobre estos conceptos. El Estado, por otra parte, mitiga la espontaneidad, dinamicidad y creatividad de los individuos y anula la pluralidad social, por lo que por primera vez nos encontramos en la historia con una crítica feroz a cualquier forma de gobierno para, consecuentemente, elaborar una teoría organizativa de la sociedad compatible con una auténtica e integral liberación del ser humano. Se trata de un orden basado en la capacidad de los hombres, como animales sociales, para dar forma autónomamente a su propio destino. En los siguientes apartados, Treglia repasa en profundidad la visión proudhoniana sobre la autogestión económica, o cómo asegurar el libre desarrollo de las fuerzas sociales en un contexto social pluralista en el que la libertad estará permanentemente relacionada con otros valores primordiales como la igualdad y la equidad, y su idea federalista, en la que se comprueba que la organización política se injerta directamente en la económica y el federalismo será una clara consecuencia de esa concepción pluralista de la sociedad.

"Europa y Occidente en la Nueva Geografía Universal de Élisée Reclus", de Federico Ferretti, profundiza en esta obra no suficientemente estudiada, bien por considerarse superada en las primeras décadas del siglo XX, bien porque algunos redescubridores de Reclus en los años 70 y 80 del pasado siglo la consideraron inferior a El hombre y la tierra al haber sufrido censura en su visión política. Lo que pretende este cuidado artículo, en palabras de su autor, es tratar de comprender el texto, y dilucidar la convencionalidad o no, acerca del inconformismo sobre un supuesto eurocentrismo, de la visión de Reclus sobres cuestiones como Europa, Occidente y su hegemonía.

"El trabajo: Una idea-fuerza debilitada", del venezolano Alfredo D. Vallota (miembro también del comité científico de la revista), es un texto sorprendente que me supuso una gran satisfacción el haber contribuido a incluirlo en esta selección. Se trata de un impagable repaso histórico a la noción de trabajo, y una reinvindicación emancipadora del mismo que nos otorque tiempo para el cultivo corporal y espiritual. Si durante un largo periodo histórico fue considerado denigrante para la naturaleza humana, existirá un enaltecimiento en el Renacimiento y en la Modernidad, llegando incluso a considerarse como esencia del ser humano. Vallota dirige sus críticas a la situación actual a comienzos del siglo XXI, en la que se pretenda casi que sea un valor en vías de desaparición, y analiza la visión fracasada de las diversas corrientes de pensamiento (cristiana, humanista, capitalista, marxista...). Asimismo, reclama una educación, insertada en la deshumanizada tecnocracia, que no esté dirigida únicamente al trabajo, tratar de recuperar horas de ocio creativo gracias a la liberación que supone la técnica. Por otra parte, y como es lógico viniendo de un libertario, muestra la necesidad de nuevas formas de convivencia social, basadas en una comunicación racional y educada, sin estar mediatizadas por el trabajo, y el desarrollo integral del ser humano, compuesto de facetas creativas que van mucho más allá de un mero trabajo productivo. Es una exigencia netamente anarquista, que no tiene reparos en bucear en algunos aspectos históricos y filosóficos claramente recuperables y reivindicables.

"Carilanteras. Mujeres y franquismo en un pueblo andaluz", de José Luis Gutiérrez Molina (también miembro del comité científico), es un estremecedor relato acerca de cómo los golpistas de julio de 1936 (hay que llamarlo sin tapujos "Golpe de Estado"; desde un punto de vista sentimental y militante, tal y como se comentó en la presentación de ayer, lo llamaríamos "Contrarrevolución preventiva") aniquilaron a todos los que consideraban sus enemigos. En este texto, se cuenta la repugnante violencia "ejemplarizadora", para nada puntual y sí muestra de lo que ocurrió en este país tras la victoria fascista, dirigida hacia las mujeres en un pueblo gaditano: rapadas, violadas, humilladas, encarceladas, asesinadas... No apto para personas sensibles, y sin embargo tan necesarios este tipo de trabajos en un país que pretende negar su memoria e incluso se legisla al respecto.

Por último, el historiador Juan Pablo Calero realiza un trabajo que convirtió Germinal. Revista de Estudios Libertarios en un punto de referencia en el mundo historiográfico. "Vísperas de la revolución. El congreso de la CNT (1936)" está compuesto por un texto, que nos sitúa en la etapa histórica previa a la sublevación militar y a la revolución libertaria que desencadenó, y un exhaustivo apéndice con todos los sorprendentes datos de asistencia al congreso aludido en el título, lo que demuestra que el anarcosindicalismo estaba fuertemente arraigado en la industria española y no solo en el medio rural.

Número 8
La revista se abre con un artículo de Federico Ferretti, "La Comuna de París y los orígenes del pensamiento anarquista: la experiencia de los hermanos Reclus", que tiene como objeto investigar el pensamiento libertario temprano del siglo XIX en Europa. Se trata de un valioso texto en el que se asumen las raíces históricas de los términos "anarquismo" y "anarquía", aunque el lugar común es considerar que solo un movimiento organizado se produce a partir del quinquenio de 1872-1877, con la separación de la Internacional "antiautoritaria" del Consejo General de la AIT. La cuestión de un posible anarquismo previo a ese hecho se aborda a través de los recorridos y los escritos de dos prestigiosas figuras, como son los hermanos Élie y Élisée Reclus, fundadores del movimiento anarquista internacional y también conocidos por su actividad intelectual en el ámbito de la etnología y de la geografía.

"Los precursores del Primero de Mayo. La primera jornada, La Habana 1890" nos recuerda que el primer acto conmemorativo de los Mártires de Chicago se celebró simultáneamente en Buenos Aires y La Habana el 20 de abril de 1890. En Cuba, las referencias históricas al movimiento obrero de finales del siglo XIX, muy bien organizado, con notables resultados en las mejoras laborales y sociales, y de hegemonía anarquista, han sido escasas. El artículo describe primero la situación colonial en Cuba, la toma de conciencia y las actuaciones de los obreros anarquistas cubanos para intentar evitar la ejecución de sus compañeros de Chicago, y narra con detalle un acto recordatorio que forma ya parte de la historia del anarquismo.

Otra figura apasionante del anarquismo es Herbert Read, un hombre con una enorme obra, la cual sigue siendo objeto de estudio, difusión y debate. Desgraciadamente, es muy poco lo que puede encontrarse en lengua castellana que describa la trayectoria vital y el legado de pensamiento de este personaje de tanta importancia para la historia del anarquismo en la primera mitad del siglo XX. Nelson Méndez, en "Herbert Read: esbozo biográfico y de introducción a su obra", expone un recuento biográfico de este autor, insistiendo en los hitos fundamentales de su evolución intelectual, donde destaca la inequívoca filiación libertaria expresada claramente en una importante producción escrita que conserva hoy agudeza e interés. Además, se presenta una lista preliminar de la bibliografía de este pensador inglés publicada en castellano.

"La enajenación en la sociedad capitalista. Una aproximación a las tesis de Erich Fromm" es un acercamiento al pensamiento de este autor, discípulo de Marx y de Freud, autores con los que era muy crítico en algunos aspectos. Su concepto de la enajenación se considera clave para comprender el comportamiento del ser humano en la sociedad contemporánea y en el sistema capitalista. Para ello, hay que comprender el llamado carácter social, en el que el problema es la conexión del individuo con el mundo, así como los procesos históricos, económicos y culturales que han llevado a la sociedad actual, en la que el hombre ha sufrido una falta de contacto con la realidad, se ha subordinado a fuerzas que le son ajenas y se ha convertido finalmente, él mismo, en un objeto que usar eficientemente.

Además de las habituales recensiones de libros y eventos, podemos encontrar en este ejemplar otro importante texto de la historia del anarquismo en la sección "Materiales", se trata de "La Plataforma de Archinov y la Respuesta de Malatesta". Como consecuencia de la toma dictatorial del poder por parte de los bolcheviques (Partido Comunista) en la Revolución rusa de 1917 y la consiguiente represión sobre los anarquistas, en 1926 el grupo “Dielo Truda”, formado por anarquistas rusos exiliados en París, hace balance de los errores cometidos por el movimiento libertario, incidiendo en su falta de vertebración, y lanza un proyecto de organización y funcionamiento, la llamada Plataforma de Archinov (por el nombre de uno de sus principales militantes). El proyecto es criticado por la mayoría de anarquistas del mundo por lo que representa de abandono de las prácticas libertarias. Entre las muchas críticas, se ha escogido para su publicación la Respuesta de Errico Malatesta por englobar y resumir todas las demás. Ambas traducciones han sido hechas ex profeso para esta revista.

Imposturas intelectuales

2011-12-08T13:05:00.003+01:00

Alan Sokal y Jean Bricmont, conocidos físicos, publicaron un libro con este título partiendo de una divertida anécdota. Sokal mandó un paródico texto, llamado "Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity" (Transgredir los límites: Hacia una hermenéutica transformadora de la gravedad cuántica), a la publicación posmoderna Social Text. El artículo, que estaba tomado de citas, absurdas o carentes de sentido, pero auténticas, de célebres intelectuales franceses y estadounidenses, fue publicado y entonces se reveló el engaño con gran escándalo. Lo que se quiso demostrar es que famosos intelectuales, muchos de ellos posmodernos, han hecho un uso reiterado de diversos conceptos y términos científicos, los cuales han sacado de contexto en no pocas ocasiones o los han ofrecido al lector no científico como una jerga ininteligible o carente de sentido. No se tuvo la intención de invalidar la obra por completo de dichos autores, muy conocidos, pero sí se quiso realizar esta denuncia, la cual les funcionó a la perfección. Tiempo después, para completar el dossier reunido por Sokal en la investigación bibliográfica, del cual solo una pequeña parte pudo ser incluido en la parodia, se publicó el libro titulado Imposturas intelectuales. En esta obra, hubo una segunda intención crítica, que está dirigida a los que consideran la ciencia moderna simplemente como un "mito", una "narración" o una "construcción social" entre otras muchas. Es algo que puede denominarse "relativismo epistémico", parece ser que más extendido entre el mundo angloparlante que en otras latitudes.

Por lo tanto, Imposturas intelectuales contiene dos obras distintas aunque relacionadas compuestas del siguiente material: una recopilación de abusos extremos puestos a la luz por Sokal, en primer lugar, y una crítica feroz de ese relativismo epistémico y de las concepciones falaces de la "ciencia posmoderna", en segundo. Recordaremos que la posmodernidad supone un rechazo más o menos explícito de la tradición racionalista procedente de la Ilustración, por parte de ciertas elaboraciones teóricas carentes de prueba empírica, y por una relativismo cognitivo y cultural. La denuncia presente en Imposturas intelectuales pretende ser, sobre todo, sociológica, ya que los autores franceses de las "imposturas" tienen cierto reconocimiento en aquellos círculos académicos de habla inglesa en los que el relativismo epistémico es habitual. También se produce un cierto nexo en las dos partes de esta obra: si se acepta ese relativismo epistémico, se acaba siendo poco o nada crítico con ciertas representaciones de ideas científicas (las cuales, según la visión posmoderna, acaban siendo simplemente otro discurso). No hay intención crítica alguna, más bien todo lo contrario, acerca de las humanidades o de las ciencias sociales, ya que puede extenderse la denuncia de los abusos también a estas disciplinas. Se trata, en definitiva, de una muestra de malos hábitos intelectuales, cuya denuncia corresponde probar a quien la hace, sin generalizaciones de ningún tipo.

En palabras de los mismos Sokal y Bricmont, su obra combate la confusión intelectual, no el radicalismo político, y puede añadirse que más bien al contrario. La siguiente cita de Michael Albert en Z Magazine es significativa: «No hay nada veraz, sabio, humano ni estratégico en confundir la hostilidad a la injusticia y a la opresión, que es de izquierdas, con la hostilidad a la ciencia y a la racionalidad, que es un sinsentido». De hecho, parece ser que numerosos investigadores del campo de las humanidades y de las ciencias sociales agradecieron a Sokal aquella iniciativa paródica y expresaron igualmente su rechazo a a las tendencias posmodernas y relativistas que invaden sus disciplinas. A pesar de todo, hay que reconocer que aquello fue una broma y el hecho de que se publicara, a pesar del disgusto y la puesta en evidencia de la publicación posmoderna, no es lo más importante. Lo auténticamente revelador es el contenido de la parodia, construida a partir de citas de los más eminentes autores franceses y nortemericanos sobre las presuntas implicaciones filosóficas y sociales de las ciencias naturales y de las matemáticas. Citas que pueden calificarse de absurdas, pero auténticas, las cuales han sido reunidas en Imposturas intelectuales en forma de textos más largos que permiten juzgar mejor el trato que dispensan esos intelectuales a las ciencias. Además, para los lectores que no somos científicos, se realizan una serie de análisis y comentarios que nos explican por qué son los textos disparatados. Se trata de una obra recomendable para todos los que estamos interesados en un análisis intelectual de nuestra época, que algunos quieren observar como la confirmación del fracaso del proyecto de la modernidad (y no les falta razón), pero que bajo ningún concepto debe hacernos renunciar a perseguir esos valores emancipadores.

Proudhon y la religión (y 2)

2011-12-06T21:26:00.000+01:00

Proudhon diferencia la religión, como sistema universal de ideas autoritarias acerca de un orden al que se le atribuye un significado y una trascendencia, tanto de la moral como del arte. Esta independencia de la religión, entendida como proyección de un ideal superior, respecto a la moral la desarrolla el francés en su teoría del inmanentismo moral. Veamos lo que dice Proudhon en una carta de 1863 a Charles Morard: "La Religión, a mi ver, no es el arte ni menos la moral; es un sentimiento místico sui generis, distinto de la moral y del arte, cuyo papel ha sido el de preparar una y otro, y que poco a poco cede la prioridad a la Justicia, aunque sin llegar jamás a una total extinción. La Justicia, a su vez, es también un sentimiento sui generis, la afirmación espontánea del derecho, independiente de toda religión y de toda filosofía, en suma, la más alta de nuestras facultades. En su obra Justice, se expresa del siguiente modo: "Tal es el espíritu de la religión: pone la Justicia en Dios, porque Dios es el supremo ideal, la suprema perfección, la suprema belleza, la felicidad suprema, y hace depender de este ideal el derecho, el deber y la dignidad del hombre". Es un gran paso el que efectúa Proudhon, cuando reduce la religión a un sistema autoritario y, consecuentemente, separa la moral de la proyección religiosa, ya que la obediencia a Dios en en sí amoral. Si en el sentimiento religioso, la moral se agota en la veneración a la autoridad trascendental, Proudhon otorgar con su crítica antiautoritaria la autonomía a la moral y la capacidad de discernimiento al ser humano.

Dentro del sistema religioso, existe también en el hombre una enajenación de la moral. Por ello, habrá una tensión entre el sentimiento moral del individuo y la moral religiosa que exige veneración, tal y como se describe en la siguientes palabras: "Toda concepción de lo absoluta, por serlo, comporta una contradicción. En razón de la eficacia sancionaria que se le atribuye, la Religión, el respeto a los dioses, prevalece sobre la Justicia, que no es sino el respeto al hombre... Pues bien, como la conciencia humana no podría abdicar de sí misma, hay una reacción del sentido moral contra el sentido religioso que lo disminuye, y se ve a la Justicia -el respeto de la humanidad-, tras de haberse engrandecido durante muchos siglos bajo el ala de la Religión, tender por su parte a separarse, procurar su constitución en la independencia de su naturaleza y reivindicar sólo para ella el honor antes tributado a la Divinidad". La moral supone, por lo tanto, la dignidad del hombre, la cual nunca podrá ser completa al estar derivada o al ser conferida. Como ya se dijo anteriormente, el sistema de Proudhon no es simplemente una negación de Dios y de la religión; de alguna manera, siente que el hombre tiene un sentimiento religioso que se apodera de todas las cosas sin preocuparse de la exactitud científica o de la consecuencia lógica. Es por ello que para enfrentarse al sentimiento religioso no basta con la negación, con el simple ateísmo, ya que hay que esforzar en combatir y superar esa creencia antiquísima y casi imposible de desterrar. La visión de Proudhon se muestra muy lúcida y de gran importancia en la sociedad contemporánes, se trata de una antiautoritarismo enemigo de todo absolutismo que, en el terreno religioso, se deja ver como un antiteísmo.

El proceso que derrotará definitivamente a la religión, o que al menos la substituirá y tratará de superarla, será para Proudhon la revolución. A pesar de todo lo necesario que pueda considerar a nivel histórico el sentimiento religioso, el francés confía en que el progreso llevará a hacerlo inncesario gracias a una des-deificación del mundo. Existen tres grandes principios que deberán imponerse a toda herencia del pasado: el derecho a la libre determinación, la soberanía del pueblo y el derecho al trabajo. Lo misterioso e innacesible dejará paso a una libre iniciativa en el hombre para conquistar definitivamente la libertad. No obstante, hay que insistir en que Proudhon no concibe perfección alguna, sino continua perfectibilidad. Es por eso que, coherentemente con su noción dialéctica de permanente conflicto entre contrarios, se muestra siempre adversario de ciertos conceptos (como el de Dios) y se cuidará mucho de preconizar un nuevo absolutismo. Tal y como dijo Woodcock acerca del francés "Vivía para la lucha más que para la victoria, y en esto la mayoría de los anarquistas se le han parecido". Volvamos por un momento a la frase que dio inicio a este texto sobre Proudhon, "Dios es el mal", conclusión tal vez inédita en la historia contando a todos aquellos que han negado o despreciado toda creencia sobrenatural. Como hemos dicho, al considerar a la divinidad como el mal mismo, no simplemente como una autoridad cruel, todo el andamiaje religioso (autoritario) de desmorona. Dios es un absoluto, al igual que el Estado y el Capital, las cuales constituyen los tres órdenes que combaten los anaquistas. Proudhon dirá, en Filosofía de la miseria: "Para oprimir eficazmente al pueblo, es preciso encadenar a la vez su cuerpo, su voluntad y su razón".

Proudhon y la religión (1)

2011-12-05T22:00:00.001+01:00

La relación de Proudhon con la religión es, tal vez, algo ambigua. Parece ser que Daniel Guerin llegó a decir que el pensador francés no se liberó nunca por completo de su formación cristiana. Una obra como Proudhon y el cristianismo, de Henri de Lubac, da muestra de esa ambivalencia o múltiple lectura que puede tener su obra. Por un lado, se admite en ese libro que el autor de Filosofía de la miseria fue el gran adversario de la fe religiosa en el siglo XIX, y sin embargo le dedica todo un libro, bien es verdad que tratando de llevar a su terreno ciertas nociones. No obstante, Proudhon y el cristianismo es una obra de valía, importante para adentrarse en el pensamiento proudhoniano. Veamos si podemos introducirnos en la visión religiosa de Proudhon, que algunos han definido como demoledora de todo edificio autoritario. Para abrir boca, hay que recordar una frase tan impactante y escandalosa para su tiempo como aquella de "La propiedad es el robo"; Proudhon llegará a la siguiente conclusión: "Dios es el mal".

Proudhon inscribe las religiones, al igual que los Estados, en un sistema conceptual autoritario, tal y como expresa en las siguientes palabras (de su obra Idée générale): "Estas religiones, estas legislaciones, estos imperios, estos Gobiernos, esta sapiencia de Estados, esta virtud de los Pontífices, todo esto no es sino sueño e ilusión, un círculo de hipótesis interpenetradas que convergen hacia un mismo punto central desprovisto de realidad. Es preciso hacer estallar esta envoltura, si queremos llegar a una noción más exacta de las cosas y salir de este infierno, en que la razón del hombre, cretinizada, acabaría por extinguirse". Lo que caracteriza a todos los sistemas autoritarios es el principio de la trascendencia, el sometimiento del individuo a una autoridad ajena (Dios, Estado...) o a la clase mediadora que la representa (gobierno, clero...). La religión es un sistema universal de conceptos, el cual incluye el universo como un todo, algo que resulta ajeno a toda realidad científica, ya que ésta es para Proudhon un conjunto de dominios diferentes independientes entre sí. La religión es un intento de orientarse por el mundo, de forma reducida, simbólica e instintiva, y con pretensiones trascendentes, propio de una sociedad inmadura.

La obra de Proudhon evoluciona hacia un antiteísmo contrario a toda providencia, como resulta propio de una filosofía esforzada en combatir todo concepto autoritario. Se niega toda intervención divina, toda providencia, como también toda ilusión de eternidad en el hombre y de finalidad en su existencia, con el fin de que recupere su dignidad y abandone toda enajenación de su personalidad. Proudhon considera el sentimiento religioso como la enajenación del yo, una forma de atribuir un sentido trascendente a la conciencia y considerarla como un ser superior. La religión está determinada en su idea y la exteriorización de la misma conduce a la fundamentación de una autoridad como causa de esa idea. Es esa fundamentación de la autoridad la que identifica Proudhon con la enajenación del hombre dentro del sistema autoritario, algo que tiene mucho que ver en un primer momento con la visión humanista de Feuerbach. Sin embargo, si el alemán pretendía invertir los papeles, Proudhon polemizará con él al considerar que el hombre no debe adorarse a sí mismo en lugar de a Dios. La critica antiautoritaria rechaza toda fundamentación absoluta de una idea en beneficio de una concepción pluralista de la realidad. Precisamente, Proudhon es antiteo porque rechaza esa concepción absoluta (infinita, perfecta, inmutable), tanto en Dios como en el hombre, ya que éste se caracteriza por atributos que no son divinos (perfectible, móvil, cambiante). Feuerbach preconizaba un humanismo que divinizaba al hombre, mientras que Proudhon aboga por la supresión de todo culto e idolatría y por una cultura humana capaz de perfeccionarse, pero jamás perfecta.

El ideal religioso proyecta la perfección y la justicia a un mundo sobrenatural inexistente, mientras que la existencia terrenal del hombre es objeto de degradación y humillación. Proudhon dirige sus más furibundos ataques a la raíz de la religión, la idea del pecado original, que reduce al hombre a una imagen de envilecimiento y de bajeza moral. Ese pecado original, junto a la humillación del hombre, son la otra parte necesaria del ideal religioso y ambas fundamentan en conjunto la autoridad divina. En su obra Justice, Proudhon escribe que la Iglesia, basada en el misterio y en una providencia inescrutable, está convencida de la necesidad de la miseria y el sufrimiento. La fe es contraria a toda razón e impone la autoridad y la disciplina en lugar de los principios lógicos. Hay que comprender que Proudhon se dirige en sus críticas al cristianismo, que considera ha sido el que ha desarrollado más consecuentemente el principio autoritario, aunque son válidas para toda religión basada en la concepción metafísica de un ser supremo.

La libre indagación

2011-12-03T19:23:00.001+01:00

Siempre han existido personas que se han esforzado en pensar libremente, no solo en considerar que la idea de Dios es simplemente un invento humano, sino en señalar el gran mal que se han hecho en su nombre. Desgraciadamente, no se puede averiguar mucho de estas personas, ya que han estado sometidas normalmente a la aniquilación o al ostracismo. De igual modo, es posible que muchos creyentes en apariencia fueran en realidad escépticos o librepensadores con miedo a proclamar su auténtico pensamiento en contextos muy represivos. Hay veces que se mencionan las grandes obras artísticas como resultado de la fe religiosa, pero ello es en gran medida dudoso, podemos verlas también como expresiones de la cultura y de la civilización humanas desde un ámbito muy humano, además de tener serias dudas de las verdaderas creencias de aquellas personas. Afortunadamente, el desarrollo del pensamiento, aunque esté tantas veces desvirtuado, se ha apartado de toda verdad "revelada" y de toda fe dogmática para, precisamente, considerar que la conciencia, la razón y la moral son innatas al ser humano, susceptibles de ser mejoradas o deterioradas, sin que haya que buscar explicaciones espirituales o metafísicas.

Christopher Hitchens considera cuatro objeciones irreductibles a la fe religiosa: sigue representando una forma absolutamente incorrecta de los orígenes del ser humano y del cosmos, a ello es debido que sea capaz de conjuntar el máximo de servilismo y el máximo de solipsismo (creencia metafísica según la cual solo puede ser conocido el propio yo, y la realidad externa resulta entonces incognoscible), la represión sexual que ocasiona a la vez la creencia y el estar sustentada en última instancia en ilusiones. Freud consideraba que las representaciones religiosas no eran más que respuestas a las necesidades y deseos más apremiantes de los hombres. Del mismo modo, hay que insistir al igual que él en que es una falacia el que sean necesarias para la cohesión social. Sí estoy de acuerdo en que algo debe substituir a la religión, tal y como la entendemos como "ilusión", algo que podemos llamar humanismo o fraternidad universal, y confiar al mismo tiempo en una ciencia que no abandone el horizonte moral y humano. Estas objeciones y este análisis no deben ser vistos como arrogancia alguna, todo lo contrario, es el afán por conocer y por mejorar. Tal y como decía al comienzo de esta entrada, estoy seguro de que innumerables personas han sacado estas conclusiones a lo largo de la historia, y ello supone una tensión permanente con la creencia dogmática. Tal vez la ciencia y la razón no sean suficientes para establecer unos principios, pero sí son necesarios, por lo que hay que desconfiar de toda aquella fe que las combata o que las reduzca. La libertad intelectual es también necesaria, una libre indagación en todo aquello que nos permite mejorar a nivel individual y colectivo, una actitud abierta y una confianza en ideas no dogmáticas, las cuales solo pueden estar sustentadas sobre una dignas condiciones materiales de existencia.

Podemos estar en desacuerdo en muchísimos puntos sobre los temas más dispares, pero solo puede llegarse a un punto en común gracias a la evidencia y el razonamiento, nunca a través de convicciones dogmáticas y excomulgaciones mutuas. La apelación a los oscuro, lo místico y lo misterioso no me seduce nada, en cambio se me descubre un horizonte inmejorable en la ciencia, la música, el arte y la literatura. No estoy muy seguro que hablar de "valores espirituales" sea la terminología más adecuada, pero sí sé que el intelecto y la moral se nutren solo del conocimiento y de la creatividad humana, así como de nuestra capacidad innata para discernir entre lo más adecuado y lo incorrecto. Nuestra civilización no puede estar basada únicamente en los conceptos de castigo y recompensa (humanos o sobrenaturales), y si así fuera, parafraseando a Einstein, tal vez no valgamos mucho como especie. La confianza en la vida terrenal, en su máxima potenciación en la circunstancias que fuere, nos ayuda a comprender que no es así, que nuestras posibilidades son mucho mayores. Del mismo modo, existencia solo hay una, no siempre agradable, pero por ello susceptible de ser vivida de forma más plena. No es que piense que una vida digna y ética sea posible sin la creencia religiosa, es que confío en que la vida puede ser más digna y más ética sin servilismo (sé que muchos creyentes no lo verán así, pero la cultura religiosa la considero parte de la tradición autoritaria). Me causa todo el rechazo posible el gregarismo, un papanatismo que no es solo característica de la religión, pero que tal vez han copiado de ella muchas otras doctrinas y actitudes. Por ello (y no "a pesar de ello"), creo firmemente en que la individualidad solo alcanza su máximo desarrollo con la cooperación social y la solidaridad entre iguales.

Sí, la actitud atea (o no religiosa) solo se completa con un antiautoritarismo que rechace todo tipo de jefes y de clase mediadora alguna, y que huya de toda santificación de personas y de lugares (porque todos tienen su valor). Esa actitud no sectaria ayuda a no lanzar a unos seres humanos contra otros, indagando en toda aquella abstracción, culto y falsa verdad que nos enfrenta. Porque la racionalidad es solo una parte de nuestras características como especie, y puede prevalecer de modo ejemplar o puede adoptar, tal como sostienen muchos ateos, un camino distorsionado debido a los orígenes espiritualistas de la religión. No obstante, muchas cosas nobles se han dicho en nombre de la religión, pero hay que situar cada uno de ellas en su contexto adecuado y hay que observarlas sobre todo como creaciones humanas, no como verdades definitivas ni absolutas. Por lo tanto, la religión hace tiempo que tendría que haber dejado paso a un humanismo amplio, el cual huya de todo dogmatismo y reduccionismo. Como ya he dicho anteriormente, todo este análisis no está sustentado en la arrogancia, muy al contrario se basa en que nuestra capacidad para el conocimiento debe servir como motor de progreso, lo cual nos sitúa de forma paradójica en el punto más bien humilde de admitir que sabemos bien poco. Gracias a ello, somos capaces de seguir haciéndonos preguntas y escapar de cualquier forma de inmovilismo intelectual (y tampoco vital, por supuesto).

Otto Gross

2011-11-30T18:22:00.001+01:00

En la entrada anterior, mencioné de pasada a Otto Gross, que aparece en la película Un método peligroso. Merece la pena leer algo sobre un hombre que tuvo el mérito de sintonizar la transformación social con la liberación del autoritarismo en el individuo en el marco de una sociedad patriarcal y burguesa. Estass notas biográficas están sacadas de un libro Frank Jungz y los fragmentos son de la obra de Gross Más allá del diván (Alikornio Ediciones, Barcelona 2003).

Otto Gross nació en 1877 en Tchernovtsy, una ciudad ucraniana que entonces pertenecía al imperio Austro-Húngaro. Era el hijo único de un padre que ejercia de primer fiscal en aquella ciudad. Éste, darwinista social convencido, perfeccionó un sitema antropométrico para la identificación de personas, mejoró los sistemas de la policía política, introdujo códigos de registro de sospechosos y destacó con otras medidas orientadas a garantizar y ampliar el poder del Estado.
Otto Gross creció, pues, en el seno de una familia dominada por un padre autoritario, demiurgo de la obediencia ciega y pedante a más no poder. Estudia medicina. Sus compañeros de estudio lo describieron como una persona tímida, retraida y poco sociable que rehuía tanto el alcohol como las mujeres. Finalizado sus años de practicas, se hace asistente de Freud, que acaba de publicar sus primeros análisis de sueños. Parece que los dos congenieran bastante bien al principio. Se doctora en "Psicopatología" en la universidad de Graz. En 1902 publica La función cerebral secundaria, uno de los primeros intentos de sistematización de la psicología, y al que C. G. Jung dedica un capitulo entero a cuenta de su elaboración de la definición de tipos psicológicos. Poco más tarde, Jung personalmente, a instancias de Freud, tratará psicológicamente a Gross ya achacado de de sintomas evidentes de adicción a narcóticos como cocaina, opio y morfina. Le diagnosticaron primero, "neurosis obsesiva" y, después, "dementia praecox". Gross se sustrajo del tratamiento saltando el muro del hospital.
En 1906, el reformismo moderado que se había impuesto en el Partido Socialdemocrata había dejado huerfanos de una organización de masas a todos aquellos que no querían o no podían renunciar a la utopía de un nuevo mundo.
Su conclusión fue que el conflicto entre lo propio y lo ajeno -impuesto por el Estado y la Familia- era el origen del conflicto interior. Su analisis de la soledad del niño congeniaba con la creciente sensación de una soledad interior y exterior. En 1910 se traslada con algunos discípulos a Monte Veritá cerca de Ascona (Suiza). Se trataba de un monte "mágico" en el Tesino, en el que anarquistas y artistas ensayaron una vida comunitaria en consonancia con la naturaleza. Allí predicaban la abolición de la moral sexual y el amor libre. En este tiempo ya se había separado de su primera mujer y vivía con una pintora paciente suya. La convivencia con Sophie Benz no solo servía para intentar tratarla a ella, sino tambien para explorarse y analizarse a sí mismo. Al parecer, Sophie no podía superar el trauma que había sufrido por una violación y se envenenó ante los ojos de Gross. Este suicidio -que ya era el segundo que había tenido que vivir- hundió a Gross en una crisis profunda. Además, es acusado de negligencia, por lo que se dicta una orden de busca y captura contra él. Se somete a un tratamiento siquiáatrico y luego huye a Suiza, donde quiere montar una universidad libre. Al mismo tiempo, daba cuenta de la fisura masiva que en los años antes de la Primera Guerra Mundial se había producido entre los hijos y los padres, el mismo conflicto generacional de la modernidad a punto de entrar en su primer cataclismo. En 1915, muere su padre sin que este hecho le liberara de su condición de tutelado; es destinado a un hospital militar, pero su estado empeora y se tiene que someter otra vez a una nueva cura de desintoxicación. En septiembre de 1917, finalmente, le conmutan la tutela por locura, por una tutela parcial. Liberado de este peso viaja con su nueva esposa y el hijo común a Budapest y Praga, donde conoce a Franz Kafka sobre el cual ejerce una influencia considerable, hasta tal punto que su novela "El proceso" podría haberse basado en las circunstancias de la detención de Gross.
En 1918, vuelve a Austria. Parece que esta implicado en los preparativos de la revolución, ya que pide para sí un "Ministerio para la liquidación de la familia y de la sexualidad burguesas". Fracasa la revolución en Austria y se traslada a Munich donde intenta conectar con los comunistas consejistas.
Decepcionado por el fracaso de la revolución, y enfrascado en una autoanálisis demoledor, vuelve a refugiarse en la casa de Franz Jung en Berlin. En esta época, publica sus textos más politicos: "La concepción fundamentalmente comunista de la simbología del paraiso","Situación de los intelectuales", "Sobre la formación intelectual del revolucionario", entre otros.
A pesar de la claridad analìtica y lógica de sus textos y la esperanza que emana de ellos, Gross se hunde cada vez más. Ya no hay nadie ni nada que tenga un bálsamo pra sus heridas abiertas y su sensibilidad desnuda por tantos años de exploración del alma humana. Se ve de nuevo traumatizado por recuerdos traumaticos de su infancia y que no es capaz de controlar. Cuando finalmente también se rompe su relación con Franz Jung, empieza a deambular por las calles de Berlín. Pierde el sentido de las reglas minimas de convivencia social y se deja consumir por los narcóticos, hasta que una noche helada de febrero de 1920 se arrastra a un pasillo de una nave industrial, y al cabo de dos días lo encuentran agonizando a causa de la desnutrición y la pulmonía. De esta manera, ni siquiera pudo cumplir su fantasía de superar el trauma causado por su padre mediante un acto revolucionario que perpetraría a los 45 años y en el que mataría a un fiscal o a un presidente de alguno de los jurados que habían condenado sus amigos, y en el que él mismo moriría.

"La Concepción Fundamentalmente Comunista de la Simbólica del Paraiso"
Me parece acertado llamar, precisamente en estos mometos, la atención sobre una obra que hace tres mil años ya formulo la idea de que la construcción de la civilización, desde la construcción matriarcal-comunista de los tiempos primitivos, se basaba en un error fundamental y que veía como misión de futuro la recuperación del bien perdido mediante la subversión del sistema autoritario construido desde entonces (...). Es precisamente ahora, cuando el renacimiento del ideal comunista anunciado por él esta comenzando a convertirse en hechos. (...)
He aquí la diferencia decisiva esencial. El matriarcado sitúa el conjunto de los derechos y obligaciones, de responsabilidad y vinculo entre los individuos, por un lado, y la sociedad, por otro. La institución patriarcal, en cambio, desplaza el centro de gravedad al vinculo jurídico entre los individuos.
Donde impera el matriarcado toda entrega individual solo puede hacerse valer en la relación del individuo con la sociedad y toda sensación de poder solo existe en la colectividad. (El poder, en tanto que elemento supra-individual soportado por el conjunto de la sociedad unificada en la compresión universal entre sí, se expresa para nosotros en el simbolo injente de la construcción de la torre de Babel.)
EL Génesis expresa con unas palabras muy claras que el matrimonio y la dependencia de la mujer son efectos nefastos de actos contrarios a la voluntad de Dios (A.T. III.16). Ahora bien, en todo el relato del pecado original se establece implícitamente, mediante una técnica artística inalcanzable en el tratamiento del símbolo, que cada expresión de las dos personas que representan los primeros hombres se convierte en un hecho definitivo que perdura. (…)
La culpa trágica en el drama del génesis es que el ser humano no es capaz de darse nuevos estatutos, poseido de motivos demasiado humanos e incapaz de abarcar las consecuencias de su innovación, aterrorizado por sus primeras secuelas, con su paso en falso deviando la evolución futura y, en tanto que usurpador de competencias divinas, dictando la ley que grava sobre el mundo, que es obra de hombres y profanación eterna de la obra del Señor. (párrafo en negrita en el original)
...Resulta harto dificil imaginarse los motivos que podían haber llevado a abndonar un orden positivo de estas caracteristicas. Este hecho solo se hace concebible partiendo de la negación recogida en el Génesis. El Génesis ve precisamente en la empresa de inagurar nuevos vínculos y, con ello, nuevos valores cuyas secuelas eran imprevisibles, una manera de arrogarse a la espiritualidad divina. La intervención sin distancia de la obra divina, el orgullo desmesurado de un intento de esta índole, constituye la culpa trágica para el Génesis, por lo que basta la elaboración del motivo para cumplir con la necesidad artística de su exposición. Por eso el Génesis se limita a indicar que la mujer esperaba una ventaja de la introducción de un elemento legal y contractual entre los sexos.
...El punto crítico del matriarcado -tambien podrìamos decir: la sociedad comunista a partir de la unidad más pequeña- es su complejidad social; la cohesión interior de los grupos que permite su establecimiento es al mismo tiempo la condición de su existencia.
(...)
Todo el error del nuevo orden, todo el conflicto moral irreductible de la nueva moral, se concentra en el momento de la contrapartida. La contrapartida de la mujer para el apoyo económico por parte del individuo es fundamentalmente la sexualidad, y esta utilización de la sexualidad es el pecado contra la sexualidad del cual el Génesis nos muestra sus consecuencias inmediatas: la transformación de las sensaciones hasta el punto de concebir la sexualidad como objeto de pudor.
Es decir, el contenido de la nueva relación legal es que la mujer se vende en forma de prostitución y matrimonio y su primer resultado directo es el pudor sexual. La consecuencia siguiente es la familia autoritaria, el elemento constitutivo de la autoridad como institución. (...)
Dicho de otra manera, por parte de la mujer que ha de ser resarcida de la sexualidad, la sexualidad ha de ser presentada como un mal, como algo que ella misma no desea, sino que solo aguanta, a diferencia del caracter activo de la sexualidad masculina que se ha convertido en un fin en sí. De esta manera, empieza a instaurarse una ficción que lo domina todo, que a lo largo de las generaciones se inscribe cada vez más profundamente en el inconsciente y se considera como algo dado por la naturaleza y una diferencia innata entre los sexos -la ficción de la oposición y de la imposibilidad de comprensión entre hombre y mujer-. De esta manera se instaura la coacción a un comportamiento activo y pasivo, respetivamente. (...)
El pudor sexual, la expresión abrumadora del conflicto del ser humano, es la señal evidente de una sexualidad que ha dejado de tener interes mutuo. Su lugar ha sido ocupado por una lucha entre intereses opuestos, es decir, una lucha por el poder, en virtud del cual la voluntad del poder se convierte cada vez más en un fin en sí, en un automatismo que acaba convirtiendo la lucha entre sexos en un hecho natural.
(..) Lo más abrumador del terrible pensamiento que ciñe al mundo y a la historia con la idea del pecado original y de la redención es que todo lo que podemos imaginar como logro supremo, no es más que la reparación de un error humano, la recuperación de un bien y nivel humanos perdidos en tiempos inmemorables, la liberación de una culpa heredada y de la maldición de sus efectos.
...De todo lo que la humanidad ha conseguido es su largo camino -cuando se venga abajo en la gran lucha- nos podremos desprender. Lo más sublime que el intelecto habrá realizado hasta el momento, desde hace tres mil años, no será sino el descubrimiento de que todo, absolutamente todo es error, desviación y crimen, y que el acto supremo y redentor será la abolición de toda esta evolución por los que vivan ese momento*./ Pero nosotros, cuya vida ya no tiene otro sentido que combatir hasta el fin todo lo existente, tenemos el derecho de afirmar que este individuo es de los nuestros. (O.G. 1919)
*Parece que tenemos la posibilidad de de reconstruir el peculiar ambiente histórico cultural que puede haber dado el primer impulso a formular la idea del Génesis.
El autor estaba sin duda implicado en la lucha que oponía el monoteismo autoritario y teocrático del profeta al culto de Astarte y que decidio sobre el destino del antiguo Israel y de su esfera de influencia al parecer ilimitada. En el culto a Astarte se habría concentrado todo lo que quedaba de la libertad y dignidad de la mujer. La orgía como acto de culto seguía defendiendo la valoración positiva dque la sociedad matriarcal libre hacía del momento sexual como tal, y la investidura liturgica de las mujeres mantenía vivo el antiguo espiritu de la soberanía femenina. Para someter el culto a Astarte, los profetas crearon el monopolio religioso del varón en la liturgia judaica que fue el origen del desprecio de la mujer en la ideología judaic y, a partir de ella, en la cristiana y musulmana. Las concepciones del judaismo tardio se alinearon con el helenismo en esta dirección, en el primer terror blanco, dirigido contra la libertad de la mujer.

Freud y Jung

2011-11-27T20:31:00.000+01:00

A propósito de la última película estrenada de Cronenberg, Un método peligroso, protagonizada por Freud y Jung, me gustaría hablar de ambos autores. La película me gustó mucho, aunque tal vez más por su contenido intelectual, que por méritos estrictamente cinematográficos. Aunque la historia se refiere a la siquiatría o al sicoanálisis, se representan dos modos de ver la vida que tienen mucho que ver con el materialismo (o positivismo) y el idealismo. Freud insiste en una metodología científica y critica la mera especulación para tratar de curar la neurosis en beneficio de un yo racional, mientras que Jung se va adentrando en terrenos ajenos a la ciencia e insiste en recuperar cierta esencia del ser humano al margen de cuál haya sido su realidad material (una visión que puede considerarse religiosa). Paradójicamente, y a pesar de esta supuesta adscripción de Freud a la ciencia, hoy se cuestiona notablemente si el sicoanálisis pertenece al terreno científico. Hay que aclarar que Freud es representado en la película como alguien frío y conscientemente desprovisto de humanidad (en una significativa secuencia, se niega a revelar sus propios sueños para no ser puesto en una posición de indefensión y ver cuestionada su autoridad), que parece juzgar a las personas desde la distancia (con gran lucidez, eso sí). En cambio, Jung se nos presenta como alguien de una posición económica más desahogada (que, de manera muy sutil, es mostrado como objeto de cierta envidia por parte de Freud), de una moral tan rígida como hipócrita, emocionalmente inestable, sin poder estar a la altura de los ideales que dice proclamar. Un tercer siquiatra, Otto Gross, tan lúcido como neurótico (tal vez, ambas cosas estén relacionadas), es por otra parte alguien que pretende no tener ningún tipo de restricción moral en aras del placer (una liberación de lo que señala precisamente freud, el deseo sexual reprimido como germen de la neurosis), una especie de Sade que influye en cierta manera en Jung. Son temas apasionantes, y no voy a insistir mucho más en la película, la cual tiene algunos elementos que me parecen inverosímiles. No obstante, recomiendo el último trabajo de Cronenberg, director de filmografía apasionante, que escarba siempre en aspectos oscuros e inquietantes del ser humano cuestionando siempre qué es eso que denominamos identidad.

No me considero, ni mucho menos, un gran conocedor del sicoanálisis, y en realidad me ha producido cierta aversión como terapia. Lo de escarbar en el pasado e insistir con tanta vehemencia en los "deseos inconscientes" se me ha antojado siempre muy antipático. En mi caso, nunca he tenido necesidad de tal cosa y mi voluntad siempre ha estado dirigida a tratar de estimular mi intelecto y de cambiar mi realidad (claro, que se me dirá que lo que desconozco es lo que estimula a mi voluntad). Sea como fuere, en mi opinión hay que reconocer a pesar de todo la importancia del sicoanálisis y no creo que sea justo etiquetarlo simplemente como seudociencia. Como he dicho en alguna ocasión, me quedo con la crítica que Fromm realiza a Freud, aun aceptando sus contribuciones, y a su perspectiva burguesa, simplificadora y universalista. Bertrand Russell, que criticó algunos aspectos exagerados e incluso absurdos en el sicoanálisis, reconoció que había aportado cosas verdaderas y valiosas. Es un hecho que la vida emocional es muy importante, y toda educación científica tiene que reconocerlo. Por otra parte, el propio Freud acabo ampliando su teoría sicoanalítica teniendo en cuenta otros fenómenos culturales.

En cuanto a Jung, el cual abandonó la teoría sicoanalítica por su reduccionismo sexual y puede decirse que fundó su propia escuela, trató de investigar la psique como un todo que comprende la conciencia y lo inconsciente. Reconoce cuatro funciones en la psique, sensación, sentimiento, intuición y pensamiento, y el predominio de cualquiera de ellas da lugar a un determinado tipo sicológico. Estos tipos son en realidad "ideales" que no se manifiestan de manera pura en la realidad. Otro aspecto que la diferenciará de Freud es su visión del inconsciente, que Jung observa como algo positivo fuente de fuerza y sabiduría, y no como algo oscuro e instintivo que intenta desequilibrar a nuestro yo racional. El inconsciente en Freud lo componen los recuerdos personales de la infancia, pero Jung considera que está cargado nada menos que de material atávico. Estas formas primitivas de conducta son los conocidos arquetipos junguianos, los cuales (presuntamente) impulsan y condicionan nuestras acciones. Ese inconsciente que se alimenta de toda suerte de mitos atávicos y religiones ancestrales parece producto de la creencia y el misticismo. En la película de Cronenberg se subraya su origen ario, frente a un Freud que deseaba ver la teoría sicoanalítica expandida más allá de los círculos judíos, perspectiva que vería finalmente frustrada por su ruptura con Jung. En otra secuencia del film, Jung tiene sueños plagados de cadáveres, otro apunte que parece adelantar la llegada del nazismo y que se muestra como otro enigma más en una historia protagonizada por el contenido o los deseos del inconsciente.

Determinismo social

2011-11-25T22:17:00.001+01:00

En la entrada anterior, Bakunin habla de cierto "determinismo social" (aunque hay que matizar que no de forma absoluta, ciertas personas poseen la fuerza e independencia de escapar al pensamiento establecido). Mario Bunge, en el artículo "Los determinantes de la moral humana", se expresaba del siguiente modo:

La idea de que la sociedad es la que determina las pautas de valoración y conducta puede llamarse deteminismo social. Su tesis central es que toda tabla de valores y todo código de conducta emerge, se desarrolla y, eventualmente, desaparece junto con la sociedad en que se da. A este respecto, el código moral no se distinguiría del civil o del comercial: en todos los casos se trataría de normas de convivencia social, ajustadas al tipo de sociedad de que se trata. Así como el determinismo biológico y el psicológico son absolutistas, el determinismo social es relativista: cada sociedad adopta los valores y las normas que necesita.

Tal vez haya personas que rechacen la idea de estar socialmente determinado en aras de la libertad humana, y sin embargo resulta aún más odiosa la de un "determinismo biológico", algo que es mucho más antiguo (y anticuado, si atendemos a ciertas disciplinas). Si substituimos a Dios por la biología, entenderemos que nuestro destino esté igualmente escrito gracias a los genes, por lo que poco podemos ganar a favor de la libertad. Por lo tanto, hay que estar con Bunge, a pesar de que poseemos ciertas condiciones y necesidades biológicas (como el alimento o el cobijo, algo que da la razón a pensadores materialistas como Bakunin, y solo las podemos satisfacer en sociedad), es indiscutible que somos animales sociales y tenemos también la necesidad de comunicarnos y cooperar (o de competir, como en la sociedad capitalista, algo que solo resulta otra posibilidad social, no algo determinado). En cierto modo, puede verse como una paradoja: si hay una obligación biológica es la de vivir en sociedad (el aislamiento no es posible, lo que impide un verdadero desarrollo humano), y ésta puede poseer las características más variadas, las cuales conforman a su vez el carácter individual. El determinismo biológico tiene solo una pequeña parte de verdad, y es por eso que el determinismo social hay que verlo como relativista según las normas y circunstancias de la sociedad en que vivimos.

Hay otro determinismo parecido al biológico que es el sicológico, según el cual el individuo tendría gobernados sus actos por valores subjetivos (como es la búsqueda de placer). Como dice el propio Bunge, una cosa son los deseos y otra la realidad, y solo en raras ocasiones podemos verdaderamente llevar a cabo de manera plena nuestros deseos o necesidades. Otra teoría que puede parecer cierta a priori, pero que no ha sido confirmada por la sicología y que se ha visto refutada por las ciencias sociales. No obstante, al igual que ocurre con el biológico, el determinismo sicológico puede contener un ápice de verdad. No hay nada más favorable a la indagación y a la pensamiento crítico que movernos en un terreno permanentemente contrario al absolutismo. Como animales que somos, con una psique más o menos desarrollada, no podemos huir de ciertas leyes naturales y las normas sociales tienen que tener eso en cuenta. Esto quiere decir que no existe arbitrariedad en nuestros actos, la biología y la sicología pueden decir mucho sobre nuestro comportamiento. Es un argumento, además, a favor de una sociedad plural en la que existan todo tipo de caracteres y tendencias, no solo integrada por tipos egoístas o altruistas.

El argumento relativista, que ya hemos dicho que cree en cierto determinismo social, supone que puedan realizarse potencialidades que no imaginan los partidarios de una visión absolutista. Es la sociedad la que puede propiciar que el individuo desarrolle o no esas potencialidades, no necesariamente los genes. Aunque la mayor de las veces este razonamiento se realiza a favor de un conocimiento mayor en el individuo, cosa muy positiva, hay que llevarlo también al campo de las normas y los valores sociales. Podemos, también, aprender a ser mejores, siempre y cuando tengamos un contexto social que contenga y favorezca esos comportamientos. Esta visión sobre lo que es por naturaleza o por convención es muy antigua, se remonta a la Antigua Grecia (al menos, en Occidente) con la aparición de los sofistas (con los que se podría, o no, estar de acuerdo en ciertos temas, pero que son los verdaderos propiciadores del librepensamiento). A priori, resulta muy atractivo pensar que existe algo llamado, por ejemplo, derechos naturales o universales, y es seguramente muy adecuado que se teorice al respecto. Sin embargo, ello nada significa si no existe una sociedad donde el "derecho" sea un "hecho", donde no exista esa división entre la teoría y la práctica.

No obstante, por si no ha quedado claro, insistiremos en que el determinismo social no puede verse nunca de forma absoluta. La existencia de personas que desean reformar o transformar la sociedad lo evidencia, ya que el deseo de unos valores más elevados y de desarrollar ciertas potencialidades explican que hay formas de escapar a las restricciones sociales, aunque solo podamos hacerlo viviendo en sociedad (por lo tanto, tratando de cambiar la sociedad, no huyendo de ella). Bunge propone, ante la imposibilidad de adoptar una doctrina que satisfaga por completo, integrar todo aquello válido que contengan. Es una propuesta que amplia notablemente el horizonte para los valores y la moral al reconocer sus raíces sicológicas, biológicas y morales, sin dogmatismos de ningún tipo, e incluso abre la puerta a una invención constante de nuevas normas y valoraciones.

Bakunin y la influencia del medio social

2011-11-22T19:10:00.000+01:00

Bakunin era, innegablemente y al margen de lo que se piense sobre sus ideas políticas, un gran filósofo. Su pensamiento se agiganta con el paso del tiempo y merece la pena indagar en él, cuestionando con ello gran parte de nuestra herencia cultural, tratando de adquirir una mayor lucidez sobre nuestro entorno y alejándonos de todo dogmatismo. Esa herencia cultural, que nos hace tener tantas ideas preconcebidas, se encuentra impregnada de creencias sobrenaturales interiorizadas en la mayor parte de los individuos, como es el caso de la denominada "voluntad libre", o de fantasías como la buscar en el ser humano una especie de toque divino que le llevará a la inmortalidad. Aunque chirríe para una mayoría, hablar de que el hombre esté en realidad determinado, la realidad es que hay que tener en cuenta todos los factores, políticos, religiosos y sociales, así como las condiciones materiales de existencia, que innegablemente condicionan nuestro pensamiento y nuestra existencia. Es posible que existen personas que quieran una verdadera independencia, y que actúen en consonancia, pero la realidad es que una amplia mayoría se muestra determinada por innumerables relaciones de todo tipo, por los prejuicios, las costumbres, y todo aquello que se manifiesta en la sociedad donde nacen, además de por el innegable legado cultural producto de siglos de historia.

Como el mismo pensador ruso escribía, "la mayoría piensa y quiere de acuerdo con las pautas sociales establecidas". No se habla ya de personas (supuestamente) ignorantes, también aquellos que presumen de tener una formación elevada están condicionados por el pensamiento y el deseo del mundo circundante. Aunque tenemos la fantasía de un pensamiento independiente, la realidad es que la mayor parte de la veces reproducimos, de manera rutinaria y subordinada, lo que otros quieren y piensan. Bakunin consideraba que era esta rutina, esta falta de criterio y de iniciativa, lo que imposibilitaba un progreso rápido en la humanidad. Si existe una manera de conquistar la libertad y la conciencia, la auténtica emancipación, solo puede hacerse en sociedad. El hombre solo es capaz de desarrollar su personalidad, en aras de realizar su libertad individual, gracias al trabajo y con la cooperación del resto de miembros de la sociedad. La sociedad no supone, en la filosofía bakuniana, una reducción ni una limitación de la libertad del ser humano, sino la posibilidad de alcanzar la emancipación. Ésta, solo puede encontrarse al final, como objetivo y hecho logrado, nunca como concepto apriorístico.

Bakunin critica a Rousseau, y a otros pensadores individualistas y liberales, cuando hablan de un contrato tácito en el que el hombre se ata de antemano, cuando ni siquiera posee pensamiento ni voluntad, para fundar la sociedad. Es la premisa que justifica el Estado, que solo puede ser vista como símbolo de un estado natural primigenio en el que los individuos, supuestamente libres, aislados y autosuficientes, deciden firmar un contrato para renunciar a ciertas libertades en beneficio de crear una sociedad (o, más bien, un Estado) para asegurar su protección. Todas las leyes políticas y jurídicas, promulgadas por algún cuerpo legislativo, se deducen de esta idea del contrato social. Como es sabido, Bakunin y el anarquismo consideran que el Estado, nacido de esa fantasía de una voluntad libre y consciente del hombre (en su versión liberal, ya que el absolutismo político se funda en la voluntad divina), supone la negación de la sociedad. En suma, se niega que la sociedad solo se produzca después de la firma de un supuesto contrato entre individuos libres y conscientes. La sociedad precede a todo pensamiento, conciencia y voluntad de cada uno de sus miembros.

En la sociedad humana, al igual que en el resto de la naturaleza, todo cuanto en ella ocurre tiene como condición categórica la interferencia en alguna existencia. La absoluta independencia es imposible, ya que ello supondría la desaparición de la sociedad, cada uno de nosotros es a la vez producto y productor de una serie de relaciones mutuas con el resto de individuos. Es por eso que Bakunin considera la libertad como el efecto continuamente renovado de esa gran masa de influencia físicas, intelectuales y morales a las que está sometido el hombre por el entorno. Solo idealistas y metafísicos pueden aceptar que existe una independencia de esa realidad, la cual es definida por el pensador ruso como pura y simple no-existencia. Lo que desea Bakunin, y los anarquistas, lejos de negar todas esas dependencias sociales, es negar todo privilegio en ellas, toda influencia fáctica legitimada. Por lo tanto, no se niegan las leyes fundadas en la sociedad, pero sí todas aquellas leyes autoritarias, arbitrarias, políticas, religiosas y civiles que han llevado a cabo las clases privilegiadas en nombre de una moralidad ficticia.

Bakunin considera que la voluntad humana está sujeta a esa influencia del medio, o leyes naturales, pero al mismo tiempo es deseable una independencia, tan absoluta como sea posible, de cada individuo respecto a las pretensiones de gobierno de otros (es decir, de imposición de leyes arbitrarias). No es posible subvertir la influencia natural que los seres humanos ejercen entre sí, a nivel material, moral e intelectual, algo que podemos denominar solidaridad. Si hablamos de una vida ajena a la sociedad y extraña a toda influencia humana, es decir del absoluto aislamiento, ello equivale a la muerte intelectual, moral y material. Frente a otras concepciones individualistas, el pensamiento de Bakunin considera que es la solidaridad la que da lugar a la individualidad, y no al revés. Cada personalidad humana adquiere un elevado desarrollo, únicamente, en sociedad. Los intereses individuales y los sociales no tienen que ser antagónicos, lo que sí hay que hacer es liberarlos de la influencia fáctica de minorías privilegiadas y de toda aquella herencia cultural que impide el desarrollo de la conciencia.

El arma más poderosa

2011-11-20T21:39:00.000+01:00

No a la abstención en otros ámbitos de la vida

2011-11-18T21:53:00.001+01:00

En vísperas de unas nuevas elecciones generales, y sin intención alguna de hacer campaña alguna (hablo de abstencionismo, para los despistados), sí resulta inevitable dedicar unas palabras al tema ante la avalancha que se nos viene encima. Incluso, atendiendo a la lógica parlamentaria, siempre digo que se me ocurren algunas razones para votar, pero muchas más para no hacerlo. El colaborador habitual del Diario Público, Vicenç Navarro, escribe ayer un texto con el elocuente título de "No a la abstención". No voy a entrar en lo que creo que son lugares comunes y alguna que otra falacia, pero sí creo que merece la pena atender al último párrafo en el que recuerda lo necesario, además de las "movilizaciones y agitación social", de las "intervenciones legislativas", para concluir: "De ahí la enorme importancia de respaldar a aquellos partidos que, por su origen e historia, puedan y quieran apoyar al necesario movimiento de rebeldía". ¡Uf! Insisto en que estoy tratando de adoptar la lógica parlamentaria (que no es la mía), por lo que me gustaría que alguien me explicara qué partidos son esos. Si hablamos de los partidos históricos, podemos echarnos a llorar, y si lo hacemos de aquellos de nuevo cuño, sinceramente dudo mucho de la confianza que puedan tener estas fuerzas políticas minoritarias de cambiar las cosas desde el Estado. Hay partidos que recogen conceptos asumidos por el anarquismo (internacionalismo, solidaridad, autogestión...), los cuales poco o nada representan desde el poder político (y económico, que hay veces que son lo mismo), solo tienen cabida de manera efectiva desde un fuerte movimiento social descentralizado en el que se asegure la libertad y la igualdad. Por otra parte, nada hay que decir sobre aquellos partidos oportunistas que han pretendido subirse al carro del movimiento 15-M, y me parece triste si pueden seducir a alguien (al menos, desde lo que yo considero que son los rasgos de ese movimiento).

El texto de Navarro es significativo porque creo que recoge, sin mencionar un partido político concreto, la postura habitual de la izquierda "parlamentaria", en la que se trata de demonizar las posiciones "abstencionistas" reduciendo y simplificando excesivamente la cuestión (al menos, tanto como aquellos que consideran que votar "no sirve para nada"). Votar, por supuesto que sirve, lo que ocurre es que hay que concretar para qué y desde qué punto de vista. Desde un punto de vista de avance social, en mi opinión, diría que sirve para bien poco o, incluso, que fortalece posturas conservadoras al ponerlas en una balanza junto a las "progresistas". La frase anarquista clásica de "el poder conquista a sus conquistadores", diría que me sigue pareciendo excelente, y pediría que se pensara un poco en ella analizando cómo se han comportado los partidos progresistas con opciones de gobierno. Aun aceptando la honestidad de las personas que adoptan esta vía, el hecho de adquirir poder sobre otros seres humanos, por mucho que se maquille su forma de denominarlo, es adecuarte a una lógica del poder en el que va a primar la posibilidad de mantenerlo y el mantenimiento del statu quo. Desde un punto de vista social y "revolucionario", me parece bastante ingenuo ir a votar a unas elecciones (al menos, para las instituciones estatales). No hablo ya del papanatismo de votar "a los míos", aquellos que tienen regalado su apoyo y su representación de por vida en términos cuasireligiosos. Por otra parte, si lo que se desea es un mal menor o frenar a la derecha (la oficial, me refiero), o castigar a los partidos mayoritarios, pues adelante. Eso sí, creo que hay que llamar a las cosas por su nombre, por favor, que no se me hable de querer cambiar las cosas metiendo una papeleta en una urna.

Sin embargo, como de lo que hablamos es que no nos gusta nada el estado de las cosas y queremos cambiarlas, hay que ser un poquito consecuente y es necesario ampliar un poquito nuestro horizonte. Si por política entendemos simplemente la gestión de un Estado (concepto tradicional), así podemos seguir de por vida, confiando en una representación política en la que trasladamos nuestras potencialidades a una minoría para que gestione nuestros asuntos. Por concepto, no deseo hacer tal cosa, creo que solo con una mayor implicación social en los asuntos que nos afectan podemos cambiar la sociedad. Existen muchas otras formas de abordar la cuestión que invitan al pensamiento crítico, siempre tan necesario. Hace unos días, leí una excelente reflexión sobre el acto de votar como ritual. En las diferentes culturas, los rituales son actos que nos hacen comprender realidades irracionales en aras de que podamos construir nuestro sistema conceptual. Es por eso, decía esta persona, que cuando uno vota se siente partícipe de un sentimiento colectivo, el de que la democracia representativa tiene sentido, e incluso asume que se le tiene en cuenta (algo irracional, si atendemos a los hechos concretos). Como decía, desgraciadamente, una gran parte de las personas acepta en la actualidad que es mediante este ritual que ha cumplido ya su obligación política. Es decir, reduce considerablemente su horizonte vital y político. Como ejemplo, recordaré que los que no votamos sufrimos tantas veces cómo los partícipes de este ritual electoralista nos señalan con el dedo como lo que somos: herejes. Me gusto mucho, también, este punto de vista, la defensa de una abstención activa como acto "herético", como forma de crear una nueva realidad desde los márgenes. Por supuesto, esta ruptura con el ritual es solo un primer paso y urge un compromiso constante con esa nueva realidad, la cual puede ser sacada a la luz o bien empezar a construirse. Los tecnócratas, y aquellos que les sustentan, dirán que todo esto es filosofía. Por supuesto que lo es, aunque ya los gustaría a ellos acabar con el pensamiento, no lo permitiremos, sabemos que gracias a él se descubren nuevas formas de acción.

Héroes cuestionables

2011-11-16T20:30:00.002+01:00

Antes que nada, perdón por el chiste fácil en la imagen de esta entrada, de vez en cuando apetece hacer alguna gamberrada. El personaje de Tintín, al igual que me ocurre con el igualmente popular de Indiana Jones (al que todos ven ahora inspirado en la creación de Hergé), me produce sentimientos encontrados. De crío, fui un ávido devorador de películas de aventuras, entre las que se encontraban las películas de Spielberg, y de tebeos, como en el caso de la llamada línea clara de los cómics francófonos. Cuando uno entra en la edad adulta (que no, necesariamente, en la madurez), se niega a veces a volver a ciertos lugares de la infancia, pero no es el caso de los dos ejemplos mencionados de innegable calidad. Sobre el personaje creado por Hergé, cuando empecé a escuchar en tiempos su (supuesta) naturaleza fascista, jamás consideré que tal cosa pudiera ser cierta atendiendo a lo que consideraba mis valores personales (sí, no me duelen prendas en decir que de crío fui algo Tintín). Esos rumores se fundaban, más que en los rasgos del personaje (por otra parte, bastante conservadores), en el hecho de que el líder fascista belga Léon Degrelle se jactó en ocasiones de haber servido de inspiración a Hergé. Creo que puede decirse que tal cosa no es cierta. Ahora, después de una costosa adaptación al celuloide del llamado Rey Midas de Hollywood, que está reventando la taquilla en salas españolas, el personaje de Tintín vuelve a estar muy de moda, aunque ya formaba parte incuestionablemente de la cultura popular.

Algo hay de deleznable en Tintín, obviamente arquetípico, inmaculado, sin deseo ni vicio alguno (al menos, Indiana Jones poseía un puntito canalla y, además, echaba un polvo de vez en cuando). Precisamente, lo que hace interesante el universo de Hergé eran los personajes secundarios, mucho más humanos y divertidos. En mi opinión, al margen de los valores que puedan deducirse de su obra, lo que hace más cuestionable a Hergé es la no asunción de su claro oportunismo. El personaje de Tintín pasa de defender una mentalidad claramente colonial en sus primeros tiempos (como es el caso del álbum que transcurre en El Congo, retocado al cabo del tiempo) a tratar de ofrecer una imagen moderna en los años 60, haciendo yoga o luciendo un símbolo pacifista. No soy amigo de lo políticamente correcto, ni mucho menos de juicio alguno, pero me parece igualmente rechazable modificar el pasado. Hergé, en mi opinión, debería haber tenido la valentía y honestidad de mantener su obra tal y como se gestó en su momento, haciendo frente a las acusaciones de racismo (o de antisemitismo, que también hubo, o el obvio anticomunismo de su primera aventura en el país de los Soviets) evidenciando que su creación no es tan arquetípica como pretende y sí muy "hija de su tiempo", de circunstancias sociales, políticas e históricas muy concretas. No es casualidad que, a raíz de la película dirigida por Spielberg, numerosas voces conservadores (incluida, alguna procedente del Vaticano) se han apresurado en apropiarse de lo que ellos consideran los valores del personaje (por ser suave, muy ambivalentes).

En cuanto a Spielberg, al margen de su talento, alguien dijo de él que era el responsable de la infantilización del cine de Hollywood de las últimas tres décadas. Estoy de acuerdo. No es casualidad que se interesará por el personaje de Hergé, ya que algo hay en ambos de ese espíritu gazmoño y conservador. ¿Su película de Tintín? Increíblemente fría y aburrida, una muestra más de la perversión de la tecnología y de cómo se impone a la menor muestra de ingenio. Una curiosidad, de lo poco que me gustó del film está cierta alusión (sutil) a un personaje zoófilo (recordaré la condición asexuada de Tintín). Tal vez, una adaptación de este tipo hubiera funcionado muy bien siguiendo esa línea, la del distanciamiento irónico de un carácter más que envejecido, la del sentido crítico y la de lo políticamente incorrecto.

Armand Guerra

2011-11-14T22:12:00.000+01:00

Como decía en la entrada anterior, la personalidad de Armand Guerra, cineasta, escritor y periodista, bien merecía un texto aparte. José Estivalis Cabo, nombre real de Guerra, nació en el pueblo valenciano de Liria el 4 de febrero de 1886. No se conoce demasiado sobre sus humildes orígenes, sí que fue monaguillo y enseguida se hizo furibundo anticlerical cambiando la iglesia por la imprenta y el teatro. Sin que pueda asegurarse la fecha exacta, a partir de 1906, se sabe que su participación en huelgas le conduce a la cárcel y luego a Francia. En Marsella, contacta con los principales anarquistas franceses e italianos, y pasa también por Lyon y París. Ya en septiembre de 1908, y sin que sepa por qué, se dirige a Ginebra donde también contacta con revolucionarios ácratas formando parte del grupo Germinal. A pesar de la intensa vigilancia policial, Estivalis se muestra activo trabajando y escribiendo. En 1909, aparece una colaboración suya en Tierra y libertad de Barcelona, publicación en la que acabará figurando como director, dedicando gran parte de su labor a favorecer la campaña para que se libere al finalmente ejecutado Ferrer Guardia. También colabora con artículos en el semanario ¡Tierra! de La Habana y en publicaciones italianas y francesas, al dominar ya ambas lenguas.

Continúa una vida de aventuras por diversas partes del mundo. En 1911, se dirige a Italia permaneciendo unas semanas en Milán. Tal y como escribe en ¡Tierra!: "He visto Milán: su miseria y sus riquezas, sus alturas y sus bajos, su intelecto y su ignorancia(). Y parto. Parto sin ninguna esperanza definida, a la ventura, empujado por la sed de correr a través de los pueblos, de admirar las bellezas de Natura, de estudiar a los hombres, de sembrar rebeldías, de gozar a mis anchas". Venecia le impacta, acaba en Alejandría (Egipto) e, increíblemente, contacta con un grupo de libertarios de distintas razas y países. Visita también El Cairo, donde crea en mayo de 1911 un periódico trilingüe, en francés, italiano y griego, llamado L'Idea. Desgraciadamente, se les prohíbe utilizar el árabe, por lo que el alcance de la propaganda es limitado. Su interés por el periódico va decreciendo y le acaba afectando el clima de miseria e ignorancia de El Cairo, por lo que parte hacia Grecia. Desde Atenas, embarca hacia Constantinopla prosiguiendo por el Mar Negro y después por el Danubio. En el puerto rumano de Constantza, comienza una auténtica osadía para nuestro protagonista esperándole la policía en cada lugar que visita de Rumanía, Serbia y, de nuevo, Grecia. 1911 es un año intenso, cuyas aventuras son descritas por Estivalis en amenos textos.

Equipo de rodaje de Carne de fieras

Armand Guerra (de pie) junto a Georges Marck

En 1913, debuta como cineasta. Su película Un grito en la selva recibe elogios de Yves Bidamant, secretario de la Unión de Sindicatos de Francia, que señala lo necesario de un cine de temática social. Así, nace entre la clase obrera la cooperativa Le Cinéma du Peuple, para la que rueda Les Miséres de l'aiguille, Le Vieux Docker y La Commune, las cuales han sido recuperados, total o parcialmente, por la Cinémathéque de París. Roman Gubern, en el documenal El cine libertario..., señala su cortometraje sobre la Comuna como una obra brillante. Estas películas, junto a Carne de fieras, de la que ya hablé en la entrada anterior, son el único patrimonio cinematográfico existente dentro de la gran producción que realizó Armand Guerra. En 1917, crea en Madrid Cervantes Films, para la que dirige y protagoniza El crimen del bosque azul, La zarpa del paralítico y La maldición de la gitana, las cuales se desconoce cuándo pasaron por las salas o si lo hicieron. Es otra experiencia que tiene que llevar a cabo prácticamente solo, por lo que apenas dura un año. En 1920, trabajará en Alemania, en los estudios de la UFA de Babelsberg haciendo todo tipo de trabajos como director de doblaje, productor, realizador, guionista, rotulador e, incluso, siendo corresponsal de la revista Popular Films de Barcelona. Su película Luis Candelas, el bandido de Madrid data de 1926, a la que sigue Batalla de damas (1927). Parece que en 1931 va a realizarse su deseo de instalarse definitivamente en España, por lo que adquiere unos terrenos en Valencia para los estudios Hispano-Cineson. A pesar de que Mateo Santos le dedica un reportaje en Popular Films, es otro proyecto que se viene abajo sin que se conozca muy bien por qué.

Marlene Grey, que bailaba desnuda entre leones en Carne de fieras.

Los años previos a la Guerra Civil Española, los calificó él mismo de "ostracismo", aunque realizara importantes trabajo como traductor y afianzara su vida personal al lado de su pareja Isabel Anglada y con el nacimiento de una niña en 1934. Existen unas memorias de Armand Guerra llamadas A través de la metralla, escritas de manera muy amena casi con seguridad en 1937, sobre sus experiencias en los primeros meses después del alzamiento militar de julio de 1936. Ese libro, reeditado en 2005 por La Malatesta Editorial, son el único documento escrito que ha quedado en el que se relate las peripecias de aquel equipo que filmó tres documentales llamados Estampas guerreras, dirigidos por Guerra, y que no se han recuperado. Es un testimonio audiovisual desgraciadamente desaparecido, sobre la lucha de los milicianos y la obra constructiva de la Revolución española, pero ahí está el libro de Guerra para evidenciarlo. Este cineasta, periodista y anarquista falleció prematuramente en marzo de 1939 debido a una mala salud consecuencia de malas experiencias carcelarias. Sin embargo, forma ya parte de la historia gracias también al recuperado film Carne de fieras, convertido en patrimonio cultural del cine, que comenzó solo dos días antes de la sublevación y que terminó rápidamente antes de partir con su equipo al frente. Un hombre de múltiples facetas, de vida en gran parte misteriosa y siempre aventurera, trotamundos infatigable, propagador del ideal ácrata y "sembrador de rebeldías", como fueron siempre los libertarios.

La Revolución española y el cine anarquista

2011-11-12T17:09:00.000+01:00

El cine libertario. Cuando las películas hacen historia es un excelente documental escrito y dirigido por José María Almela y Verónica Vigil. Aunque existe una versión de 16 minutos, la cual fue nominada a los premios Goya este año, el auténtico trabajo audiovisual es el largometraje de 1 hora, que ha sido proyectado en algún evento, como es el caso del Festival de Cine Europeo de Sevilla del que acabo de volver, y fue emitido en el Canal Historia. El caso de la producción cinematográfica anarquista, realizada durante la Revolución española, es una experiencia única no suficientemente conocida. La llegada de la II República en España coincide con la eclosión del séptimo arte como medio de masas y se intuye muy pronto su potencial cultural y propagandístico. Como nos recuerda Román Gubern, historiador cinematográfico, es una época dorada para el cine español en el que se produce por primera y única vez una completa sintonía entre el medio y la cultura de masas. El más poderoso sindicato del momento, la anarquista CNT, supo ver desde el primer momento el potencial artístico y propagandístico del cine. Por su propia naturaleza, el anarquismo está abierto a toda innovación en cualquier ámbito de la vida, por lo que no extraña en absoluto el interés mostrado en el séptimo arte como campo de experimentación. Al tener un progresivo aumento de afiliados pertenecientes a la producción, distribución y exhibición cinematográficas, la CNT crea en 1930 el SUEP (Sindicato Único de Espectáculos Públicos) el cual aglutina a todos los trabajadores del mundo del espectáculo. Entre los realizadores cinematográficos anarquistas, merece mencionarse a Armand Guerra (seudónimo de José Estivalis), personalidad excepcional a la que merece dedicarse todo un artículo. Es este hombre el que comienza, solo unos días antes del alzamiento militar de julio de 1936, el rodaje de Carne de fieras película a la pertenece la imagen del cartel de El cine libertario. Aunque este film no puede catalogarse estrictamente de producción anarquista, sí contiene algunos rasgos temáticos de lo que serán los posteriores trabajos, ya con la industria en manos de los trabajadores. Carne de fieras, título de obvio sentido ambivalente, muestra a una humilde pareja que adopta a un chaval aún más miserable, formando una familia no unida por lazos sanguíneos, sino por la solidaridad y el apoyo mutuo. A pesar de la interrupción que produce el conflicto bélico, Guerra decide acabar la película e incluso en alguna escena colectiva puede verse a milicianos armados como parte del contexto. Entre las influencia de este film, pueden mencionarse el expresionismo alemán y la gran La parada de los monstruos, de Tod Browning, que sin duda conocía muy bien el realizador. Desgraciadamente, Carne de fieras no sería estrenada hasta 56 años después.

La primera producción de la industria colectivizada será Reportaje del movimiento revolucionario, realizada en Barcelona por Mateo Santos. Es el SUEP el que aporta el material técnico para este trabajo y la CNT lo sostiene administrativamente, se trata de un documento excepcional que recoge los primeros momentos de acción revolucionaria en una Barcelona en manos de los trabajadores en el que el Estado ya no existe, transmitidos al espectador de una forma vívida y emocionalmente intensa. A principios de agosto de 1936, la industria cinematográfica está ya en manos de la CNT y de los trabajadores en Barcelona, incluidas la distribución y la exhibición. Es la organización sindical anarquista la que encarga de nuevo a Mateo Santos otro trabajo documental con buenos resultados, Barcelona trabaja para el frente, en el que se explica la organización de la retaguardia y se puede ver cómo los lugares enblemáticos de la burguesía ahora están gestionados por la clase obrera. En otra gran ciudad, Madrid, no existía una fuerza política hegemónica. En la capital española, los anarquistas crearán la productora Spartacus films y el informativo Momentos de España, noticiario de retaguardia de gran valor.

Es a mediados de octubre de 1936, cuando se crea el primer comité de producción cinematográfica en el que deciden hacerse films auténticamente sociales. El modelo primigenio para este tipo de cine estará en la producción soviética y en el de la alemania previa al nazismo. El primer guión elegido para convertirse en película es Aurora de esperanza, de Antonio Sau, de indudable temática obrerista. La idea central del film es que la clase obrera pasa un momento oscuro de domino de la burguesía, pero con la esperanza de que algún día llegará la nueva sociedad, la cual es la aurora del título con la que se concluye la historia. Ese deseo de que los trabajadores sean conscientes de que las cosas pueden ser de otra manera, así como la dignidad inherente al ser humano, están muy bien plasmados en el film; representa el primer ejemplo de cine revolucionario en España y puede considerarse como un precedente claro del neorrealismo. Otro hecho notable es que durante la Revolución española y Guerra Civil, el documental bélico tiene una importancia primordial, siendo otro importante laboratorio de experimentación. Los expertos consideran estas producciones la antesala de lo que luego será el cine en la Segunda Guerra Mundial. Las andaduras de la Columna Durruti, todo el proceso revolucionario en el que las tierras eran entregadas a los campesinos, fueron plasmados en importantes trabajos audiovisuales.

En 1937, otra producción de la CNT es ¡Nosotros somos así!, una original película musical protagonizada por niños de una escuela de danza barcelonesa. La influencia de este film parece ser esta vez el cine americano, la intenciones eran realizar una obra que gustara al gran público sin estar exenta de carga ideológica sobre la lucha de clases y de mensaje social. ¡Nosotros somos así! cuenta la historia de un niño rico, cuyo padre es condenado por espía al estallar la Guerra Civil siendo los hijos de la clase trabajadora los que finalmente interceden para salvar la vida de ese hombre. El 2 de agosto de ese mismo año, se crea el Consejo Superior de Cinematografía (o segundo comité) y se producen las películas Criminales y Alas negras en las que se denunciaba por primera vez los estragos producidos por los bombardeos sobre la población civil, la intención es crear conciencia sobre esos hechos cruentos, algo que se consiguió a nivel internacional generándose una importante campaña de solidaridad. Román Gubern nos introduce en unos hechos indignantes, si bien la mayoría del mundo artístico de Hollywood era partidario de la República española, la cúpula de magnates propietarios, intuyendo la victoria de Franco y para no perder un futuro mercado, prohibieron toda película de denuncia.

Otra importante película anarquista fue Barrios bajos, de Pedro Puche, folletín social de ambiente prostibulario muy influenciado por el cine francés de la época. Este film es un claro alegato contra la prostitución, lo que era la visión anarquista del momento, integrada por mujeres de las clases más humildes, y contra todo aquello que envilece al ser humano. Es un discurso que los anarquistas, poco amigos de meras teorizaciones, estaban llevando a la práctica en la acción revolucionaria. De nuevo nos encontramos ante una temática innovadora abordándose por primera vez las cuestiones de las drogas, algo sorprendente e inédito, o de la prostitución desde el punto de vista de la mujer. Sin embargo, tal vez la película más brillante de la industria colectivizada sea la comedia musical Nuestro culpable, dirigida por Fernando Mignoni, en la que el protagonista acaba en la cárcel después de robar a un banquero. De nuevo se realiza una película al estilo de Hollywood, con afán de entretener y divertir, pero en la que se muestra al mismo tiempo una crítica devastadora a la sociedad. Este film fue una de las últimas películas anarquistas estrenadas en 1938. Con la victoria franquista, multitud de trabajadores de la industria cinematográficas partieron hacia el exilio dejando tras de sí un legado único. Este importante cine realizado fue ocultado, relegado al olvido, y cuatro décadas de dictadura sumieron al país en las tinieblas, algo que todavía sigue constituyendo un lastre para el avance social. Como señala el historiador y compañero Juan Pablo Calero, viendo lo que se realizó con tan pocos medios nos queda la duda de lo que habría podido hacerse al cabo del tiempo. Que ello nos haga, además de continuar trabajando por la sociedad que nos gustaría, seguir soñando con ella.

Definición de Anarquismo (Kropotkin, 1905)

2011-11-10T17:25:00.000+01:00

Un diseño que realicé hace tiempo, para una portada de Tierra y libertad, sirve para recordar la entrada que confeccionó Kropotkin en 1905 para la Enciclopedia Británica.

ANARQUISMO (del griego an-, y arke, contrario a la autoridad), es el nombre que se da a un principio o teoría de la vida y la conducta que concibe una sociedad sin gobierno, en que se obtiene la armonía, no por sometimiento a ley, ni obediencia a autoridad, sino por acuerdos libres establecidos entre los diversos grupos, territoriales y profesionales, libremente constituidos para la producción y el consumo, y para la satisfacción de la infinita variedad de necesidades y aspiraciones de un ser civilizado.
En una sociedad desarrollada sobre estas directrices, las asociaciones voluntarias que han empezado ya a abarcar todos los campos de la actividad humana adquirirían una extensión aún mayor hasta el punto de substituir al Estado en todas sus funciones. Representarían una red entretejida, compuesta de una infinita variedad de grupos y de federaciones de todos los tamaños y grados, locales, regionales, nacionales e internacionales, temporales o más o menos permanentes, para todos los objetivos posibles: producción, consumo e intercambio, comunicaciones, servicios sanitarios, educación, protección mutua, defensa del territorio, etcétera; y, por otra parte, para la satisfacción de un número creciente de necesidades científicas, artísticas, literarias y de relación social.
Además, tal sociedad no se pretendería inmutable. Por el contrario, como sucede en todo el conjunto de la vida orgánica, derivaríase la armonía de un ajuste y reajuste perpetuo y variable del equilibrio de la multitud de fuerzas e influencias, y este ajuste se obtendría. dicho brevemente, si ninguna fuerza gozase de la protección especial del Estado.
Si la sociedad, según esto, se organizase conforme a estos principios, no se vería el hombre limitado, en el libre ejercicio de su capacidad de trabajo productivo, por un monopolio capitalista sostenido por el Estado; ni en el ejercicio de su voluntad por miedo al castigo, o por obediencia a entidades metafísicas o a individuos que llevan ambos a la disminución de la iniciativa y al servilismo intelectual. El hombre se guiaría por su propia razón, que llevaría necesariamente la huella de la acción y reacción libres de su propio yo y las concepciones éticas del medio. El hombre podría así alcanzar el desarrollo pleno de todas sus potencias, intelectuales, artísticas y morales, sin verse obligado a trabajar agotadoramente para los monopolistas, ni trabado por el servilismo y la inercia intelectual de la gran mayoría. Podría así alcanzar la plena individualización que no es posible ni bajo el sistema de individualismo actual, ni bajo ningún sistema de socialismo de Estado del llamado Volkstaat (Estado popular).
Los autores anarquistas consideran, además, que su concepción no es una Utopía basada en un método apriorístico, después de haber postulado unos cuantos deseos que se toman por hechos reales. Se deriva, afirman, de un análisis de tendencias que están ya actuando, aunque el socialismo de Estado puede encontrar apoyo temporal entre los reformadores. El progreso de la técnica moderna, que simplifica maravillosamente la producción de todos los elementos necesarios para la vida; el creciente espíritu de independencia y la rápida expansión de la iniciativa libre y el libre entendimiento en todas las ramas de actividad (incluyendo las que se consideraban antes atributo de la Iglesia y el Estado) refuerzan firmemente la tendencia de no gobierno.
En cuanto a sus concepciones económicas, los anarquistas, junto con todos los socialistas, de los que son el ala izquierda, sostienen que el sistema de propiedad privada de la tierra hoy imperante, nuestra producción capitalista en función del beneficio, representa un monopolio que va al mismo tiempo contra los principios de justicia y los imperativos de la utilidad. Es el motivo de que los frutos de la técnica moderna no se pongan al servicio de todos y produzcan el bienestar general. Los anarquistas consideran el sistema salarial y la producción capitalista un obstáculo para el progreso. Pero señalan también que el Estado fue, y sigue siendo, el principal instrumento para que unos pocos monopolicen la tierra, y los capitalistas se apropien de un volumen totalmente desproporcionado del excedente anual acumulado de producción. En consecuencia, al tiempo que combaten el actual monopolio de la tierra y el capitalismo, combaten los anarquistas con la misma energía al Estado como apoyo principal del sistema. No ésta o aquélla forma especial de Estado, sino el Estado mismo, sea monarquía o incluso República gobernada por medio del referéndum.
Habiendo sido siempre la organización del Estado, tanto en la historia antigua como en la moderna (imperio macedónico, imperio romano, los modernos Estados europeos edificados sobre las ruinas de las ciudades libres), el instrumento para asentar monopolios de las minorías dominantes, no puede utilizársele para la destrucción de tales monopolios. Los anarquistas consideran, por tanto, que entregar al Estado todas las fuentes principales de vida económica (la tierra, las minas, los ferrocarriles, la banca, los seguros, etcétera), así como el control de todas las principales ramas de la industria, además de todas las funciones que acumula ya en sus manos (educación religiones apoyadas por el Estado, defensa del territorio, etcétera), significaría crear un nuevo instrumento de dominio. El capitalismo de Estado no haría más que incrementar los poderes de la burocracia y el capitalismo. El verdadero progreso está en la descentralización, tanto territorial como funcional, en el desarrollo del espíritu local y de la iniciativa personal, y en la federación libre de lo simple a lo complejo, en vez de la jerarquía actual que va de centro a periferia.
Los anarquistas, con la mayoría de los socialistas, reconocen que, como toda evolución natural, la lenta evolución de la sociedad es seguida a veces de períodos de evolución acelerada a los que se llama revoluciones; y creen que la era de las revoluciones aún no ha concluido. A los períodos de rápidos cambios seguirán otros de lenta evolución, y han de aprovecharse estos períodos, no para aumentar y ensanchar los poderes del Estado sino para reducirlos, formando organizaciones en toda población o comuna de los grupos locales de productores y consumidores, así como federaciones regionales, y en su momento internacionales, de estos grupos.
Los anarquistas se niegan, en virtud de los principios expuestos, a participar en la organización estatista actual y a apoyarla e infundirle sangre nueva. No pretenden constituir, e invitan a los trabajadores a no hacerlo, partidos políticos para los parlamentos.
Por tanto, desde que se creó la Asociación Internacional de Trabajadores (1864-66), han procurado propagar sus ideas directamente en las organizaciones obreras, e inducirla a una lucha directa contra el capital, sin depositar fe alguna en la legislación parlamentaria.
Texto completo, aquí.

Mario Bunge y la reivindicación de la ciencia

2011-11-03T18:13:00.002+01:00

Mario Bunge es un físico y filósofo, crítico con todos aquellos que se alejan de la ciencia racional, con el que suelo estar muy de acuerdo. Aunque sé que los posmodernos (algunos, amigos míos) me mirarán por encima del hombro, insisto a menudo en ello. Siempre observé un vínculo entre la posmodernidad y las llamadas seudociencias, y autores como Bunge me confirman en ello. En los rasgos que caracterizan las seudociencias, califica a sus seguidores de "comunidad de creyentes", menciona que sus postulados "excitan la imaginación" y considera que su existencia se da por "descuido de la ciencia". La verdadera ciencia y la técnica, a pesar de su instrumentalización por el capitalismo, no dejan de ser motores de la civilización, por lo que resulta primordial vincularlas siempre a la política, mientras que ésta no debe perder jamás de vista la ética. Bunge considera que la filosofía sufre en la actualidad una crisis profunda, que no se ocupa de cómo piensa y siente la gente, es por eso que en mi opinión hay que enlazar su pensamiento con el de autores como Bertrand Russell.

Russell, que no dejó nunca de evolucionar y de pensar diferente alejado de todo dogmatismo, caminó hacia una filosofía que se ocupara verdaderamente de los problemas humanos. Bunge reivindica la ciencia junto a la filosofía y arremete contra todo el idealismo, desde Hegel, y contra todos aquellos que han gestado el pensamiento posmoderno. Califica de charlatanes a gente como Heidegger y Husserl, de los que llega a decir que si su lenguaje es difícil e incomprensible es porque no tienen nada que decir. Con buen humor, aunque para disgusto de muchso, sobre Jacques Lacan parece que acuñó el término "charlacanismo". No deja de ser Bunge un autor que reivindica la modernidad, la cual es puesta en entredicho por los posmodernos, los cuales abogan por una complejidad que nunca debería ser negar la ciencia, la racionalidad, ni la lógica.

Las respuestas a (supuestas) cuestiones trascendentales que se ha pretendido dar desde la filosofía ha abierto la puerta a toda suerte de especualaciones metafísicas. La biología, la sicología y las ciencias sociales pueden dar respuesta a esas importantes cuestiones, sin entrar en propósitos y fines esotéricos. Por ejemplo, las diversas disciplinas nos dan la información de que el ser humano es un animal emocional, intelectual, trabajador y sociables, por mucho que tantas veces se pretenda seguir cayendo en simplificaciones infantiles. Sobre la ética, su idea de que la filosofía puede decir mucho acerca de los valores me es también muy cercana, siempre aceptando que es el ser humano el que los crea o los destruye, producto de una determinada sociedad, y que son siempre analizables a la luz de la razón y la experiencia.

En el campo del conocimiento, me gustaría reproducir la siguiente entrada de Bunge (de su Diccionario de filosofía): "...El criterio más simple de existencia para un objeto concreto es la observación; pero este criterio es falible, pues se puede ver un espejismo. Un criterio más exigente y por lo tanto digno de confianza es el experimental: una cosa existe sólo si reacciona a algún estímulo controlado. Sin embargo, aunque este criterio puede fallar, a menos que se pueda prever, con la ayuda de algunas hipótesis empíricas corroboradas, el tipo de reacción al estímulo en cuestión. En resumen, el modo más riguroso de determinar la existencia concreta es el experimento combinado con la teoría....".

A nivel político, Bunge apuesta por un socialismo renovador, siendo muy crítico, tanto con los moderados de izquierda, como con los autoritarios. La democracia debe convertirse en integral, extenderse desde el territorio político a todos los demás: económico, cultural e incluso, dice, biológico. Aunque Bunge habla de cooperativismo en el campo económico, es lo que podemos denominar autogestión. No le he visto mencionar al anarquismo, pero como tantos otros autores, su crítica al autoritarismo y sus ideas sociales le hacen encontrarse muy cerca de las ideas libertarias.
Bunge debe ser un entrañable gruñón y me he reído bastante con los siguientes consejos para poder, como él, pasar de los 90 años: “No leer a los posmodernos, no fumar, no beber alcohol y no hacer demasiado deporte. Mantener ágil el cerebro. Si uno deja de aprender, el cerebro deja de funcionar”.

Causas y alternativas en la crisis actual

2011-11-01T20:56:00.004+01:00

El pasado 20 de octubre, organizada por la Fundación Anselmo Lorenzo, hubo una charla/debate en el Ateneo de Madrid llamada "Causas y alternativas en la crisis actual". Junto al diseño de cartel y el díptico (que realicé yo mismo, para eso está este blog), os dejo el vídeo del acto, con polémica incluida, ya que la sala concedida era muy pequeña y no daba cupo a la multitud asistente, por lo que prácticamente se tomó parte del lugar. Sobre el acto en sí, comparto la opinión del último de los intervinientes, no me satisfizo ninguno de los dos conferenciantes. Si bien estoy de acuerdo con la línea de argumentación inicial de Félix Rodrigo, respecto a quién va a llevar a cabo ese maravilloso programa "decrecionista" descrito por Serge Latouche (por cierto, un amigo mío dice que se trata de una mala traducción del francés, habría que llamarlo "desaceleración") y sobre la importancia de los valores y de otros ámbitos humanos, no lo estoy en casi nada de lo que afirmó después (me chirría esa insistencia cuasirreligiosa en una "esencia" del ser humano y su negación de la economía me acabó pareciendo irreal). No obstante, dado lo aparatoso de las circunstancias y lo limitado del tiempo, muchas cosas se quedaron en el aire.

Serge Latouche y Félix Rodrigo Mora en el Ateneo de Madrid. from tgalvez on Vimeo.

El proceso de "Rocío"

2011-10-30T13:57:00.002+01:00

Como en estas dos semanas largas que han transcurrido desde el fallecimiento del director del documental Rocío, Fernando Ruiz Vergara, se ha publicado bastante información, algo que es de agradecer, aprovecho para ampliar la entrada del 18 de octubre. La censura a la que se vio sometida este trabajo, como ya se ha expresado, es un ataque frontal a la memoria de los vencidos en la Guerra Civil y deja ver de nuevo las carencias (o farsa, para ser más exactos) de la muy idealizada Transición española. Aunque hay sectores de la sociedad que han insistido en ello desde hace mucho tiempo, ahora se va clarificando el hecho de que el proceso democrático fue una continuidad, además de serlo en gran medida en los ámbitos político y, especialmente, económico, de la memoria oficial franquista. Aunque rodada en 1977, Rocío no se estrenó hasta tres años después en el cine Bellas Artes de San Sebastián y unos días después, con carácter más oficial, en la significativa fecha del 18 de julio en el cine Astoria de Alicante. Rocordemos algunas frases que promocionaban el film: “No se equivoque, Rocío no es pandereta, Rocío no es la españolada, Rocío no son las folklóricas, Rocío es una rabiosa aspiración de verdad, que usted comparte. Rocío es el sentir de un pueblo en su grito de libertad. Rocío es la España que algunos quisieran ignorar” o “Rocío es mito, esperanza, multitud. Rocío, un verdadero ritual de rebelión. Rocío es la primera película universal auténticamente andalucista”.

Después de su estreno en varias ciudades españolas, algunas críticas fueron favorables, aunque sectores reaccionarios y favorables al clero, sin que ello sorprenda a nadie, acusaron al documental de estar ideologizado y de ser manipulador y demagógico. Esta presión de los poderes eclesiásticos y políticos logró que Rocío no fuera proyectada en ningún cine de Andalucía, aunque la censura y la controversia surgida hizo que el trabajo tuviera un enorme impacto mediático. Estamos hablando de la primera vez que se daban en la gran pantalla datos concretos sobre la represión franquista poniendo cara y nombre a las numerosas víctimas y señalando, según algunos testimonios, como culpable a un alcalde y terrateniente de la época. Precisamente, fueron los hijos de aquel personaje quienes se querellaron contra el documental por delitos de graves injurias, escarnio de la religión católica y ultraje público de las ceremonias del Rocío. Como la realidad supera cualquier ficción imaginable, esta querella criminal se interpuso en la mañana del 23 de febrero de 1981, solo unas horas antes del intento de golpe de Estado perpetrado por algunos medios militares. Aquello se hizo, tanto contra los responsables del trabajo documental, el realizador Fernando Ruiz y la guionista Ana Vila, como contra Pedro Gómez Clavijo, el vecino de Almonte que denunciaba en el film la complicidad del ex alcalde en los asesinatos. La consecuencia de la querella fue que el juez instructor nº2 de Sevilla prohibiera la exhibición de Rocío en toda España y procediera a su secuestro. Era la primera vez, después de que se aprobara la Constitución y, supuestamente, se acabara con los mecanismos de censura, que se hacía tal cosa.

Aunque la prohibición del film se limitó en un primer momento a las provincias de Huelva, Sevilla y Cádiz, el recurso de los procesados contra el auto judicial condujo a que el juzgado de Instrucción sevillano ordenara el secuestro en todo el ámbito estatal y fueran retiradas las copias que se estaban proyectando en cines de Madrid, Valencia y Málaga. En 1982, un año después de aquellos hechos, se celebró en la Sección Segunda de la Audiencia Provincial de Sevilla el juicio por presunto delito de injurias graves contra los responsables de Rocío. A pesar de la firma que dieron numerosos ciudadanos, periodistas e intelectuales como apoyo a los encausados y a la libertad de expresión, la Audiencia desestimó las pruebas presentadas por los abogados defensores, encontrándose entre ellas el testimonio de 17 veteranos vecinos de Almonte, los cuales corroboraban las palabras de Gómez Clavijo, y las pruebas periciales de algunos historiadores. La sentencia de la Audiencia Provincial de Sevilla de septiembre de 1982 cuenta en detalle lo contenido en el documental destacando los momentos más graves según los querellantes: A) “voz en off” “con el levantamiento militar del 18 de julio los monárquicos, los requetés, y los falangistas toman la iniciativa, detienen y matan sin juicio, previo, a todos los que de una manera u otra habían exteriorizado sus simpatías a la República o se habían distinguidos por su ideales revolucionarias, B) “voz de Clavijo” “esta banda se dedica a llevar a la cárcel diariamente noche por noche una lista para sacar individuos para llevarlos a la carretera y asesinarlos delante de un camión. C) “voz en off”. En Almonte mataron …. A lo que se añade una
lista de hombres y varios más hasta hacer un total de cien personas. Noventa y nueve hombres y una mujer”, ello con aparición de fotografías de muertos. D) “voz de Clavijo”, el responsable de ésta banda de criminales era (aquí se interrumpe la voz, y aparece filmada la toma de la misma fotografía del Sr. Reales Carrasco aparecida anteriormente al presentarlo como fundador de la Hermandad del Roció de Jerez de la Frontera; que aparece a los siete minutos de esta última, con los ojos en esta ocasión ocultos por un rectángulo negro y aparece en sesenta y nueve fotogramas identificables a pesar del expresado tapamento de los ojos y E) sigue la voz de Clavijo: que en paz descanse, que yo le daría una vida más larga... pues ese señor cuando hacía una saca de hombres, obreros, luchadores por la libertad, el pan y el trabajo les decía a los de la banda de criminales “no empezad todavía, dejarme los míos a mí y montando en un caballo con un porro los mata a palos; (…) [Transcripción literal]. En el proceso, todo lo relatado se puso en duda excepto, claro está, el hecho de que 100 personas fueron asesinadas en Almonte en julio de 1936.

El 21 de junio de 1982, la Audiencia Provincial de Sevilla condenó a Ruiz Vergara a dos meses y un día de arresto mayor, a 50.000 pesetas de multa y a una indemnización de 10 millones de pesetas, mientras que prohibió la exhibición de Rocío mientras no se suprimieran las referencias a la culpabilidad del ex alcalde y una imagen en la que aparecía con los ojos tapados por un rectángulo negro. El director del trabajo documental no tuvo más remedio que asumir toda la responsabilidad con el fin de que fueran absueltos la guionista Ana vila y Gómez Clavijo, aunque sí recurrió ante el Tribunal Supremo la posibilidad de hacer cortes en el film para que fuera exhibido. En febrero de 1984, falló el Supremo con una incalificable sentencia: “… el propósito de vilipendio, agravio y escarnecimiento del difunto Sr. R. no sólo se trasluce, sino que se transparenta y hasta rezuma, por decirlo así, en el factum de la sentencia recurrida, pues bien es cierto que, la finalidad aparente de Rocío es exclusivamente la documental referida al entorno histórico, sociológico, cultural, religioso, ambiental y hasta antropológico, de la romería del Rocío, pronto aflora una inoportuna e infeliz recordación de episodios sucedidos antes y después del 18 de julio 1936, en los que se escarnece a uno de los bandos contendientes, olvidando que las guerras civiles, como lucha fraticida que son, dejan una estela o rastro sangriento y de hechos, unas veces heroicos, otras reprobables, que es indispensable inhumar y olvidar si se quiere que los sobrevivientes y las generaciones posteriores a la contienda, convivan pacífica, armónica y conciliadamente, no siendo atinado avivar los rescoldos de esa lucha para despertar rencores, odios y resentimientos adormecidos por el paso del tiempo, sin que, lo dicho, obste a que, relatos rigurosamente históricos, imparciales y no destinados al común de las gentes, hagan honor al adagio De omnibus aut veritas aut nihil, con una finalidad exclusivamente crítica y científica y de matiz objetivo y testimonial". El Tribunal Supremo rechazó el recurso y ratificó la sentencia de la Audiencia Provincial de Sevilla.

Como ya conté en la entrada anterior, Fernando Ruiz vio lastrada su carrera profesional, mientras que Pedro Gómez Clavijo se derrumbó durante el proceso y se amargaron tristemente sus últimos años de vida. En abril de 2005, dentro de la "II Jornadas de Memoria Histórica y Justicia: la represión en Huelva y en la Cuenca Minera", que se celebró en el Salón de Actos de El Monte en Huelva, se realizó un homenaje a Rocío y a su director. Entonces, más de dos décadas después, pudo comprobarse que la censura seguía viva al exigirse desde la familia querellante, la Hermandad del Rocío y desde algunos grupos políticos y mediáticos que no se proyectara el documental. Aunque el film se exhibió, se realizo finalmente con la copia censurada en la que se habían eliminado todas las referencias que señalaban a un culpable de la represión. Era, y sigue siendo en gran medida, el triunfo de la memoria franquista y el silenciamiento de aquellos sectores sociales no oficiales.

Anarquía: aspiraciones y propósitos

2011-10-27T20:31:00.001+02:00

A menudo menciono a Rudolf Rocker, un anarquista de enorme erudición y gran lucidez que entronca el anarquismo clásico con el convulso siglo XX. El siguiente texto de este autor alemán, extraido del excelente sitio web La Alcarria Obrera, es una excelente introducción a las ideas libertarias que no merece ser sintetizada ya que, como es habitual en su autor, está inmejorablemente expresada. Tal vez, algo extenso para lo que es el formato habitual de un blog, recomiendo cierto esfuerzo y paciencia en su lectura en esta época nuestra en la que se propugnan el consumo intelectual acelerado y las soluciones sencillas y volubles a los problemas vitales más complejos.

Anarquía: aspiraciones y propósitos

El anarquismo es una corriente intelectual bien definida en la vida de nuestro tiempo, cuyos partidarios propugnan la abolición de los monopolios económicos y de todas las instituciones coercitivas, tanto políticas como sociales, dentro de la sociedad. En vez del presente orden económico capitalista, los anarquistas desean el establecimiento de una libre asociación de todas las fuerzas productivas, fundada en el trabajo cooperativo, cuyo único móvil sea la satisfacción de las necesidades de cada miembro de la sociedad, descartando en lo futuro todo interés especial de las minorías privilegiadas en la unidad social. En lugar de las actuales organizaciones del Estado, con su inerte mecanismo de instituciones políticas y burocráticas, los anarquistas aspiran a que se organice una federación de comunidades libres, que se unan a otras por intereses sociales y económicos comunes y que solventen todos sus asuntos por mutuo acuerdo y libre contrato.

A todo el que examine, de manera profunda, el desenvolvimiento económico y político del presente sistema social, le será fácil reconocer que tales objetivos no nacen de las ideas utópicas de unos cuantos innovadores imaginativos, sino que son consecuencia lógica de un estudio a fondo del presente desbarajuste social, que a cada nueva fase de las actuales condiciones sociales se pone en evidencia de manera más palmaria y nociva. El moderno monopolio, el capitalismo y el Estado, no son más que los últimos términos de un desarrollo que no podía culminar en otros resultados.

El enorme desarrollo de nuestro vigente sistema económico, que lleva a una inmensa acumulación de la riqueza social en manos de las minorías privilegiadas y al continuo empobrecimiento de las grandes masas populares, preparó el camino de la presente reacción política y social, favoreciéndola en todos los sentidos. Ha sacrificado los intereses generales de la sociedad a los intereses privados e individuales y, con ello, minó sistemáticamente las relaciones de hombre a hombre. No se tuvo presente que la industria no es un fin en sí mismo, sino que debiera constituir el medio de asegurarle al hombre su sostén y hacerle accesible los beneficios de una actividad intelectual superior. Allí donde la industria lo es todo y el hombre no es nada, comienza el reino de un despiadado despotismo económico, cuya obra no es menos desastrosa que la de cualquier despotismo político. Ambos se dan mutuo auge y se nutren en la misma fuente.

La dictadura económica de los monopolios y la dictadura política del Estado totalitario, son ramas producidas por idénticos objetivos sociales, y los rectores de ambas tienen la presunción de intentar la reducción de todas las incontables manifestaciones de la vida social al ritmo deshumanizado de la máquina y afinar todo lo que es orgánico según el tono muerto del aparato político. El moderno sistema social ha dividido internamente, en todos los países, el organismo social en clases hostiles, y en lo exterior, ha roto el círculo de la cultura común en naciones enemigas, de suerte que ambas clases y naciones se enfrentan unas a otras con franco antagonismo, y en su constante lucha tienen la vida social de la comunidad sometida a continuas convulsiones. La última gran guerra y los terribles efectos consiguientes, que no son sino la resultante de las luchas por el poder político y económico, unido todo ello al constante temor a la guerra, temor que hoy atenaza a todos los pueblos, son consecuencia lógica de este insostenible estado de cosas que ha de arrastramos, indudablemente, a una catástrofe universal si el desenvolvimiento social no toma otro rumbo a tiempo. El mero hecho de que la mayoría de Estados se vean obligados hoy día a gastar del cincuenta al sesenta por ciento de sus ingresos anuales en eso que se llama defensa nacional y en la liquidación de viejas deudas de guerra, es clara demostración de lo insostenible del presente estado de cosas, y debiera ser bastante para revelar a todo el mundo que la presunta protección que el Estado ofrece al individuo, es dudosa y cuesta cara.

El poder, que crece cada vez más, de una burocracia desalmada y política que inspecciona y salvaguarda la vida del hombre desde la cuna al sepulcro, está poniendo cada día mayores trabas en el camino de la cooperación solidaria de los seres humanos y estrangula toda posibilidad de nuevo desarrollo. Un sistema que en todos los actos de su vida sacrifica, en efecto, el bienestar de vastas zonas de población y de naciones enteras a la egoísta apetencia de poder y de intereses económicos de unas reducidas minorías, está necesariamente condenado a disolver todos los lazos y a promover una guerra incesante de cada uno contra todos. Este sistema no ha servido más que para prepararle el camino a esa gran reacción intelectual y social llamada fascismo, que va mucho más allá que las seculares monarquías absolutas en su obsesión del poder, tratando de someter todas las esferas de la actividad humana al control del Estado. Así como la teología hace que las religiones proclamen que Dios lo es todo y el hombre nada, así también esa moderna teocracia política pretende que el Estado lo sea todo y el ciudadano para nada cuente. Y de la misma manera que, ocultas tras "la voluntad de Dios", descubrimos a las minorías privilegiadas, así, amparado bajo "la voluntad del Estado", hallamos exclusivamente el interés egoísta de los que se consideran llamados a interpretar esa voluntad, tal como ellos la entiende, e imponerla forzosamente al pueblo.

Las ideas anarquistas aparecen en todos los períodos conocidos de la Historia, por más que en este sentido quede aún mucho terreno que explorar. Las hallamos en el chino Lao-Tsé ("La marcha y el camino cierto") y en los últimos filósofos griegos, los hedonistas y los cínicos, como en otros defensores del llamado "derecho natural", especialmente en Zenón, quien, situado en el punto opuesto al de Platón, fundó la escuela de los estoicos. Hallaron expresión en la escuela del agnóstico Carpocrates de Alejandría y ejercieron innegable influencia sobre ciertas sectas cristianas de la Edad Media en Francia, Alemania y Holanda, todas las cuales cayeron víctimas de salvajes persecuciones. Hallamos un recto campeón de esas ideas en la historia de la reforma bohemia, en Peter Chelcicky, quien en su obra "Las redes de la Fe" sometió a la Iglesia y al Estado al mismo juicio que les aplicara más tarde Tolstoi. Entre los grandes humanistas se destaca Rabelais, con su descripción de la feliz abadía de Thélérne - "Gargantúa" - donde ofrece un cuadro de vida libre de todo freno autoritario. Sólo citaré aquí, entre otros muchos precursores, a Diderot, cuyos voluminosos escritos se encuentran profusamente sembrados de expresiones que revelan a una inteligencia verdaderamente superior, que supo sacudirse todos los prejuicios autoritarios.

Sin embargo, estaba reservada a una época más reciente de la Historia el dar clara forma a la concepción anarquista de la vida y relacionarla directamente con los procesos de la evolución social. Y esta realización tuvo efecto por primera vez en la obra magníficamente concebida de Guillermo Godwin: "Concerning Political Justice and its influence upon General Virtue and Happiness" ("Sobre la justicia política y su influencia en la virtud y en la felicidad generales"), Londres, 1793. Puede decirse que la obra de Godwin es el fruto sazonado de aquella larga evolución de conceptos de radicalismo político y social que en Inglaterra sigue una trayectoria ininterrumpida desde Jorge Buchnan, de la que son hitos ciertos Ricardo Hoofer, Gerard Wintanley, Algernon Sidney, Juan Locke, Roberto Wallace y Juan Bellers, hasta Jeremías Bentham, José Priestley, Ricardo Price y Tomás Paine.

Godwin reconoce de una manera diáfana que la causa de los males sociales radica, no en la forma que adopte el Estado, sino en la misma existencia de éste. Y así como el Estado ofrece una verdadera caricatura de sociedad genuina, así también hace de los seres que se hallan bajo su guarda constante, meras caricaturas de sí mismos, obligándoles a reprimir en todo momento sus naturales inclinaciones y amarrándoles a cosas que repugnan a sus mismos impulsos. Sólo de esta manera se pueden moldear seres humanos según el tipo establecido de los buenos súbditos. El hombre normal que no estuviera mediatizado en su natural desarrollo, modelaría según su personalidad el ambiente que le rodea, de acuerdo con sus íntimos sentimientos de paz y libertad.

Pero al mismo tiempo Godwin reconoce que los seres humanos no pueden convivir de manera libre y natural si no se producen las condiciones económicas adecuadas y si no se evita sean explotados por otros, consideración ésta que los representantes de casi todos los radicalismos políticos fueron incapaces de hacerse. De aquí que se vieran forzados a hacer cada vez mayores concesiones al Estado que habían querido reducir a la mínima expresión. La idea de Godwin de una sociedad sin Estado suponía la propiedad social de toda la riqueza natural y común, más el desenvolvimiento de la vida económica por la cooperación de los productores. En este sentido puede decirse que fue el fundador del anarquismo comunista que cobró realidad más tarde.

La obra de Godwin ejerce vigorosa influencia en los círculos más avanzados del proletariado británico y entre lo más selecto de la intelectualidad liberal. Y lo que es más importante, contribuyó a dar al joven movimiento socialista inglés, que halló sus más cuajados exponentes en Roberto Owen, Juan Gray y Roberto Thompson, ese inequívoco carácter libertario que le caracterizó durante mucho tiempo y que nunca llegó a tener en Alemania ni en otros muchos países.

Pero muchísimo mayor fue la influencia ejercida en el desenvolvimiento de la teoría por Pedro José Proudhon, uno de los escritores mejor dotados intelectualmente y de talento diverso que puede ofrecer el socialismo moderno. Proudhon estaba completamente arraigado en la vida social e intelectual de su época y esta posición le inspiró todas las cuestiones de que hubo de ocuparse. Por consiguiente no se le debe juzgar, como han hecho incluso muchos de sus discípulos, por sus postulados prácticos especiales nacidos de las necesidades de la hora. Entre todos los pensadores socialistas de su tiempo es el que tuvo una comprensión más profunda de la causa del desarreglo social y el que, al mismo tiempo, tuvo una visión más amplia. Se erigió en el contrincante declarado de todos los sistemas y vio en la evolución social el acicate eterno que mueve hacia nuevas y más elevadas formas de vida intelectual y social, y sustentaba la convicción de que esta evolución no puede estar sujeta a ninguna fórmula abstracta definida.

Proudhon se opuso a la influencia de la tradición jacobina que dominaba el pensamiento de los demócratas franceses y de la mayoría de los socialistas de la época, en forma no menos resuelta que a la intromisión del Estado central y el monopolio de los naturales procesos del adelanto social. Consideraba que la gran tarea de la revolución del siglo XIX consistía en librar a la sociedad de esas dos excrecencias cancerosas. Proudhon no era comunista. Condenaba la propiedad como privilegio que es de la explotación, pero reconocía la propiedad de los instrumentos de trabajo entre todos, practicada por medio de grupos industriales relacionados entre sí por libre contrato, a condición de que no se hiciera uso de este derecho para explotar a otros y mientras se asegurase a cada persona el producto íntegro de su trabajo individual.
Esta organización, fundada en la reciprocidad -mutualidad-, garantiza el goce de igualdad de derechos a cada cual a cambio de una igualdad de servicios. El promedio del tiempo empleado en la elaboración de todo producto, da la medida de su valor y es la base para el intercambio. Por este procedimiento, al capital se le priva de su poder usuario y se ata completamente al esfuerzo de su trabajo. Poniéndosele así al alcance de todos, deja de ser instrumento de explotación.

Esta forma de economía hace que resulte superfluo todo engranaje político coercitivo.
La sociedad se convierte en una liga de comunidades libres que ordenan sus asuntos de acuerdo con las necesidades, por sí mismas, o asociadas a otras, y en las cuales la libertad del hombre no tiene una limitación en la libertad igual de los demás, sino su seguridad y confirmación. "Cuanto más libre, independiente y emprendedor sea el individuo en una sociedad, tanto mejor para ésta”. Esta organización del federalismo en la que Proudhon veía el porvenir inmediato de la humanidad, no sienta limitaciones definidas contra las posibilidades de ulterior desarrollo, y ofrece las más amplias perspectivas a todo individuo y para toda actividad social.
Partiendo del punto de vista de la federación, Proudhon combatió asimismo las aspiraciones del unitarismo político del entonces naciente nacionalismo que tuvo sus más vigorosos apologistas en Mazzini, Garibaldi, Lelewel y otros. También en este aspecto tuvo una visión más clara que la mayoría de sus contemporáneos. Proudhon ejerció una fuerte influencia en el desarrollo del socialismo, influencia que se dejó sentir de manera especial en los países latinos. Pero el así llamado anarquismo individualista que tan valiosos exponentes tuvo en los Estados Unidos, como Josiac Warren, Esteban Pearl Andreys, Guillermo B. Greene, Lisandro Spooner, Francis D. Tandy, y, en forma sumamente notable, en Benjamín R. Tucker, siguió esas mismas directrices generales, aunque ninguno de sus representantes llegara a la amplitud de visión de Proudhon.

El anarquismo halló una expresión única en el libro de Max Stirner (Juan Gaspar Schmidt) "Der Einzigeund sein Eigentum" ("El único y su Propiedad"), libro que, es cierto, cayó muy pronto en el olvido y no ejerció ninguna influencia en el movimiento anarquista como tal, pero cincuenta años más tarde fue objeto de una inesperada rehabilitación. La obra de Stirner es eminentemente filosófica y en ella se señala la dependencia del hombre, de los llamados altos poderes, a lo largo de sus torcidos caminos, manifestándose el autor sin la menor timidez al deducir consecuencias del conocimiento obtenido en la meditación. Es el libro de un insumiso resuelto y consciente que no hace la más leve concesión de reverencia a ninguna autoridad, por encumbrada que se halle, con lo cual estimula enérgicamente a pensar con independencia.

El anarquismo tuvo un campeón viril, de robusta energía revolucionaria, en Miguel Bakunin, que tomó pie en las enseñanzas de Proudhon, pero que las expandió al terreno económico, cuando con el ala izquierda, colectivista de la Primera Internacional, salió en defensa de la propiedad colectiva de la tierra y de todos los medios de producción, propugnando quedase reducida la propiedad privada al producto íntegro del trabajo individual. Bakunin era también un contrincante del comunismo, que en su tiempo tenía también un carácter autoritario, como el que ha tomado en la actualidad el bolchevismo. En uno de sus cuatro discursos pronunciados en el Congreso de la "Liga para la Paz y la Libertad", en Berna (1868), dijo así: "No soy comunista porque el comunismo concentra y hace absorber todas las potencias de la sociedad en el Estado, porque llega necesariamente a la centralización de la propiedad en manos del Estado, mientras que yo quiero la abolición del Estado, la extirpación radical de este principio de la autoridad y de la tutela del Estado, que, con el pretexto de moralizar y civilizar a los hombres, los ha sometido, hasta este día, explotado y depravado."

Bakunin era un revolucionario decidido y no creía en amigables reajustes del conflicto de clases planteado. Veía que las clases gobernantes se oponían ciega y tercamente a la más ligera reforma social, y por consiguiente no creía posible la salvación, a no ser por medio de una revolución social internacionalizada que aboliese todas las instituciones eclesiásticas, políticas, militares y burocráticas del vigente sistema social y que las sustituyese por una asociación de asociaciones libres de trabajadores que proveerían las exigencias de la vida cotidiana. Y puesto que creía, como tantos otros contemporáneos suyos, que la revolución no sería a largo plazo, consagró toda su vasta energía a combinar el mayor número posible de elementos genuinamente revolucionarios y libertarios, dentro y fuera de la Internacional, a salvaguardar la revolución inminente contra toda dictadura, contra toda regresión a las antiguas condiciones sociales. Así es como vino a ser, en un sentido muy especial, el creador moderno del movimiento anarquista.

También halló el anarquismo un apologista valioso en Pedro Kropotkin, quien se impuso la tarea de aplicar los adelantos de las ciencias naturales al desarrollo de los conceptos sociológicos del anarquismo. Con su ingenioso libro "El apoyo mutuo, factor de evolución", se alistó entre los que combatían al llamado "darwinismo social", cuyos adictos trataban de demostrar que era inevitable mantener por la existencia, elevando la teoría de la lucha del más fuerte contra el débil a la categoría de ley de hierro sobre todos los procesos naturales, incluso aquéllos a los que el hombre se halla sujeto. En realidad, semejante concepto estaba grandemente influido por la doctrina malthusiana, según la cual lo que podríamos llamar carta de la vida no está extendida para todos los seres y por consiguiente, los no necesarios se tendrán que resignar a aceptar los hechos tal como son. Kropotkin demostró que esta manera de concebir la naturaleza como un campo de guerra desenfrenada es presentar en caricatura la vida real, y que paralelamente a la lucha brutal por la existencia, que se libra a diente y uña, hay otro principio en la naturaleza, cuya expresión es la combinación social de las especies más débiles y el mantenimiento de las razas merced a la evolución de los instintos sociales y de la ayuda mutua.

En este sentido no es el hombre el creador de la sociedad sino la sociedad la creadora del hombre, pues éste recibió por herencia, de las especies que le precedieron, el instinto social que fue lo único que le permitió mantenerse en su medio, primero contra la superioridad física de otras especies y de llegar a asegurarse un nivel de desarrollo no soñado. Esta segunda interpretación de la lucha por la existencia es, sin comparación, muy superior a la primera, como lo comprueba la rápida regresión de las especies que carecen de vida social y que sólo cuentan con su fuerza física. Este punto de vista que en la actualidad es cada día más aceptado, en las ciencias naturales y en las investigaciones sociales, abrió horizontes completamente nuevos a la especulación relativa a la evolución humana.

Lo cierto es que, incluso bajo el peor de los despotismos, la mayor parte de las relaciones personales del hombre con sus compañeros se ordena mediante el libre acuerdo y la cooperación solidaria, sin lo cual no cabría ni pensar en la vida social. Si así no fuera, ni la ordenación coercitiva más violenta por parte del Estado sería capaz de mantener el ritmo social ni siquiera un solo día. Sin embargo, estas naturales formas de conducta que surgen de lo más hondo de la condición humana se hallan constantemente intervenidas y contrahechas por efecto de la explotación económica y de la vigilancia gubernamental, representación en la sociedad humana de la lucha por la existencia que tiene que superar el hombre por la otra forma de convivencia cifrada en la ayuda mutua y la libre cooperación. La conciencia de la responsabilidad personal y ese otro bien inestimable que ha llegado al hombre por herencia desde lo remoto de los tiempos, la capacidad de simpatía con los demás, en la que toda ética social y todas las ideas sociales de justicia tienen su origen, alcanzan un mayor desarrollo en el clima de la libertad,

También, como Bakunin, era Kropotkin revolucionario. Pero el segundo, lo mismo que Elíseo Reclus y tantos otros, veía en la subversión una fase especial del proceso revolucionario, fase que se presenta cuando las nuevas aspiraciones sociales se hallan tan reprimidas por la autoridad en su natal desarrollo, que tienen que hacer saltar la vieja cáscara por la violencia para luego poder funcionar como nuevos factores de la vida humana, En contraste con Proudhon y Bakunin, Kropotkin aboga por la propiedad en común, no sólo de los medios de producción, sino de los productos del trabajo, pues opina que, dado el actual estado de la técnica, no es posible justipreciar el valor exacto del trabajo realizado por el individuo, pero que, en cambio, en virtud de una orientación racional de nuestros modernos métodos de trabajo, será posible asegurar a todos una equitativa abundancia. El comunismo anarquista que antes ya fue recomendado con vehemencia por José Dejacque, Elíseo Reclus, Enrique Malatesta, Carlos Cafiero y otros, y por el que hoy abogan la inmensa mayoría de los anarquistas, tuvo en él uno de sus más brillantes exponentes.

Debe ser mencionado también Leon Tolstoi, quien, partiendo de la cristiandad primitiva y fundándose en los principios éticos formulados por los Evangelios, llegó a concebir la idea de una sociedad sin instituciones rectoras.

Es común a todos los anarquistas el deseo de librar a la sociedad de las instituciones coercitivas que se interponen en el camino del desarrollo de una humanidad libre. En este sentido el mutualismo, el colectivismo y el comunismo no deben ser considerados como sistemas cerrados que no permitan ulterior desenvolvimiento, sino simplemente como postulados económicos en cuanto a medios para salvaguardar una comunidad libre. Probablemente en la sociedad futura se darán diversas formas coexistentes de cooperación económica, pues todo progreso social es inseparable de esta libre experimentación y prueba práctica para las cuales en una sociedad de comunidades libres se hallarán las oportunidades propicias. Lo mismo puede decirse de los distintos métodos del anarquismo. Muchos anarquistas en la actualidad están convencidos de que la transformación social de la organización humana no será posible efectuarla sin violentas convulsiones revolucionarias.

La violencia de tales convulsiones depende, naturalmente, de la fuerza de resistencia que las clases gobernantes sean capaces de oponer a la realización de las nuevas ideas. Cuanto más amplios sean los círculos que se inspiren en la idea de la organización social según el espíritu de la libertad y el socialismo, tanto menos agudos serán los dolores en el alumbramiento de la próxima revolución social.

La filosofía Charvaka

2011-10-25T18:38:00.003+02:00

La filosofía Lokayata o Carvaka (en otros sitios, como en el Diccionario de filosofía, de Ferrater Mora, se la denomina Charvaka) equivale a lo que hoy entendemos como materialismo. Para los que pretendan tener una lectura exclusivamente occidental del pensamiento filosófico (y del librepensamiento), hay que recordar que en el siglo VI a.c. surge en la India esta corriente que desafía la dominante interpretación religiosa de la vida y que tendrá seguidores durante un milenio. Los estudiosos consideran los siguientes postulados en la filosofía Charvaka: 1.- la literatura sagrada debe rechazarse como falsa; 2.- no existe ninguna deidad o algo sobrenatural; 3.- No existe ningún alma inmortal, y nada existe tras la muerte el cuerpo; 4.- el Karma es inoperante y una ilusión; 5.- todo se deriva de elementos materiales; 6.- los elementos materiales poseen una fuerza inmanente; 7.- la inteligencia se deriva de estos elementos; 8.- sólo la percepción directa produce conocimiento verdadero; 9.- los preceptos religiosos y la clase sacerdotal son inútiles; 10.- el objetivo de la vida es obtener la máxima cantidad de placer.

Como puede comprobarse, se trata de una filosofía materialista (o naturalista) equivalente al ateísmo moderno occidental. Epistemológicamente, se apoya en lo empírico: "sólo existe lo perceptible"; esta percepción puede ser de dos tipos: externa, cuando se produce a través de los cinco sentidos, o interna, cuando es resultado del sentido interno o mente. Naturalmente, y como en el caso de cualquier otra filosofía, no pueden tomarse literalmente todos sus preceptos, ya que considera, por ejemplo, que la realidad está compuesta solo de cuatro elementos (tierra, aire, fuego y agua) negándose cualquier otro que no resulte perceptible. Lo importante es que la actitud resultante del Charvaka equivale al ateísmo, por su materialismo e irreligiosidad, por su negación de que el mundo sea algo creado y dirigido por un ser sobrenatural. Algo que será de pleno agrado para un pensamiento moderno, es considerar que la conciencia surge de una combinación de elementos del cuerpo y, al igual que él, acabará desapareciendo. En cuanto al concepto del alma, no es más que otro nombre para el cuerpo solo distinguible por el rasgo de la inteligencia. Mientras en Europa se imponía la intolerancia y el fanatismo religioso, el Charvaka denunciaba el fraude del pensamiento religioso y de la clase sacerdotal (desmontando así todo un sistema ético y social) siglos antes de que lo hiciera el pensamiento occidental moderno.

Recordaremos que una de las cuestiones fundamentales del pensamiento religioso es la creencia en el alma como ente incorpóreo separado del cuerpo, algo que aparece ya en entredicho en la filosofía Charvaka. Precisamente, si algún punto en común poseía este pensamiento con el budismo (rechazo de los sacrificios y de la castas, por ejemplo), divergía claramente en esta cuestión al negar la idea de un alma sustancial y de su transmigración. Tal cosa, se realizaba gracias al escepticismo, la observación y el rigor en los interrogantes; de tal manera, por ejemplo, que se considera la conciencia inherente a un solo cuerpo y se considera absurda la transferencia a otro cuerpo (como ocurre también en la anamnesis platónica, si hablamos también de la tradición occidental). Lo que se deriva del Charvaka, a nivel ético, es una filosofía hedonista, contraria al ascetismo religioso y que trata de evitar todo sufrimiento. Se apuesta, en definitiva, por desarrollar la vida al máximo, actitud que considera propia de la persona sabia, con todos los medios que tenga a su alcance. Por lo tanto, y esto es especialmente interesante, hablamos de una filosofía tan hedonista como práctica, que afecta a todos los ámbitos de la vida. Cuando la revolución sexual parece una cosa moderna de hace escasas décadas, hay que recordar la lúcida e hilarante respuesta que da un maestro Charvaka a su discípulo a propósito de la pregunta sobre por qué hay quien se mortifica y abraza el ascetismo religioso: "Esos estúpidos son engañados por los mentirosos Sastras y alimentados por las seducciones de la esperanza. ¿Pero pueden la mendicidad, el ayuno, la penitencia, la exposición al sol ardiente que depaupera el cuerpo, compararse con los arrebatadores abrazos de las mujeres de ojos grandes, cuyos prominentes pechos son apretados por nuestros abrazos?".

La filosofía Charvaka desapareció (al menos, sus seguidores), sin que se sepa muy bien por qué, aunque habría que tener en cuenta en ello que fue incansablemente denunciada por otras doctrinas hindúes por su firme oposición a la autoridad religiosa, junto a su inequívoco ateísmo. A ello se une el hecho de que hay que ser realista, y recordar que resulta difícil predicar el hedonismo cuando tantas personas están sumidas en la necesidad y el sufrimiento, caldo de cultivo apropiado para todo tipo de creencias sobrenaturales. Por otra parte, no hay que tomar el fin del seguimiento Charvaka como un fracaso, ya que hay que tener en cuenta que siempre será más dificultoso apostar por corrientes de pensamiento que requieran individuos más conscientes y que pretendan desarrollar la vida al máximo mediante un mayor esfuerzo vital e intelectual.

Proudhon y el principio de autoridad

2011-10-23T21:10:00.001+02:00

Proudhon consideraba que el progreso de la sociedad llevaría a la superación del principio de autoridad, el cual delega a determinados dirigentes el derecho a la verdad. Su confianza en la ciencia social, entendida como acumulación y ordenamiento del material empírico encontrado, además de como cierta visión histórica, le hacía ver una incompatibilidad entre ella y ese principio de autoridad (según expone en Révolution sociale). Además, en un artículo publicado en 1849 en la Voix du Peuple, fundamenta la opinión de que la concepción de la autoridad es similar a la de la divinidad, ninguna de las dos tienen cabida en la ciencia, ya que ambas pertenecen al dominio de la fe. No obstante, recordaremos que Proudhon aceptaba la complejidad de la sociedad humana y las deficiencias de las ciencias sociales, por lo que el principio autoritario (jerárquico y centralista) debe ser enfrentado a un principio adverso. La filosofía proudhoniana se basa en el equilibrio de fuerzas antagónicas, presentes siempre en esa complejidad social de manera insoluble, y a pesar de su confianza en el estudio histórico y en la ciencia empírica, considera que "la fecundidad de lo imprevisto supera con mucho la prudencia del estadista y, cuanto más se legisla, más litigios surgen" (El principio federativo).

Sin rigidez alguna, podemos observar la historia como una pérdida progresiva de la fe, por parte de la humanidad, en el principio de autoridad. Gracias a la razón y a la ciencia, el hombre pasa de la obediencia al cuestionamiento de las motivaciones de la autoridad, hasta llegar al punto en que no la reconozca ya en absoluto. No obstante, a pesar de que el principio de autoridad es inapropiado para la vida social, el sistema conceptual autoritario acaba transformándose históricamente en un prejuicio social. Este prejuicio sobre lo necesario de la dominación arraiga profundamente en la conciencia y moldea el pensamiento. Ello explica que, durante tanto tiempo en la historia, se hiciese imposible otra concepción. Tal como expresa Proudhon en Idée génerale, hasta los pensadores más atrevidos que habían considerado el Estado una maldición y un castigo para la humanidad, lo consideraron siempre un mal necesario.

Resulta primordial, y muy significativo de cara a comprender la filiación anarquista de Proudhon, que su antiautoritarismo se dirige, no tanto a combatir un orden social existente, y sí a ese prejuicio sobre la necesidad de la autoridad. El anarquismo proudhoniano, puede decirse, se proyecta más sobre el principio que pretenden expresar las instituciones autoritarias. En sus Confesiones, reprocha a la Revolución Francesa el haberse volcado en castigar a personas y en transformar las instituciones en lugar de haberse esforzado en acabar con ese principio, en vez de destruir la dominación misma. De nuevo hay que reconocer en Proudhon el germen de la visión anarquista, la cuestión no será transformar o suavizar un régimen estatal, sino cuestionar la autoridad pública de cualquier tipo. La estructura jerárquica de una sociedad basada en el principio de autoridad se funda en la autoenajenación del hombre a favor de los depositarios de la soberanía. El principio jurídico, basado en la razón de Estado, es objeto de todas las críticas de Proudhon en su obra Justice, ya que se coloca sobre el individuo en nombre del privilegio acabando con toda dignidad humana.

Proudhon, y el anarquismo, tienen una concepción pluralista de la sociedad, por lo que resulta inadmisible una totalidad y unidad basadas en un sistema unitario y piramidal. El Estado se funda en un orden social vertical normativo en lugar de estarlo en la cooperación horizontal de las distintas partes de la sociedad. De nuevo el pensador francés desea armonizar dos principios antagónicos, como la libertad y el orden, y considera que ninguna forma política basada en la unidad y en la fuerza había dado con la solución para armonizarlas (La capacidad política de la clase obrera). Existe cierta vinculación entre el ideal autoritario de unidad y la concepción religiosa del universo, ya que ambos ofrecen un orden realizado de manera definitiva y solo conducen al inmovilismo. Frente a esto, Proudhon ofrece una alternativa basada en la inmensa complejidad de la vida, la pluralidad de principios, la lucha de los elementos y la oposición de los contrarios (Théorie de la propriété).

Alma, cuerpo y demás

2011-10-21T21:48:00.003+02:00

En el viejo conflicto entre ciencia y religión, uno de las controversias más importantes es la que diferencia entre un ente corporeo y otro (supuestamente) espiritual. De hecho, toda nuestra cultura está impregnada de ese dualismo, como lo demuestra por ejemplo la etimología de la palabra psique, y derivados (ningún sicólogo o siquiatra afirmará que se ocupa de cuestiones espirituales), que alude al alma humana. El concepto del "alma" tiene un origen religioso, aunque se remonta a la Antigua Grecia con la creencia de los pitagóricos en la transmigración y en la liberación de las ataduras de la materia debido a que el alma sufre cuando está unida al cuerpo. No hace falta saber mucho de historia y de filosofía para ver un nexo entre esa concepción del alma griega, que luego influiría en Platón, y los llamados Padres de la Iglesia. Siglos después, sería Aristóteles el modelo para la filosofía escolástica y, tanto el alma como el cuerpo, pasarían a ser "sustancias". Puede explicarse que, mientras las oraciones están compuestas de sujeto y predicado, de tal manera que el primero sería algo y alguien, y el segundo su atributo, el concepto de sustancia implica que hay palabras que pueden figurar solamente como sujetos. Naturalmente, estamos ante una concepción metafísica en lo que denominamos "sustancia", cuando el sentido común nos dice que estamos hablando de algo o de alguien.

Sigamos con la dualidad cuerpo y alma en el cristianismo. En esta doctrina, la resurrección del cuerpo supone su reunión con una sustancia real que formaba parte de él mientras existió sobre la tierra. Por muchos cambios que haya sufrido la sustancia, supuestamente mantendrá su identidad real. Naturalmente, una concepción científica no puede admitir tal cosa, ya que la materia no sería sino la reunión de sus atributos y si éstos cambian, no puede hablarse nunca de una identidad (o de una esencia, o de una naturaleza). Se hace tremendamente antipático escuchar a alguien hablar de "recuperación" de una esencia humana, y es algo que podemos escuchar asiduamente como ejemplo de una sociedad y una existencia más humanas (y también en pensadores progresistas y radicales). Yo sería, al menos, cauto al hablar de esa serie de conceptos, detrás de los cuáles parece estar algún tipo de verdad con mayúsculas. Obviamente, el ser humano posee una serie de condiciones inherentes y de atributos, pero sujetos a muchos cambios y, en mi opinión, muy maleables por las circunstancias. Esta idea de "sustancia" o "esencia" tiene un origen claramente religioso, y forma parte todavía de las diversas creencias, aunque hay que tener en cuenta la evolución o adaptación sufrida (en la sociedad occidental, al menos). Para evitar implicaciones teológicas, se substituyó la palabra "alma" por "mente" y, posteriormente, empezó a utilizarse el término "sujeto". En este sentido, yo soy un sujeto que se relaciona con las cosas que percibo (los objetos) mediante relaciones fenoménicas, aunque la concepción religiosa insistirá en que existe una realidad "verdadera" detrás de todas esas meras apariencias (vemos aquí, claramente, la influencia platónica).

Podemos llamarlo como queramos, pero estamos ante una vieja concepción. Recientemente, supe de una especie de creencia, revestida de cierta "legitimidad" científica gracias a la mecánica cuántica, según la cual tendríamos varios niveles de realidad en los cuáles el cuerpo (el físico) vendría a ser el más ínfimo. No hablan ya del antiguo dualismo, ni de alma o mente, se refieren esta vez a algo superior e incorpóreo llamada "consciencia", la cual puede identificarse con la noción de sustancia religiosa. La evidencia nos dice que no existe ninguna realidad "superior", y que en cualquier caso es algo que resulta incognoscible para el ser humano (no, no voy a reproducir por enésima vez la frase del viejo Bakunin). No podemos recuperar "esencia" alguna, ni mucho menos debemos estar subordinados a una (supuesta) instancia superior, ya que nos relacionamos con el mundo a través de fenómenos y son éstos los que poseen una realidad que podemos estudiar. Respecto a la consciencia, Bertrand Russell consideraba que aludimos con ella al hecho de que reaccionamos de cierta manera a nuestro ambiente, por una parte, y a que encontramos en nuestro interior alguna cualidad en nuestros pensamientos y sentimientos que nos diferencian de los objetos inanimados; es una definición tan sencilla, como compleja es la realidad que se abre ante esa posibilidad. Desde siempre, me han repelido todos aquellos que pretenden vendernos grandes verdades espirituales (aunque, esto es trasladable a otros terrenos muy "materiales"), jugando con los miedos, debilidades y necesidades de las personas. La ciencia, por supuesto, no posee todas las respuestas, y en cualquier caso poco o nada puede decir sobre fantasías sobre la inmortalidad y la perpetuación de la existencia a través de una instancia incorpórea. Sin embargo, sí podemos insistir en cómo influyen todas esas creencias en nuestra existencia terrenal, la cual podemos potenciar a través de nuestra relación con los fenómenos. Es una manera de entender la transformación, individual y social, y también la liberación de ataduras metafísicas.

Fernando Ruiz Vergara y el documental "Rocío"

2011-10-18T21:49:00.004+02:00

Fernando Ruiz Vergara, director del censurado documental Rocío, rodado en 1977 (aunque la producción aparece con fecha de 1980), falleció el pasado 12 de octubre. Desgraciadamente, el trabajo de este hombre no ha tenido aún el reconocimiento que merece, a pesar de que representara en su momento a España en el Festival de Venecia y recibiera un premio en el Festival Internacional de Cine de Sevilla. Rocío fue la primera película secuestrada por nuestra gloriosa Transición, después de recibir una denuncia por recoger testimonios de vecinos de Almonte (Huelva) en los que se recordaba a los culpables de la represión tras el alzamiento militar del 1936 y se daban detalles sobre los numerosos crímenes.

Lo que se narra en el documental resulta impagable, desde los orígenes de un cristianismo aspirante a fuerza institucional, pasando por los hechos históricos en los que se reafirma el poder eclesial, hasta analizar eventos religiosos de amplia participación popular, como la romería del Rocío, desde diversas perspectivas. Se cuenta que las hermandades religiosas se lucran con el evento sin ningún beneficio para el pueblo, y se recuerda además que su creación se realiza para anular a los movimientos sociales que cuestionan la estructura social. Por ejemplo, en los primeros momentos del ilusionante periodo republicano de los años 30, se crean numerosas hermandades y se empiezan a activar los sectores más reaccionarios de las sociedad hasta desembocar en lo ocurrido en julio de 1936. En esa estrategia, están también las apariciones marianas, también de dudoso origen y coincidentes con épocas en las que peligra el poder del clero. Un antropólogo social nos introduce en lo que considera la esencia del Rocío: la reafirmación de valores reaccionarios, clasistas y aristocratizantes, y del poder de los grandes propietarios ganaderos. Naturalmente, también se da voz a miembros del clero, que manifiestan su opinión sobre un acto místico en el que la masas buscan con fervor un (cuestionable) concepto de la felicidad. Lo que se muestra en el documental Rocío, muy al contrario, son rostros de personas participantes en la idolatría a lo que es una simple figura de madera, que transmiten enajenación y locura. Al respecto, hay que recordar que logró rodarse en este trabajo el desmontaje de la pequeña figura de la Virgen, secuencia en la que se le desprende de toda una increíble parafernalia; son imágenes impactantes, que sirven como símbolo del espíritu de deconstrucción presente en Rocío dejando en evidencia la patética liturgia religiosa.

Ruiz Vergara no volvió a dirigir después de la experiencia traumática que supuso este trabajo, dedicándose a otras facetas artísticas como la pintura, la escultura y la cerámica. En alguna ocasión, declaró que lo único que hizo fue acercarse a un fenómeno sin prejuicio alguno. Desgraciadamente, su película al completo sigue siendo inédita en España (al menos, hasta hace poco, incrusto el vídeo con el trabajo completo más abajo), y solo se ha emitido con las escenas censuradas en Lisboa, en mayo de 2010, gracias al Bloco de Esquerda de Portugal. En una pequeña aldea de ese país, llamada Escala de Baixo, fue donde tenía su último domicilio Ruiz Vergara y donde acabó su vida. Sirvan estas palabras de homenaje a un realizador y a su excelente trabajo convertido en "maldito", digno de ser recuperado.

Madrid 15-O

2011-10-15T23:58:00.010+02:00

Sociedad e individuo

2011-10-14T19:23:00.000+02:00

Puede decirse que Bakunin consideraba la sociedad como la base de la existencia humana, ya que precede en el tiempo a cualquier desarrollo humano. Por lo tanto, el hombre sería producto de la sociedad y está sujeto a sus normas, al igual que al resto de las leyes naturales. Del mismo modo, es en la sociedad donde nace lo que llamamos razón y moral en una fase ulterior de su evolución. También considera Bakunin que la libertad solo es posible en sociedad, y que cuanto mayor es el desarrollo del individuo más influencia recibe del medio. Todo individuo, a su vez, influye de alguna manera en la sociedad, la cual no es más que la suma total de todas las vidas, desarrollos, relaciones y acciones de sus miembros. Ni el hombre nace como ser libre y autónomo, ni es un creador de la sociedad, sino que nace ya dentro de ella. Por eso es el producto de un medio social específico generado por una extensa serie de influencias, desarrollos y hechos históricos, lo cual determina su carácter y su naturaleza. En mayor o en menor medida, de manera más o menos consciente, cada individuo es un reflejo de la sociedad y está penetrado por sus creencias, prejuicios, pasiones y hábitos. Sería importante comprender esto, precisamente en aras de la posibilidad de desarrollar una nueva conciencia no determinada por el medio social.

Hoy, la sicología social nos demuestra la dificultad sobre el pensamiento libre, ya que el medio social y la opinión pública influyen pesadamente sobre la actitud del individuo. Es necesario un notable poder intelectual, así como cierta actitud contraria a la sociedad, para mostrar resistencia a esa enorme presión. De hecho, tal vez pueda expresarse como que es la propia sociedad la que determina la posibilidad de una pensamiento auténticamente libre, aunque siempre esté dispuesta a anularlo. Lo que es seguramente indiscutible es que el hombre es un animal social, algo que se remonta al Zóon politikon de Aristóteles, al cual se refieren tantas veces como remoto origen de la sicología social. Bakunin denuncia el pensamiento idealista que parte de un ser humano libre e inmortal, a priori, para acabar convirtiéndose en un esclavo. Detrás de esta concepción, según la cual el individuo no necesita a la sociedad, está alguna suerte de caída en desgracia como son el pecado original o la pérdida de la conciencia sobre esa supuesta inmortalidad y libertad originales. El anarquista insiste en que la sociedad es el verdadero punto de partida de la civilización, y es en ese medio donde únicamente pueden desarrollarse la libertad y la individualidad humanas. Cuántos ejemplos históricos podemos encontrar de individuos que renuncian a la sociedad en aras de una supuesta perfección espiritual, ya que identificaban la sociedad con la corrupción. Obviamente, nosotros no hablamos de religión, por lo que por mucho que rechacemos a la sociedad (y yo, particularmente, creo que tienen un mayor peso los factores irracionales en ella), hay que evitar siempre esa renuncia y estar dispuesto a enfrentarse a todo tipo de situaciones sobre las que influimos. No me refiero a eludir una mera evasión, que sería por otra parte imposible, sino también a tener en cuenta esa influencia permanente que tiene esa sociedad sobre nuestra conciencia y nuestras ideas. De alguna manera, somos hijos de la sociedad y de todos sus numerosos factores concurrentes.

Las viejas nociones religiosas, que son también la fuente para nuevas creencias por mucho que reciban otras denominaciones, de la inmortalidad del alma, los valores innatos, el pecado original o la ilusión del libre albedrío, son el caldo de cultivo para el aislamiento y las imperfecciones (muy) terrenales. La perfección espiritual, según proclamaban los profetas, es incompatible con la riqueza material, algo que denunciaba Bakunin como una falacia hipócrita al observar a unas clases acomodadas que repetían las frases de los Evangelios. Hoy, resulta igualmente importante seguir señalando esa hipocresía, aunque lo es también analizar un mundo material, mezquino y desigualitario, que no es igualmente rechazable. Es posible que el concepto de salvación personal religioso haya impregnado toda una sociedad contemporánea basada en la idolatría y en un individualismo insolidario. Bakunin reclamaba desprendernos de ese viejo estigma religioso, que imposibilita aceptar nuestra condición humana y finita, lo necesario del desarrollo social y potenciar al máximo los valores humanos y terrenales. La sociedad no es una limitación de la libertad de un individuo determinado por una condición inherente, sino el medio en que el ser humano llevo a cabo, o no, su desarrollo. Es por eso que, gracias a ese progreso de la sociedad, en todos sus ámbitos, se observa la posibilidad de alcanzar un grado notable de emancipación y de libertad (tanto individual, como social).

Hablando de cultura

2011-10-11T21:01:00.000+02:00

A propósito del interesante debate originado en la entrada anterior, me gustaría dedicar un espacio a reflexionar sobre qué entendemos por cultura. Seguramente, alguien me acusará de lo peor por plantearme según qué cosas, pero resulta fascinante descubrir lo poco que sabemos de cuestiones semánticas. Es más, seguro que los insultos se recrudecen cuando comprueben que acudo en primer lugar a la Rae, pero a algún sitio habrá que dirigirse (al menos, para establecer un punto de partida), digo yo. El caso es que, de las cuatro acepciones que aparecen, obviaremos la primera (sinónimo de "cultivo") y la cuarta (un significado en desuso como "culto religioso", lo cual es ya muy significativo). Nos quedamos con estas dos acepciones: "Conjunto de conocimientos que permite a alguien desarrollar su juicio crítico" y "Conjunto de modos de vida y costumbres, conocimientos y grado de desarrollo artístico, científico, industrial, en una época, grupo social, etc.". Estupendo que, a nivel individual, la cultura vaya unida al desarrollo de la razón.

Voy a tratar de ponerme algo más complejo. Hay quien se refiere a la cultura como un "cultivo" de las capacidades humanas, así como al resultado del ejercicio de estas capacidades según ciertas normas. Este significado sería bastante antiguo, previo a un análisis ya filosófico sobre la cultura y la estructura social en la que se inserta. Precisamente, hay que remontarse a los inicios de la filosofía, en la Antigua Grecia, para ver ya lo que es una contraposición interesantísima, entre la naturaleza ("estado de natura") y civilización ("estado de cultura"). Al respecto, es muy conocida la diferencia establecida por los sofistas entre lo que es "por naturaleza" y lo que es "por convención" (podemos hablar también de "ley"). Se dieron muchas opiniones al respecto, y no parece que se pusieran muy de acuerdo: la cultura es un desarrollo de la naturaleza; la cultura es algo contrapuesto a la naturaleza; la cultura es superior a la naturaleza; la cultura representa un obstáculo para el desarrollo "espontáneo" de la naturaleza, y algunas otras. Por poner algún ejemplo, los cínicos apostaban por la simplicidad natural y consideraban la "cultura" como un símbolo de corrupción y decadencia, mientras que los estoicos creían que vivir según la naturaleza era hacerlo según la razón universal.

Con el tiempo, parece aludirse con cultura también a la diferenciación entre sociedades humanas y no humanas. En cualquier caso, creo que esa relación entre naturaleza y desarrollo cultural (algo que preferimos al término "espiritual", con connotaciones religiosas) se ha mantenido y, lo digo con cautela, es algo asociado preferentemente al ser humano y a sus capacidades (lenguaje, técnica, formas de organización social...). Los autores que se han especializado en la cuestión afirman que, mientras la naturaleza es indiferente a los valores, no así la cultura, ya que en ella se encuentran insertados. Así, una pintura o una estatua pueden ser, desde el punto de vista de las ciencias naturalezas, un trozo de tela o de marmol, mientras que la ciencias culturales lo estudiarán como objeto artístico y expresión de un individuo, grupo y época. Hay que tener en cuenta, cuando hablamos del estudio de una cultura, siempre las consideraciones, tanto objetivas, como subjetivas.

Hay quien ha afirmado que el tiempo de desarrollo cultural en la historia posee sus propias leyes, desplegándose de forma heterogénea, ya que la diferentes expresiones, artísticas, filosóficas y científicas, están vinculadas a las capas profundas de la vitalidad anímica del ser humano. Otros filósofos hablan de cultura como "el mundo propio del hombre", de tal forma que las formas que una vez son vivas y espontáneas acaban convirtiéndose en estructuras rígidas (en modelos). En este sentido, cultura parece ir asociada a un proceso de humanización que tal vez se muestra en permanente innovación y transformación. La historia del hombre es historia de la cultura, lo que supone un proceso de transformación de su mundo y de sí mismo. Este aspecto es el que más me interesa, no el que alude a una mera clasificación y ordenación de los objetos culturales, sino el que prima la existencia humana y la vincula a un mayor horizonte moral y racional. Cultura, en este sentido, iría unido a la creatividad y transformación humanas.

Ortega y Gasset consideraba que la cultura era una especie de tabla de salvación del hombre en el mar sin fondo de su existencia. Si nos caracteriza la inseguridad y los miedos, la cultura puede otorgarnos firmeza y sentido. Esta tabla de salvación no es mera acumulación, sino que va unida a algún valor, a una permanente creación cultural (insistiré en no utilizar la palabra "espiritual", por los equívocos que ocasiona) que pasa a sistematizarse, a transmitirse a nuevas generaciones sin perder nunca de vista la innovación y la radical transformación. En cualquier caso, existen problemas para dar un sentido amplio a la noción de cultura, ya que hay siempre que preguntarse cuál es su relación en los diferentes ámbitos (social, político y económico), por lo que es francamente difícil hablar de autonomía al respecto. Existe, con seguridad, una interacción constante entre los campos de la economía y de la política, aunque sea posible diferenciar la cultura de ellos a nivel social.

Recuerdo un viejo ateneo al que se llamó Centro de Cultura Anarquista. La explicación no era por ser la cultura propia del anarquismo, sino por ser algo ingobernable.

Poder contra cultura

2011-10-08T17:08:00.000+02:00

Es lógico que Iglesia y Estado se enfrentaran, ya que ningún poder tolera competencia y está siempre inspirado por el deseo de ser el único. Tal y como lo expresa Rocker, la voluntad de poder sigue sus propias leyes basadas en luchar por la hegemonia, ampliar su campo de dominio, buscar la unificación y someter todo movimiento social a su autoridad. Erich Fromm definía a alguien sicológicamente sano como una persona autónoma y solidaria, sin ningún deseo de dominar o ser dominado. El análisis de Rocker está en esa línea, la voluntad de poder resulta perniciosa, no solo para sus víctimas, también para sus propios representantes, los cuales se convierten igualmente en máquinas inertes. El proceso de envilecimiento de los que ejercen el poder no parece tener límites, ya que la máxima "el fin justifica los medios" conduce a cualquier acción (traición, mentira, intrigas...) para lograr el éxito.

La división de la sociedad en clases es condición necesaria para la existencia del poder, por lo que se produce alguna forma de esclavitud humana. El privilegio necesita de la separación de los seres humanos en castas, estamentos y clases, y la tradición confirmará esa necesidad de manera permanente. Desgraciadamente, tantos movimientos que se enfrentaron en origen a una clase dirigente, no tardó demasiado en erigir una nueva casta privilegiada que ejecutara los nuevos planes. Desde la Antigüedad, como es el caso de la República de Platón, toda concepción del Estado se basa en la división de clases. Naturalmente, es necesario crear también las condiciones síquicas en el individuo para que aceptara ese rol que la sociedad le tiene asignado, por lo que se crearon toda suerte de engaños relacionados con el destino y la Providencia. Por supuesto, la idea de Estado va unida a la de unidad nacional, por lo que se fomentó la separación con el resto de los pueblos y una supuesta superioridad frente a todo extranjero. Hay que tener en cuenta esta concepción del poder como un órgano creador, que parte de Platón y Aristóteles, y que llega hasta nuestros días; al igual que con la religión, y por muy grandes que fueran estos filósofos en tantos aspectos, su idea del Estado se basa en mistificaciones y hay siempre que recordar que necesita de una oligarquía, así como de súbditos y de esclavos.

El Estado no es para nada creador, más bien al contrario, se encuentra incluso subordinado a sus súbditos para poder subsistir. La creencia que se ha fomentado es que es el poder el que fomenta el proceso cultural, cuando hay que verlo más bien al revés, como un feroz obstáculo a todo desenvolvimiento cultural. En este sentido, hay que ver poder y cultura como conceptos antagónicos, la fuerza del primero es siempre a costa de la debilidad de la segunda. Hay que reflexionar profundamente sobre esto, con el fin de averiguar si todo lo que se ha pretendido que creamos es, efectivamente, una falsedad e indagar consecuentemente en las verdaderas causas del proceso cultural. No es posible crear una cultura por decreto, ya que está originada y desarrollada de manera espontánea, por las necesidades de los seres humanos y gracias a su cooperación social. Los Estados se sirven, precisamente, de los logros sociales para sus aspiraciones de dominio. Sin embargo, con sus intenciones uniformadoras, consiguen finalmente petrificar el proceso cultural. Se producirá una lucha interna en la sociedad, entre las pretensiones políticas y económicas de dominio de los privilegiados y las manifestaciones culturales del pueblo, dos fuerzas que llevan vías muy diferentes. La unidad solo será posible por la coacción externa y gracias al sometimiento de todo tipo, lo cual supondrá solo una aparente armonía.

Merece la pena reproducir unas palabras del sabio chino Lao-Tsé:

"Dirigir la comunidad es, según la experiencia, imposible; la comunidad es colaboración de fuerzas y, como tal, según el pensamiento, no se deja dirigir por la fuerza de un individuo. Ordenarla es sacarla del orden; fortalecerla es perturbarla. Pues la acción del individuo cambia; aquí va adelante, allí cede; aquí muestra calor, allí frío; aquí emplea la fuerza, allí muestra flojedad; aquí actividad, allí sosiego.
Por tanto, el perfecto evita el placer del mando, evita el atractivo del poder, evita el brillo del poder."

Estoy de acuerdo con Rocker, cuando afirma que Nietzsche señaló también esa verdad sobre el poder y su antagonismo con la cultura, aunque oscilara a menudo de manera contradictoria entre concepciones autoritarias y pensamientos libertarios. El siguiente texto es de El ocaso de los ídolos:

"Nadie puede dar más de lo que tiene: esto se aplica al individuo como se aplica a los pueblos. Si se entrega uno al poder, a la gran política, a la economía, al tráfico mundial, al parlamentarismo, a los intereses militares; si se entrega el tanto de razón, de seriedad, de voluntad, de autosuperación que hay hacia ese lado, falta del otro lado. La cultura y el Estado -no hay que engañarse al respecto- son antagónicos: Estado cultural es sólo una idea moderna. Lo uno vive de lo otro, lo uno prospera a costa de lo otro. Todas las grandes épocas de la cultura son tiempos de decadencia política: lo que es grande en el sentido de la cultura, es apolítico, incluso antipolítico."

Toda forma cultural, si es auténticamente grande y no está obstaculizada por el poder político, lleva en su interior una permanente energía renovadora de su impulso creador, lo que podemos definir como un continuo intento de perfeccionarse. Muy al contrario, el poder es infecundo y destructor al tratar de constreñir mediante la ley todos los fenómenos de la vida social. La cultura es sinónimo de voluntad creadora, el ímpetu que existe en cada hombre de manifestarse y de realizarse, frente a un poder que no tolera más que aquello que le favorece. Es una permanente tensión entre dos tendencias contrapuestas, siendo una representante de la minoritaria clase privilegidada y otra de las exigencias de la comunidad, mediante la cual se constituye una nueva relación entre poder (Estado) y cultura (sociedad). Esa lucha entre dos fuerzas antagónicas tiene como resultado lo que entendemos como Derecho y Constitución, inclinándose hacia un lado o hacia otro según predomine en la sociedad, bien el poder, bien la cultura. Podemos distinguir entre derecho natural, propio de una comunidad de libres e iguales, y derecho positivo, desarrollada ya en una sociedad estructurada como Estado y reflejo del privilegio y la división de clases. Por lo tanto, las leyes pueden tener una doble fuente, los viejos hábitos y costumbres convertidos en fórmula, los derechos de las clases privilegiadas convertidos en carácter legal. Si en los antiguos regímenes despóticos esa dualidad no se mostraba con claridad, sí lo hace en el Estado moderno en el que la comunidad participa, más o menos, en la elaboración del derecho. Desgraciadamente, la lucha por el derecho se ha convertido casi siempre en la lucha por el poder, de tal manera que los revolucionarios de ayer se convierten en los reaccionarios de hoy. El mal no se encuentra en la forma de poder, sino en el poder mismo.

La reforma del derecho ha partido siempre de pueblo, no del Estado, al contrario de lo que el poder suele querer hacer creer, como si las conquistas sociales fueran una concesión de la buena voluntad de los gobernantes. Más bien al contrario, por su naturaleza el poder obstaculizará o tratará de convertir en inútil la aparición de un nuevo derecho. Son los energías culturales que manan de la sociedad la que presionan para que cedan los poderes dominantes. El desarrollo social señala las necesidades que llevan a la transformación, a un nuevo derecho y a nuevas libertades, y la otorgan consistencia, no el hecho de estar legalmente registradas. Parlamentos y Constituciones nada valen sin un pueblo que haga valer sus conquistas y las mantenga vivas.

La Memoria de Meslier

2011-10-06T18:31:00.000+02:00

Hay quien ha definido al cura Meslier como el padre del ateísmo. En cualquier caso, con seguridad que fue un tipo especial con una obra tremendamente original y muy reivindicable. Poco después de su muerte, fue encontrado un manuscrito dirigido a sus antiguos feligreses, en el cual hacía gala de un materialismo y un ateísmo radicales. Esta voluminosa obra fue empezada cuando Meslier contaba ya 60 años, escrita pacientemente y con gran esfuerzo por las noches y a la luz de las velas, de la cual acabaría haciendo dos copias, también en las mismas condiciones. Dos o tres años después de acabar el libro, Meslier fallece y fue su sucesor en la parroquia de Étrepigny el que encuentra el manuscrito junto un par de cartas. En la primera de ellas, dirigida a su sucesor, le ruega que sea benévolo con la obra que ha legado a la posteridad. La otra carta, algo más extensa, tiene como destinatario al cura de la parroquia vecina, al cual pide que no pierda su obra y que sirva para enseñar a las personas a las que ellos como sacerdotes suelen dirigirse. Muy pronto, se suceden los rumores provocados por aquellas primeras personas que leen la obra, y a pesar del escándalo provocado, la obra se mantiene y acaba siendo distribuida poco a poco por todo el mundo. La propia historia de la difusión de la Memoria de Meslier es ya de por sí peculiar, ya que acaba cayendo en manos de Voltaire, el cual la resume y publica para darla a conocer. Sin embargo, la síntesis que realiza Voltaire es digna de reprobación, ya que desaparece la hondura de la obra, permaneciendo solo su parte atea y anticlerical, y eliminando toda referencia al materialismo y al igualitarismo. Hay que comprender que la feroz diatriba que Meslier lanza contra la religión resulta incompleta sin la crítica hacia la injusticia y la desigualdad.

La critica a la moral cristiana, y religiosa en general, conduce a Meslier como a toda persona lúcida y honesta a la crítica política. La obra que difunde Voltaire llevó el título de Testamento del cura Meslier, y en ella se obvió gran parte de la crítica social y del contenido filosófico, aunque tuviera una gran distribución. Si reducimos la obra a un ataque furibundo al clero, olvidamos que Meslier fue una personalidad extraordinaria que apostó por un materialismo ateo, en una época en que se imponía el deísmo (del cual Voltaire es un claro exponente), y por una república libre e igualitaria (hay quien definió a Meslier como anarquista, lo cual resulta muy significativo en un tiempo en que las ideas libertarias modernas no habían nacido). Por lo tanto, el anticlericalismo solo es un parte de una visión radical mucho más amplia. Hay quien observa la intención de Voltaire de manera benevolente, ya que deseaba por encima de todo desterrar a la religión, lo cual abría las puertas a un mundo nuevo. Visto hoy, no sé si es posible justificar la "traición" de Voltaire; en cualquier caso, lo más importante es la reivindicación del pensamiento radical, y muy avanzado a su tiempo, de Meslier. En 1791, Holbach publica un resumen de una obra suya, llamada Sistema de la naturaleza, con el título de Le bon sens du curé Meslier (El sentido común del cura Meslier), la cual se convierte junto al compendio de Voltaire en las dos grandes referencias que legan un Meslier simplemente ateo y materiliasta, bien acogido por una nueva época, pero sin las importantes referencias sociales y filosóficas. No es hasta finales del siglo XIX cuando comenzará a editarse la obra completa de Meslier, aunque siempre teniendo más peso y mejor suerte la difusión del Testamento de Voltaire.

Recientemente, Editorial Laetoli ha publicado en castellano la obra completa de Meslier, con el título de Memoria contra la religión. No olvidemos que fue escrita cuando el autor estaba al borde la muerte, lo cual le confiere seguramente una mayor honestidad, tanto en su negación de las supersticiones religiosas, como en su denuncia de lo que considera los males de la sociedad. Hay que ver la obra también como una confesión, teniendo en cuenta que Meslier se pasó gran parte de su vida predicando lo que él mismo sabía que eran falsedades. Aunque se dan en la obra, lo de menos son las explicaciones sobre por qué fue incapaz de romper antes con todo, y tal vez si se hubiera dado el caso su obra legada no tendría un valor tan enorme para edificar un mundo nuevo. Poco se sabe, en cualquier caso, de la vida del cura Meslier, más allá de un par de anécdotas sobre conflictos con los altos poderes eclesiásticos, y hay que quedarse con estas palabras escritas al final de su obra: "Puede decir que nunca he perpretado un crimen ni he cometido una mala acción. Desafío a cualquiera, ahora mismo, a que pueda hacerme un reproche justamente y con motivo. Por lo cual, si me tratan injuriosa e indignamente y me persiguen y me calumnian una vez muerto, será simplemente porque he cometido un solo crimen, el de haber dicho ingenuamente la verdad. No otra cosa he hecho a lo largo de este escrito, a fin de poner a vuestro disposición, a la vuestra y a la de vuestro semejantes, un medio que os pueda ayudar a desengañaros y os pueda servir para que podáis poneros de acuerdo entre vosotros, si así lo queréis, a fin de sustraeros y libraros de todos esos errores detestables y de todos esos detestables abusos y supersticiones en los que os halláis imersos".

Religión y política

2011-10-04T19:59:00.001+02:00

Volvamos a Rocker y su monumental obra Nacionalismo y cultura, la cual sería recomendable en toda formación política y humanística que se precie. Este autor insiste en acercarnos al estudio de las sociedades humanas sin teoría preconcebida alguna, y mucho menos con algún afán interpretativo de la historia. Ello es debido a que resulta imposible equiparar los propósitos de los hombres con las leyes mecánicas presentes en el universo. Dos son los poderes que podemos observar en lucha permanente a lo largo de la historia: el político, o estatal, y el económico, al que también podríamos denominar factor social. Aquí establece Rocker su primera fractura entre lo político y lo cultural, ya que la vida social se ve truncada por el poder estatal. Incluso, en última instancia, puede observarse una estrecha relación entre el poder político y el religioso, por lo que el florecimiento de la vida social y cultural solo puede realizarse liberándose de aquéllos. Hablemos de política o de economía, o de religión o cultura, todo ello tiene su origen en la condición humana, por lo que hay que examinar con detenimiento todos estos fenómenos si queremos dar un auténtico sentido a la idea de progreso.

Rocker sitúa el origen, tanto de la religión, como de la cultura, en el instinto de conservación del hombre. Sin embargo, el desarrollo de ambos fenómenos toma vías divergentes. Aunque establecer el origen de la religión resulte complejo, la ciencia nos ha hechos ser más críticos y acudir a disciplinas como la sociología y la sicología para comprender los comienzos de los fenómenos sociales y espirituales. Es posible decir que la creencia en los espíritus y en algo llamado alma fuera uno de los primeros estadios de la religión, al que siguió el fetichismo, algo que pervive de alguna manera en las antiguas religiones y en las nuevas creencias. Rocker considera que la religión, como tal, nace con la alianza entre el hombre y el espíritu, con la consecuente llegada del culto y su expresión en forma de sacrificio. Merece la pena reproducir las palabras textuales de Rocker sobre los dos fenómenos determinantes de la evolución de la religión: "La religión es primeramente el sentimiento de la dependencia del hombre ante poderes superiores desconocidos. Para congraciarse con esos poderes y preservarse contra sus influencias funestas, el instinto de conservación del hombre impulsa a la búsqueda de medios y caminos que ofrezcan la posibilidad de conseguir ese propósito". Es importante recordar, y comprender en su justa medida, que las concepciones religiosas nacieron, casi con seguridad, en el ser humano de forma paralela a la razón, cuando comenzó a preguntar el porqué de las cosas. Desgraciadamente, el hombre acabó convirtiéndose en siervo de sus creaciones, terminó dependiendo de un poder superior al que solo dio vida su propia imaginación y su fuerza creadora.

Tal y como se han esforzado en hacer comprender los anarquistas, la religión estuvo desde sus mismo comienzos estrechamente vinculada a la noción de poder. La política, entendido en términos estatales, tiene mucho que ver con la religión y ambas mantienen el espíritu humano en una situación de permanente dependencia. La dominación no podría sostenerse eternamente sobre la mera fuerza bruta, por lo que hizo falta añadir la creencia en los hombres de la inevitabilidad del poder y de la existencia de algún propósito divino. Esta creencia tiene su origen en los antiguos sentimientos religiosos del ser humano y ha acabado fortaleciéndose gracias a la tradición. Todo sistema de domino en la historia tuvo su origen en alguna forma divina, manteniendo en los súbditos la creencia de algún vínculo entre el poder terrenal y el sobrenatural. Tal y como lo expresa Rocker, la religión es uno de los principios más vigorosos a lo largo de la historia, ya que subyuga el espíritu del hombre y constriñe su pensamiento a formas preestablecidas. Por su propia naturaleza, toda iglesia querrá ensanchar los límites de sus atribuciones constantemente y arraigar en el corazón humano un sentimiento cada vez mayor de dependencia. Aunque se denomine como "temporal", todo poder político se comportará de forma similar perpetuando la subordinación de sus súbditos. Incluso, en el moderno Estado constitucional se produce esa relación entre la religión y lo político. La diferencia estriba en que el poder político pretenderá llevar a su terreno la preservación del instinto religioso y guardará para sí la veneración de los ciudadanos.

2011-10-02T20:06:00.002+02:00

Este diseño pretende ser una alegoría del anarquismo contemplado como tensión entre modernidad y posmodernidad, siempre teniendo en cuenta los valores antiaautoritarios (los cuales, pretenden ser seña de identidad del pensamiento posmoderno) presentes también en los autores libertarios clásicos. Me quedaba la duda de poner algún texto explicativo, pero me gusta mucho el resultado gráfico tal y como está.

La visión de futuro de Kropotkin

2011-09-30T22:40:00.000+02:00

Esta entrada puede verse como una continuación de la anterior, en la que recordaba que Kropotkin insistía en la combinación de esfuerzos como origen de la riqueza. Como es sabido, Kropotkin aboga por el comunismo, considerando que resulta imposible una remuneración proporcional a las horas de trabajo, tal y como desean los colectivistas. En una sociedad que considere todo lo necesario como un bien comunal, según afirma el anarquista ruso, resulta irrealizable cualquier forma de salario. De hecho, el sistema salarial sería resultado de la apropiación por parte de unos pocos de todo lo necesario para la producción, es decir, es inherente al desarrollo del capitalismo. El deseo de Kropotkin es una sociedad en la que los medios de producción fueran comunales y, por tanto, el disfrute de la riqueza también fuera colectivo.

El autor de Campos, fábricas y talleres tenía una confianza enorme en el progreso, de tal manera que observaba formas comunales en la evolución de la sociedad a pesar del aparente éxito del individualismo. Hoy, resulta difícil ser tan optimista, pero tenemos que seguir insistiendo en lo importante, tanto de lo necesario de la libertad individual, como de la defensa de los bienes públicos. Recordemos que, para el anarquismo, los dos conceptos, no solo son conciliables, sino complementarios y mutuamente enriquecedores. Hay que situar los deseos de los individuos por encima de los servicios que han prestado, ya que para Kropotkin el apoyo a cada persona por parte de la comunidad sería un garante de una sociedad sin coerción.

Para fortalecer la expansión del comunismo libertario, habría que aplicar de forma plena la capacidad productiva para cubrir las necesidades vitales, modificar la estructura de propiedad de tal manera que todos los trabajadores produjeran bienes y, insiste Kropotkin, devolver a los trabajadores manuales un lugar de privilegio. Las tendencias son a incrementar la producción y a convertir el trabajo en algo sencillo y atractivo. En el caso de la primera, se situaría en las antípodas de algunas tendencias actuales, como es el caso del decrecimiento, algo para reflexionar. En un mundo con gran parte de la población pasando necesidades básicas, no sé si resulta lo más apropiado plantear que no hay que producir tanto. Más bien, se trata de buscar una producción racional y ecuánime.

El sistema de Kropotkin, ya he insistido en ello, busca la síntesis de los dos grandes objetivos buscados por la humanidad desde la Antigüedad: la libertad económica y la libertad política. El comunismo kropotkiniano es, por supuesto, anarquista, considera que solo sin gobierno puede la sociedad expandirse económica e intelectualmente. La ley es substituida por el libre acuerdo y la cooperación y libre iniciativa reemplaza toda tutela estatal. De nuevo vemos cómo Kropotkin desea que evolucione la sociedad: en el futuro, el individuo no se ve coaccionado por leyes, ni por ningún tipo de obligación, sino por los hábitos sociales y por las necesidades de lograr la cooperación, el apoyo y la simpatía de sus convecinos. Aunque la educación está dirigida a que pensemos que el Estado y los gobernantes son imprescindibles en nuestra vida, una amplitud de miras puede hacernos ver que en realidad tal cosa no es cierta. La injerencia gubernamental no se produce tan a menudo en la vida de las personas y muchas organizaciones funcionan basándose en el libre acuerdo. El deseo es el de que se multipliquen las organizaciones libres, las cuales persigan los más nobles objetivos apelando a lo mejor de las personas.

Hay que preguntarse, tratando de eludir toda esa propaganda que confirma el mundo que vivimos, lo mucho que se ha logrado gracias a la libre cooperación. El Estado puede ser reemplazado por una organización basada en acuerdo libres y los atributos que se consideran propios de aquél pueden llevarlos a cabo la libre federación en todos los ámbitos. Existen las habituales objeciones sobre que siempre existirán personas que se nieguen a cumplir los acuerdos y también a trabajar. Kropotkin recuerda lo innecesario de la coacción en los acuerdos llevados a cabo libremente, ya que existen otros factores que invitan a la acción, así como en lo necesario de convertir el trabajo en algo atractivo no sujeto a la esclavitud del salario. Se considera repulsivo el agotamiento, pero no así el trabajo dirigido al bienestar de todos. Tal y como lo define Kropotkin: "El trabajo es una necesidad fisiológica, una necesidad para desahogar las energías acumuladas, una necesidad que es saludable en sí misma". Pensemos atentamente que el rechazo al trabajo se produce habitualmente por producirse para otros, por ir vinculado al esfuerzo y la obligación, pero que no dejan de ser propias de la condición humana, y en gran medida necesarias, la actividad y la creatividad.

Frente a la necesidad de los castigos para aquellos que incumplen las normas sociales, Kropotkin insiste en la reorganización de la sociedad para tratar de disminuir unos crímenes que no están originados en una perversidad natural del ser humano. Aun así, si existen personas con claras inclinaciones antisociales, se rechazan las prisiones y los castigos corporales, los cuales no hacen más que multiplicar los delitos. La aspiración es a una sociedad en la que todos los niños reciban formación y educación, tanto profesional, como científica, en la que no existan privilegios de ningún tipo, en la que las personas convivan de verdad, algo que lleva a la empatía, cooperen y participen en los asuntos públicos. En una sociedad así, los actos antisociales se reducirían notablemente, los conflictos que surgieran pueden ser solventados por el arbitraje y la fuerza nunca se emplearía para imponer una decisión.

Otro aspecto importante de la visión de Kropotkin es lo que atañe a la moralidad. Por supuesto, considera la moral anterior e independiente de toda ley y de toda religión y muy necesaria para la sociedad. De hecho, los hábitos morales nacen en el contexto social y son condición necesaria para el bienestar de la especie. Frente a la moralidad religiosa, que pretende tener un origen divino, o la moral utilitaria, que mantiene la ilusión de la recompensa, está aquella progresivamente mejorable que pretende la mejor adaptación del individuo a la sociedad cooperando con sus semejantes. Es una moralidad que crece gracias al hábito y que basa su perfección en unas mejores condiciones de existencia de los seres humanos.

El anarquismo de Kropotkin

2011-09-28T18:36:00.001+02:00

En los últimos tiempos, se ha revitalizado el pensamiento de Kropotkin gracias a varios libros y publicaciones. Uno de ellos es Anarco-comunismo: sus fundamentos y principios, cuyo concepto traducido en el título es tal vez algo discutible, pero lo más importante es su contenido. El pensador ruso, en cualquier caso, habla en esta obra sobre anarquismo y lo considera algo muy diferente al utopismo, ya que los libertarios nunca se han apoyado en conceptos metafísicos (como los "derechos naturales" o las "obligaciones del Estado") para llevar a cabo las mejores condiciones para la felicidad humana. Es por eso que, indagando en la historia y en la evolución de la sociedad, los anarquistas consideraron dos fuertes tendencias: aquella que dirige sus esfuerzos a la producción comunal, de tal manera que acaban siendo indistinguibles el esfuerzo individual y el colectivo, y la tendencia a la máxima libertad individual, la cual acabará beneficiando también al conjunto de la sociedad. Kropotkin considera que el ideal anarquista es más una cuestión de debate científico que de fe, ya que puede considerarse una sociedad de este tipo como una nueva fase en la evolución. Es una visión, tal vez, muy propia de su tiempo, la gran confianza en el progreso y en el conocimiento como garante del mismo. Aunque podemos ser críticos con ella, hay que recordar el pensamiento posterior de otros autores, como es el caso de Rudolf Rocker, el cual tiene en cuenta otros factores en la evolución social, como es el caso de la voluntad y anhelos de los hombres (algo que podemos llamar también "fe" o "valores", por muy ateos que seamos, o precisamente por ello, ya que lo nuestro no es nunca una "creencia ciega"), estimulados adecuadamente. En cualquier caso, Kropotkin no es un rígido materialista histórico, que es donde se colocan las mayores críticas.

De hecho, y a pesar de su optimismo hacia la expansión del socialismo, Kropotkin denuncia tempranamente la vía autoritaria para llevarlo a cabo. El deseo es una forma de organización social que garantice la libertad económica sin que el individuo se subordine al Estado. Ya en su momento se señala el gobierno representativo de la democracia como un sistema enfrentado a las formas autocráticas anteriores, pero que no garantiza una organización política libre. Kropotkin observa el progreso como más efectivo sin la injerencia del Estado y asegurando la descentralización, tanto territorial como funcional, dejando toda iniciativa a grupos libremente constituidos, los cuales pueden suplir todas las funciones que ahora se consideran propias de un gobierno. Por lo tanto, los anarquistas reconocen y asumen la justicia de las dos teorías predominantes en el siglo XIX: la socialista y la liberal. Y la visión anarquista kropotkiniana es, insisto, evolucionista; es decir, como trató de demostrar de manera admirable, la lucha por la existencia no se limita al enfrentamiento entre los individuos para subsistir, sino que hay que observarla también en un sentido amplio de adaptación del conjunto de la especie a las mejores condiciones. En este sentido, y como buen ateo, Kropotkin considera que la perfección moral se va deduciendo de las necesidades sociales y de los hábitos de la humanidad. El mejor futuro, basado no solo en factores de evolución, sino también en el deseo de las personas, solo puede pasar por una socialización de la riqueza y el trabajo, todo combinado con la mayor libertad posible.

Kropotkin reivindica el esfuerzo colectivo que ha dado lugar a grandes logros en la civilización. Existen personalidades individuales que han creado grandes cosas para disfrute de la humanidad, aunque no dejan de ser aquéllos también hijos de la industria y, por lo tanto, de la labor de infinidad de obreros que la han desarrollado. Todo lo creado lo ha sido por el esfuerzo combinado de generaciones pasadas y presentes; a pesar de ello, la apropiación por parte de unos pocos de todo lo que incremente la producción no ha dejado de ocurrir. Es por eso que Kropotkin critica una economía que no beneficia a toda la humanidad, y ya hace tantos años denuncia a un capitalismo también por unas crisis cíclicas que dejan sin trabajo a cientos de miles de personas. La educación y el progreso moral se producen de manera estrechamente vinculada al desarrollo económico y a la justicia social (libre disfrute de cada persona de la riqueza), por lo que vivimos (todavía, más de un siglo después) en un sistema injusto, hipócrita y (económica y moralmente) corrupto. Hay que tener en cuenta eso, que no se trata simplemente de problemas materiales, que ello afecta a todos los ámbitos de la actividad humana. A pesar de que nos refugiemos, tantas veces, en nuestras acomodadas vidas, este análisis hay que hacerlo en un sistema económico globalizado tan deplorable que condena a la miseria a gran parte de la humanidad.

Anhelos de dominio

2011-09-26T21:51:00.002+02:00

Como dije en la entrada anterior, Rudolf Rocker afirma que la voluntad de poder ha sido y es una de las fuerzas motrices más importantes de la historia, decisiva en la formación de la vida económica y social. Hay que estar de acuerdo con este autor cuando, sin negar la importancia de las condiciones económicas para el desenvolvimiento social, señala muchos ejemplos históricos en los que las aspiraciones religiosas y políticas de dominio tienen un importante papel también en el curso de la economía, la paralizan por largo tiempo o la empujan por otro camino. Todavía existe algo más importante en el análisis de la historia, y es cuando se reconoce solo y exclusivamente a los representantes habituales de un determinado nivel económico. Rocker no se anda con chiquitas a la hora de juzgar tan estrecha visión y considera que tal cosa convierte en una caricatura la historia y empequeñece notablemente el campo del investigador (está abriendo aquí el camino para su tesis de que la sociedad evoluciona de forma inversamente proporcional a la nación-Estado). Me gusta mucho el análisis del anarquista Rocker, al tener unas miras tan amplias y no caer en ningún tipo de reduccionismo ni determinismo, cuando señala cosas como que una clase social como la burguesía, en ciertas ocasiones, ha realizado cosas encomiables que van contra sus intereses (establecimiento de la paz, enfrentamiento con la Iglesia...). Para demostrar su teoría, y nada más actual, Rocker señala las continuas (y devastadoras) crisis que sufre el capitalismo, las cuales no avanzan necesariamente las condiciones hacia formas de producción socialistas. Las condiciones económicas, por sí solas, no modifican la estructura social y se necesitan las condiciones sicológicas y espirituales que impulsen el deseo de transformación.

Rocker denunciaba en Nacionalismo y cultura la actitud de los partidos socialistas, y de los sindicatos inspirados por ellos, los cuales se habían subordinado al capital y a intereses nacionales, abriendo incluso la puerta al fascismo. Insistiría en la actualidad de este análisis, el socialismo como movimiento no ha estado históricamente a la altura de las circunstancias, y sus representantes solo han procurado débiles reformas malgastando su tiempo la mayor parte de las veces en luchas intestinas. Hace más de medio siglo que Rocker mantenía ya este discurso, e incluso considerando que la necesidad misma de las cosas empuja a veces al cambio, todo indicaba que en el futuro el papel de los productores sería subordinado (bien al capital, bien al Estado, o a ambos). La denuncia es a esa forma de considerar el progreso como basado en necesidades económicas, es decir, que ocurren de forma inevitable. Cuántas veces esta concepción empuja al conformismo y a la debilidad de espíritu, de tal manera que se acaba justificando un determinado estado de las cosas, por muy detestable que sea. Frente a una visión de la economía meramente determinista, hay que recalcar la importancia del pensamiento y de la acción humanos, en aras de potenciarlos para su influencia en el desenvolvimiento social. Aunque tantas veces hayan sido de modo equivocado, y ha empujado a los más devastadores conflictos, la constante apelación en los seres humanos a motivos éticos y de justicia también ha ayudado a mover el mundo.

En ese sentido, hay otro factor nefasto, que parte habitualmente de ciertos individuos y de algunas minorías en las sociedad, y es la voluntad o aspiración de dominio. El mal no está necesariamente en esas personas, sino en la misma política de dominio, sin importar por quién sea movida ni las finalidades que persiga. Es por eso que esa política de domino solo resulte imaginable llevando a cabo todos los medios favorables a sus propósitos, tantas veces repudiables, para conseguir el éxito y justificados en la llamada razón de Estado. No importa el tamaño del crimen que se lleve a cabo, si lo efectúa el aspirante a dominador y tiene éxito, puede ser presentado como un hecho meritorio al servicio del Estado. Rocker recoge aquí la tradición de Bakunin, y señala el Estado como la providencia terrenal, al margen de lo bueno y de lo malo. Al igual que se hace con Dios, puede verse el Estado como un Absoluto, no sometido a los principios de la moral humana. Por lo tanto, los intereses económicos no son el único factor que empuja al conflicto, hay que tener en cuenta el interés político, y ya Rocker denunciaba en su momento que se confundían ambos factores en el moderno capitalismo. Es un análisis que subscribiría Erich Fromm, el deseo enfermizo de tantos capitalistas de someter a millones de seres humanos y, no tanto, la ganancia material en exclusividad. Lo podemos ver como una visión enfermiza, que no admite igualdad de derechos, genera una conciencia distorsionada y una evidente corrupción moral. El contacto con una realidad concreta puede generar una determinada conciencia, como era el caso de las relaciones económicas en el pasado en el que al menos el pequeño empresario tenía cierta relación con los trabajadores. No es el caso de los modernos señores de la política y de las altas finanzas, los cuales manejan a las personas solo como objeto colectivo de explotación. La voluntad de poder, llevado a cabo por minorías y justificadas en el absolutismo, han hecho y siguen haciendo mucho daño. La posibilidad de una nueva estructura social tiene que tener en cuenta este factor, junto a los también evidentes intereses económicos.

La negación de toda necesidad histórica

2011-09-24T13:19:00.000+02:00

Resulta curioso que los anarquistas, o al menos gran parte de ellos, a pesar de su repulsa a toda dominación, hayan analizado que la llamada "voluntad de poder" es uno de los estímulos más fuertes en el desenvolvimiento de la sociedad humana. A pesar de su importancia, y de ser de alguna manera la esencia del socialismo, se critica la rígida visión de Marx, según la cual todo acontecimiento político y social es únicamente el resultado de las condiciones económicas. Ya autores anteriores al autor de El capital señalaron la importancia de ello, pero es necesario analizar otras razones para explicar los fenómenos sociales. En ese sentido (y en un muchos otros), Rudolf Rocker es de una actualidad innegable, al negar esa visión necesaria y absoluta de la historia. No es casualidad que Marx sea un discípulo de Hegel, el creador del Absoluto, de la necesidad histórica y descubridor de las "auténticas" leyes sociales. A su vez, los discípulos de Marx convirtieron su visión en poco menos que una nueva religión, de índole científica, pero religión al fin y al cabo al estar plagada de dogmas y ser aceptados de forma más bien acrítica.

No es posible equiparar, con pertinaz cientifismo, los fenómenos sociales a los fenómenos físicos. Las leyes de causalidad gobiernan la naturaleza y los hechos estrictos la caracterizan. Por su parte, la existencia humana está determinada también por esas leyes, y aunque es posible canalizar esas fuerzas naturales hasta cierto punto, nunca será posible suprimirlas. Nuestra voluntad y nuestro deseo pueden mejorar ciertas manifestaciones de las leyes naturales, pero el proceso general jamás podremos eliminarlo. La necesidad e inmutabilidad presente en la naturaleza, que pueden ser calculadas e interpretadas gracias al método científico, llevó a algunos pensadores a creer que podrían hacer lo mismo con los fenómenos sociales. No hay que confundir las necesidades mecánicas del desarrollo natural con las intenciones y propósitos de los hombres, ya que solo pueden ser valorados como resultados de su pensamiento y de su voluntad. Por supuesto, no se niegan las leyes causales que también están presentes en la historia y en la mente humana, pero no como la necesidad que se produce en el mundo físico. Este último, se desarrolla sin nuestra conformidad, mientras que en aquellos influyen las manifestaciones de nuestra voluntad (estimulada por leyes causales, por supuesto, nada que ver con el "libre albedrío" religioso, pero tampoco sujeta a ninguna necesidad).

También resulta curioso que Rocker recurra al término "fe", que por supuesto tiene muchas interpretaciones más allá de la religiosa. Gracias a ese concepto, el ser humano escapa de toda necesidad e influyen toda una serie de factores (ética, costumbres, tradiciones, política, formas de propiedad, condiciones de producción...) para que en la existencia humana no se dé lo forzoso y sí la probabilidad. En definitiva, Rocker pretende salvar la libertad, económica, política y presente en cualquier ámbito humano, bien distinta de las leyes naturales y no condicionada por ellas. Todo investigador puede analizar las relaciones íntimas del devenir histórico, pero teniendo en cuenta su carácter diferenciado al de las relaciones de los procesos naturales. La historia hay que verse como el dominio de los propósitos humanos, por lo que toda intepretación que hagamos es cuestión de creencia, en la que pueden darse las probabilidades, pero no la seguridad forzosa. Desgraciadamente, a pesar de algo tan lleno de sentido común y que tanto puede ayudar al progreso, a comienzos del siglo XXI todavía gran parte de la humanidad se refugia en creencias rígidas e inmutables (aquí podemos reírnos de todo tipo de profecías, incluidas algunas que pretenden tener base "científica").

Precisamente, lo que abre la posibilidad de un mundo mejor es tener en cuenta la importancia del factor de deseo en el mejoramiento de las condiciones sociales, y no la necesidad histórica (con la que juegan también los defensores de lo establecido). La fe, o la creencia, tanto pueden mirar hacia adelante, como puede ser conservadora y determinista, mandamiento de una voluntad divina o producto de leyes inmutables ante las cuales el hombre poco puede hacer. El fatalismo es muy similar, y tanto da si es de naturaleza religiosa, política o económica, anula el impulso para la acción que surge de necesidades inherentes al ser humano. Tal vez es incluso más peligroso cuando se presenta con cierta legitimidad "científica", y termina por suplantar a las antiguas teologías. Se critica así la rigidez del materialismo histórico: a pesar de la importancia de las condiciones económicas para explicar un determinado periodo histórico, no puede ser explicado todo en base a ellas y hay que tener en cuenta la influencia de otros factores para explicar los fenómenos de la vida social. En la siguiente entrada, indagaré algo más en el llamado factor de "voluntad de poder".

Creencias y no creencias

2011-09-22T18:29:00.000+02:00

Como demuestro en este blog, seguramente con demasiada asiduidad, soy un pertinaz, racional y pasional defensor del ateísmo. Me cabrea sobremanera, y asumo aquí mis contradicciones, carencias y salidas de tono, tanto la propensión del ser humano a creerse cualquier paparruchada sobrenatural, como la igualmente habitual tendencia a cualquier dogma, a cualquier razón y verdad con mayúsculas (que están detrás de la religión, pero no solo de la religión), que no dejan de tener tipos que se consideran ateos. Mi experiencia en grupos ateos me dice que existen toda suerte de individuos que afirman no creer en dioses, desde algún bobalicón que asegura que lo es por no haber tenido ninguna revelación, y que si la tuviera se convertiría en el más devoto creyente, pasando por tipos oscuros sin ningún asomo de progresismo, hasta cuestionables "intelectuales" que parecen haber cambiado la divinidad por algún otra suerte de abstracción a la que subordinarse.

Por otra parte, y en otros ámbitos, no son pocas las discusiones que tengo sobre por qué ser ateo y no agnóstico, ya que parece considerarse al primero una especie de extremista obtuso que niega lo que desconoce (esto, no solo se aplica a las religiones, también a toda suerte de seudociencia). A unos y a otros, no debería ser difícil explicar que mi ateísmo es positivo, y muy combativo, que pretende ser la mejor vía para abrir una puerta a la máxima libertad intelectual y para otorgar el mayor horizonte posible a la razón y la moral (ojo, amigos posmodernos, os tengo en mis pensamientos bastante a menudo). También puede considerarse, según ese punto de vista, "mi ateísmo" como una parte de "mi anarquismo". Tal vez es demasiado lapidario decir que la existencia de Dios supone la negación de la libertad, al modo de Bakunin, aunque está claro que se alude en realidad a eliminar las trabas en la mente del ser humano. Los creyentes, claro está, jamás realizarán este análisis, y es seguro que muchos que no lo son no serán tan radicales, aunque no está de más entrar permanentemente en esta saludable confrontación de ideas. Yo sí lo soy, radical me refiero (trato de profundizar, tengo afán transformador), e insisto en que asumo todas las responsabilidades por decidir abrir una confrontación permanente con los delirios sobrenaturales.

Otro motivo de polémica, más bien baladí, es sobre el término "anticlericalismo", que al igual que el ateísmo algunos pretenden quitarle sentido en la actualidad. No es muy políticamente correcto, efectivamente, decir que somos ateos y anticlericales a comienzos del siglo XXI, pero solo faltaría en estos tiempos, no muy buenos para la lírica, que nos pusiéramos modositos (uso la primera persona del plural, no porque me carga de más razón, sino por querer invitar a ser "políticamente incorrecto"). Por supuesto que soy contrario al clero, como lo soy a tantas cosas que considero parte de una cultura autoritaria. No deseo ninguna jerarquización social, ya que ningún tipo de clase mediadora puede acaparar el conocimiento ni decidir por los demás. Ello no implica que los que pensamos de esta manera vayamos a "comernos" a los curas ni a quemar iglesias, y aclaro aquí que considero la violencia anticlerical que se ha dado en el pasado, tan reprobable como afán de venganza, como digna de ser contextualizada. Por otra parte, se desconocen violencias relacionadas con el pensamiento ateo en la actualidad (no me vale el extremismo político, tantas veces emparentado con el religioso en su deseo de unas instituciones autoritarias), y estoy (casi) seguro que de que estas personas no creyentes son bastante más proclives a comprometerse con una valores que tantos otros que trasladan su moral a un terreno que no es humano. Detesto la violencia, que tanto tiene que ver con la imposición, y jamás aceptaré que (mi) ateísmo y anticlericalismo tengan nada que ver con ello (respecto al prefijo "anti", que significa "opuesto" o "contrario", solo hay que verlo como una relación dialéctica más).

A propósito de anarquismo y ateísmo, muy vinculados desde mi punto de vista, surge la cuestión de si se puede ser lo primero sin ser lo segundo. Conozco a algunos libertarios que son creyentes, y hay que aceptar la complejidad y diversidad del ser humano, por lo que no soy yo nadie para fiscalizar de manera estúpida (valga la redundancia). Como ya han señalado otros, existen colectivos religiosos con sensibilidad e ideas muy próximas a lo libertario y hay que saber cuál es nuestro terreno común y en cuál podemos sentirnos incómodos, sin que ello suponga una confrontación más allá de lo intelectual y sin que nadie se enfade por lo viscerales que somos tantas veces unos y otros. Hay que recordar constantemente que deseamos una sociedad donde cada persona pueda vivir y manifestarse como desee, en la que se erradique toda imposición y en la que se propicie el diálogo y la comprensión del otro.

2011-09-20T18:02:00.000+02:00

El pasado viernes, el diario El país publica una notica sobre la detención de un individuo que, supuestamente, ha colocado diversos artefactos explosivos en el centro de Madrid. La lectura del titular ya me indigna bastante, por lo que no tardo en enviar una Carta al Director, que imagino que nunca publicarán.

En la la sección de Madrid de su diario del 16 de septiembre, aparece el siguiente titular: "Fin de ruta para el anarquista incendiario". Según se explica en el contenido, y suavizando lo titulado, se pueden leer las siguientes frases: "el móvil, tenía que ver aparentemente …" (se habla de convicciones anarquistas y "antisistema", denominaciones donde parece caber todo), "presunto anarquista" (aludiendo a un grupo llamado "Tierra salvaje", del que no se explicita nada más), "supuesta ideología" (aquí se menciona el anarquismo primitivista, también sin decir nada más asociando dos conceptos que para muchos nos parecen antitéticos, y del veganismo, que sí se explica someramente, pero sin que dichas ideas o actitudes tengan que ver, necesariamente, con las ideas libertarias). Cuestiono que sea la manera más adecuada de titular y de elaborar una noticia, al asegurar de entrada la ideología ácrata del detenido y aportar después información más bien imprecisa. A ello se añade la publicación de la fotografía del presunto terrorista, algo que estigmatiza a una persona que no ha sido juzgada. Todo lo que envuelve a ese individuo parece muy difuso, incluido su "presunto" grupo, y dudo mucho que tenga algo que ver con el anarquismo. Pediría algo de rigor en el trabajo periodístico, en este caso también por vincular unas ideas políticas, y una forma de entender la vida, a cosas que le son ajenas.

Más reflexiones sobre la posmodernidad

2011-09-18T20:16:00.000+02:00

Este concepto de la posmodernidad, y seguramente debido a que soy un gran ignorante, me trae de cabeza. Estamos de acuerdo en muchas de las premisas que hablan de una era posmoderna, en los grandes cambios sociales, políticos y económicos que se han producido en las últimas décadas (la globalización del capital, el progresivo aumento de la sociedad de consumo, el poder de los medios de comunicación...), y que todo ello ha llevado a cuestionar los modelos organizativos (aunque, algunos los han cuestionado siempre). Todo ello ha conducido a acabar con toda certeza sobre el mundo, sobre la interpretación que hacemos de él y el papel que adoptamos, lo que está muy bien y, como he insistido en alguna otra ocasión, ayuda a una interpretación antiautoritaria (hablamos de anarquismo, posmoderno o no). La posmodernidad tiene que ver con una época diferenciada de la modernidad, supuestamente marcada por grandes verdades (es decir, según afirman los pensadores posmodernos, el absolutismo). Lo posmoderno supone una lógica cultural, un modo de interpretar el mundo y la realidad. Hay una serie de conceptos que son puestos en duda por la posmodernidad: la idea de realidad y su correlato, la de verdad, la noción de tiempo, la confianza en el progreso y la propia idea de sujeto que conllevaba la modernidad.

El proyecto de la modernidad, desarrollado en torno al programa de la Ilustración, supuso el cuestionamiento de las ideas religiosas y la adopción de una perspectiva humanista y racional del mundo. Desgraciadamente, la modernidad nunca se concretó, más bien se volvieron a repetir modos de épocas precedentes, por lo que hay que trabajar en ese sentido de recuperar un proyecto nunca concluido. La persecución de las ideas de libertad, igualdad y fraternidad deben estar plenamente vigentes, aunque existan, por otra parte como es lógico, ciertos fundamentos filosóficos que haya que poner al día relacionados con la modernidad (y que, por supuesto, tienen que ver con desprender todo autoritarismo de aquel proyecto). En esa línea, los posmodernos consideran que la modernidad supuso cambiar una verdad por otra, la totalitaria de la visión monoteísta por una visión global de una naturaleza comprensible y con significado para el ser humano: una especie de secularización de la idea de Dios. Así, al no existir una interpretación definitiva sobre la realidad, ya que ésta no puede ser vista como un todo articulado ni como algo estable y coherente, no puede darse ninguna imposición de una visión sobre otra. Sería una caricaturización decir que los posmodernos son antirealistas, que niegan la existencia de realidad alguna. A mi modo de ver las cosas, la posmodernidad valida corrientes como el escepticismo, el utilitarismo y el pragmatismo: no hay una verdad superior a otra, sino interpretaciones más útiles o más adecuadas a una realidad concreta.

La modernidad concretó la confianza en la razón y en el progreso, situó la posibilidad de que los hombres dirigieran ellos mismos su propio destino. Para empezar, no hay que negar la validez de que aquel proyecto apartara (sobre el papel, al menos) la subordinación del ser humano a los designios divinos. Podemos criticar, precisamente, que aquello supusiera una nueva subordinación, en la que el papel de Dios lo ocupara otra instancia, pero desde esa crítica solo podemos otorgar mayor horizonte a la razón y seguir potenciando los valores antiautoritarios. La crítica a la noción de progreso, estrechamente vinculada a la depredación capitalista, no pasa por el inmovilismo ni por la involución (¿retorno, hacia dónde?), sino por instaurar nuevos paradigmas de crecimiento económico (y de todo tipo). Por otra parte, y al parecer otro punto fuerte de la posmodernidad, es su crítica a la idea de sujeto inaugurada por la modernidad. Esto es, situar al sujeto en el centro mismo del contexto cultural, como un dominador de la naturaleza guiado por la razón. La poderosa identidad de este sujeto moderno, surgida de su naturaleza interior, se contrapone a la visión posmoderna en la que el sujeto está marcado por ciertas estructuras profundas que desconoce (como el lenguaje o el inconsciente). Eso parece serio, ya que viene a decir que no controlamos enteramente lo que decimos o escribimos (hablando de este blog y de mí mismo, seguro que los posmodernos aciertan).

Lo que es importante, al menos desde el punto de vista filosófico (vamos a dejar lo científico muy entre comillas), es que los posmodernos consideran al sujeto como un ente fragmentado, sin identidad fija ni esencial, que lo que hace es identificarse con ciertos aspectos de la realidad. La gran crítica es hacia la adjudicación de una identidad al individuo, lo que conlleva también códigos de conducta y una asignación de un rol en el mundo y en la historia. Los dos grandes proyectos surgidos de la modernidad son el liberalismo y el socialismo (yo suelo repetir que el anarquismo es la síntesis de las dos, por lo que asumo toda la responsabilidad), los cuales son producto de esas ideas de realidad, tiempo y sujeto que cuestiona la posmodernidad. Por lo tanto, para la posmodernidad no pueden existir modelos políticos cerrados y diseñados de antemano, algo consustancial al anarquismo tal y como lo entendemos hoy en día (que no sé si somos posmodernos o qué). Dicen que los posmodernos no tienen una ambición de cambio global, no hay intención totalizadora alguna, y que ofrecen más un espacio para la reflexión antiautoritaria. Bien, me parece estupendo que se haga tal cosa, pero siempre con la intención de construir realidades alternativas (la teoría solo es inmediatamente previa a la acción). No con la intención de aportar idea para una realidad cerrada, pero tampoco de ser una mera especulación cercana al cinismo, sí para que esa reflexión sea útil en las prácticas de un mundo antiautoritario (sin grandes verdades que imponer al otro). Ideología (construcción del mundo) e ironía (deconstrucción) son con seguridad igualmente necesarias, en constante tensión antiautoritaria (o, vamos a empezar a utilizar nuestra lenguaje, libertaria). No obstante, a pesar de estar de acuerdo en que no existen verdades últimas, seguimos confiando en el conocimiento y en la razón sin confundir una cosa con otra.

Por qué no es necesario el Estado

2011-09-16T21:11:00.000+02:00

No es fácil dar una explicación sobre el origen del Estado, como no lo es darlo sobre la religión. Ambos, a mi modo de ver las cosas, tienen mucho que ver con una cultura autoritaria. Como dice Gaston Leval, en El Estado en la historia, la razón de por qué unos seres humanos se han impuesto sobre otros debe suponer uno de los capítulos de estudio más importantes de la historia. El Estado, sea cual fuera la forma que adopte, impone su voluntad, y su gran mérito en la era contemporánea es haber hecho creer a gran parte de la sociedad que su existencia es necesario e incluso que cada ciudadano está integrado en su estructura. No obstante, a pesar de aceptar la importancia histórica de la llamada "voluntad de poder", de cuyo estudio se ha encargado también de manera inmejorable Rudolf Rocker, hay que aceptar otras explicaciones, además del hecho autoritario, para la aparición del Estado y de toda institución jerarquizada. Es posible, aunque más tarde desemboque en la aparición estatal, que la autoridad se presente en un primer momento como un factor positivo, como la elección de aquellas personas más capacitadas para realizar cierta labor. Para el estudio de aquellas sociedades, denominadas injustamente "primitivas", en las que la sociedad impide la aparición del Estado y el denominado jefe no pose autoridad coercitiva alguna, además de los apuntes que realiza Leval en la mencionada obra, recordemos siempre el trabajo del prematuramente desaparecido Pierre Clastres. Hay que discernir claramente entres personas responsables, o directores ocasionales, y lo que es el autoritarismo, el cual desemboca en el aparato estatal. Uno cosa es el gobierno de una minoría sobre la mayoría y otra muy distinta la organización de las cosas.

En cualquier caso, y a pesar de la imposibilidad de reducción a una causa única, creo que se pueden dar explicaciones fehacientes de la aparición de los diferentes Estados, en el origen de los cuales está el deseo de dominio de la naturaleza y de otros seres humanos. Bien por cierta predisposición sicológica y/o biológica, bien por herencia cultural, el deseo de dominación empuja a los hombres a lo largo de la historia, aunque hay que constatar que la dominación política también abre la vía para una mayor disfrute de los bienes materiales. En este sentido, Rocker y Leval insisten en la naturaleza política del Estado, tratando de desmontar la excesiva rigidez del pensamiento marxista de dar una explicación solo por la vía de la economía o por el cambio de estructuras sufridas a lo largo de la historia. De hecho, incluso a la inversa, la alteración del Estado supone tantas veces la alteración de las condiciones económicas. La voluntad de poder explica muchas cosas en la historia, por lo que es posible asegurar en muchas circunstancias la primacía de lo político sobre lo económico. Estamos en un punto importante de la idea anarquista, la de afirmar la hibridación entre el poder político y económico, de la voluntad de dominación y de la de enriquecimiento, de tal forma que el Estado adquiere la forma que conviene a sus intereses. Lejos de ser simplemente "el poder organizado de una clase contra otra clase", es posible analizar en la historia que el proceso de fundación del Estado es multiforme y varía según la diversidad de los factores circunstanciales. Leval considera que el factor más importante es la guerra, siendo la conquista militar una fuente de autoridad. Así, el Estado nace de la organización político-militar que establece un aparato administrativo, el cual tiene el fin, por encima de otros, de vivir a expensas de la población sometida. No hace falta insistir (o tal vez sí, dado lo que se va a veces por ahí) en que, para el anarquismo, los términos Estado y nación son intercambiables.

Es habitual que se considere que el control de la economía por parte del Estado sea una invención moderna, e incluso se asocia todo sistema socialista con ella para desgracia del anarquismo. Del mismo modo, y como he insinuado con anterioridad, también la época contemporánea se ha caracterizado por una visión socialista del Estado, casi exclusiva, como un instrumento de dominación de una clase sobre otra. Sin embargo, la historia nos enseña que el Estado no actúa en beneficio de sus súbditos, sino del suyo propio con elemento como la fiscalidad y la explotación del trabajo de los individuos. Creo que es posible decir, con mayor hincapié a estas alturas, que difícilmente puede verse en el Estado un instrumento de emancipación, por más que se hayan dado otros organismos igualmente coercitivos y explotadores que hacen temer a las personas la pérdida de algún tipo de protección social. Hay que insistir en que el Estado no supone una mejora sobre la explotación individual que supone el capitalismo, incluso es más abusivo al tener más medios de dominación a su alcance. La época liberal de los siglos XVIII y XIX abrió la esperanza a diversas formas socialistas, de las cuales nada puede esperarse ya de aquella que sigue confiando en el Estado como una vía hacia la libertad y la justicia social (ni una ni otra se produjeron en todos los experimentos al respecto). A comienzos del siglo XXI, con un liberalismo, o neoliberalismo, sucumbido a nuevas formas de concentración del capital, continúa reinando a sus anchas a pesar de los destrozos físicos y morales que ocasiona. El Estado y el capitalismo algún día serán también historia, nada en ellos hay de necesarios, y de nosotros depende que adoptemos un camino verdaderamente emancipatorio. Tantas veces insisto en ver el anarquismo también como una hibridación entre liberalismo y socialismo, además de recoger todo lo que hay de noble y digno en la historia y en el ser humano (no sé si la definición de estos conceptos provoca graves discusiones, pero lo que ello demuestra es que son producto de la actividad humana y no poseen ningún origen metafísico ni sobrenatural).

Sin coacción ni dogmatismo

2011-09-14T20:11:00.000+02:00

Es recurrente decir, aunque me gustaría que lo demostráramos más a menudo si cabe, que si hemos adoptado el ideal libertario es porque no deseamos coaccionar a nadie a pensar ni a actuar de un determinado modo. Naturalmente, con todo lo dificultoso que resulta la práctica real de esa idea, al menos hay que pensar, desear y actuar en lo posible de modo antiautoritario. Como Tomás Ibáñez afirma (Actualidad del anarquismo, Buenos Aires, Libros de Anarres 2007), tal vez somos grandes egoístas al abrazar el anarquismo, ya que no deseamos una sociedad que nos obligue a nosotros mismos. "Los libertarios no deseamos forzar la conversión de nadie a nuestras ideas", es algo que me gusta exhibir sobre cualquier otra propaganda (¡sí, profesor Ibáñez, la seguimos haciendo con ahínco!), pero precisamente por eso queremos una sociedad sin coacción alguna. Por supuesto que este propósito implica multitud de posibilidades, de índole social, económica o política. Si pretendiéramos imponer una verdad y unos valores, con mayúsculas, caeríamos en lo mismo que tantos otros grupos políticos. La posibilidad de una revolución está, y debe estar, siempre presente, y el faro que la tiene que guiar es acabar con toda imposición autoritaria en todo momento y en todo lugar. El garante de la convivencia social, según la visión libertaria, es la ausencia de la coacción, y siempre tratando de que predomine la solidaridad frente a cualquier otro factor.

En este sentido, el qué hacer como libertarios ha dado lugar a múltiples discusiones. Los lugares comunes, en las que las acusaciones de "reformistas" u "ortodoxos" no hacen más que bloquear alguna posibilidad de ampliar el horizonte libertario, ya cansan bastante. Resulta imprescindible, a mi modo de ver las cosas, reforzar un movimiento libertario (ahora, lo que entendemos por esto sí que puede dar lugar a cierta polémica; tal vez, muchas veces es incluso deseable la existencia de una especie de anarquismo "difuso", que deje a un lado el afán organizativo o que actúe como permanente contrapeso), con una reivindicación de la historia, de las praxis y de la forma de entender los valores. No obstante, y valga como ejemplo todo lo que está ocurriendo este año 2011 en el llamado movimiento 15-M, hay que reforzar también los rasgos libertarios (con especial emotividad, me gusta recordar el antiautoritarismo, la erradicación de la violencia y el deseo de dar voz a todas las personas) ya presentes en esos movimientos de masas. Yo he hecho del anarquismo algo importante en mi vida, y cada vez me apasiona más la posibilidad de una sociedad sin coacción alguna, por lo que deseo formar parte de esa (poderosa, deseamos) corriente de opinión que la propicie una y otra vez dejando a un lado los numerosos prejuicios (y, por lo tanto, coacciones) que nos dirigen hacia otro lado. Me resulta impensable perder el tiempo con deseos maximalistas (¡una gran revolución social que solventará todos los problemas!, aunque la deseo cada día), pensar en términos de todo o nada, lo cual conduce no pocas veces a un estrecho horizonte.

Las ideas libertarias, así expresadas a priori como una forma de no imponer a nadie una forma de vida ni de pensamiento, deben hacerse atractivas a un gran número de personas. Naturalmente, muchas otras abogarán por sus grandes verdades instituidas (o con su propio deseo de ser instituidas), algo que choca frontalmente con el ideal libertario. Como dijo Colin Ward, el movimiento anarquista convivirá mucho tiempo, como es lógico, con otras fuerzas autoritarias y lo que tal vez debamos hacer es tratar de ser coherentes y eficaces todo lo posible en nuestra afán descentralizador, sin ser dogmáticos ni siquiera tal vez en aquello de "adecuación de medios a fines" (espero que se me entienda, hay principios que a veces merece la pena ser revisados o llevan a la inacción, a que no se tomen medidas que mejoren la realidad). En este sentido, hay que poner al día términos como "reformismo" o "radicalismo", ya que todos estamos impregnados de un sistema político y económico. Aunque nos guste proclamar que somos radicales, en el sentido de propiciar la transformación, no son conceptos que puedan verse como absolutos (otro motivo para abrazar el anarquismo). Es posible que no todo intento transformador sea evolucionista, lo mismo que una medida aparentemente reformista ayuda a vislumbrar un mayor horizonte libertario. Puede definirse como una constante relación dialéctica, o tal vez como una antinomia jamás resoluble (en un lenguaje proudhoniano), la de un radicalismo que oriente sobre los pasos a seguir y un reformismo capaz de tomas decisiones. Como habría que insistir siempre, hay que analizar las cosas en profundidad dejando a un lado todo prejuicio y los pobres lugares comunes. Tal y como gustaba a decir a los anarquistas clásicos, existe tal concurrencia de factores en la vida, tal "complejidad irreducible de las realidades" (en palabras de Tomás Ibáñez), que resulta prácticamente imposible toma una decisión definitiva sin (al menos) tratar de comprender todos los condicionantes.