El paradigma sociocrítico y el interés emancipatorio

Continuemos con conceptos que resultan primordiales entender para comprender y transformar la realidad. Aunque en un primer vistazo puedan resultar complejas cierta teorías, es importante hacer un esfuerzo intelectual con el fin de indagar y desarrollar una cultura crítica y reflexiva; de este modo, podemos establecer las causas de por qué pensamos como lo hacemos y por qué terminamos justificando y apuntalando un sistema injusto e irracional.

Los paradigmas, dicho de modo elemental, son concepciones, costumbres y procedimientos que orientan la labor investigadora; así, los paradigmas llegan a convertirse en modelos o patrones para los investigadores. La principal crítica que podemos realizar al paradigma de la modernidad, el positivista, es su incapacidad para la transformación social; es por eso que vamos a introducir al llamado paradigma sociocrítico, que tiene la aspiración de superar, tanto el conservadurismo, como el reduccionismo. Según sus defensores, el paradigma sociocrítíco no renuncia a la ideología y mantiene la autoreflexión crítica en los procesos de conocimiento; su objetivo es la transformación de la estructura de las relaciones sociales dando respuesta a los problemas generados por ellas y teniendo en cuenta la capacidades activas y reflexivas de los propios integrantes de la comunidad. Como hemos dicho, el paradigma sociocrítico nace como crítica al positivismo, junto a la racionalidad instrumental que conlleva; se demanda así una racionalidad sustantiva que incluya los juicios, los valores y los intereses de la sociedad. Otros de los rasgos notables de este paradigma, que podemos considerar netamente libertarios, son: el conocimiento y la comprensión de la realidad como praxis; la vinculación de la teoría con la práctica, integrando conocimiento, acción y valores; la orientación del conocimiento hacia la emancipación y liberación del ser humano, y su propuesta de integración de todos los participantes, incluido el investigador, en procesos de autorreflexión y de toma de decisiones consensuadas

Hay que hacer hincapié en la crítica social que supone el paradigma que nos ocupa, con un marcado carácter autorreflexivo, de tal manera que considera que el conocimiento se construye por intereses que parten de las necesidades de las comunidades; se pretende la autonomía racional y liberadora del ser humano, algo que se consigue mediante la capacitación de las personas para la participación y transformación social. El conocimiento se desarrolla mediante un proceso de construcción y reconstrucción sucesiva de la teoría y la práctica. Habermas consideraba que el conocimiento nunca es producto de individuos o de grupos que tengan preocupaciones alejadas de lo cotidiano; muy al contrario, el conocimiento se constituye en base a intereses que han ido desarrollándose a partir de las necesidades naturales de los seres humanos y que han sido configurados por las condiciones históricas y sociales. Según este autor, el conocimiento es el conjunto de saberes que acompañan y hace posible la acción humana; siempre según Habermas, el positivismo ha desplazado al ser cognoscente (es decir, el ser pensante que realiza el acto del conocimiento) de toda intervención creativa en el proceso del conocimiento; en el lugar del sujeto, se ha colocado el método de investigación. El mundo social está formado por significados y sentidos, por lo que la ciencia social positivista queda anulada al querer excluirlos de su análisis.

Para entender la sociedad en su desarrollo, Habermas parte de un esquema de dos dimensiones: una técnica, que comprende las relaciones de los seres humanos con la naturaleza, centradas en el trabajo productivo y reproductivo; y una dimensión social, que comprende las relaciones entre los seres humanos, centrada en la cultura y en las normas sociales. El desarrollo del capitalismo y de la sociedad industrial, junto al positivismo, ha producido una hegemonía exacerbada de la dimensión técnica; así, Habermas dirige toda su crítica a denunciar este paradigma presente en la sociedad contemporánea y se esfuerza en presentar una relación más equilibrada entre ambas dimensiones para emancipar a los seres humanos del tecnicismo. Este autor considera que la sociedad humana se transforma a sí misma a través de la historia, mediante el desarrollo en torno a esas dos dimensiones; si el conocimiento del ser humano sobre la naturaleza le llevó a lograr el conocimiento técnico sobre ella (dando lugar a las ciencias naturales), el estudio y la comprensión de las relaciones entre los seres humanos de su entendimiento mutuo condujo al al desarrollo de las ciencias hermenéuticas (según la orientación que Habermas denomina "interés práctico"). Así, el sujeto construye su objeto de conocimiento a partir de unos parámetros definidos por un interés técnico o un interés práctico; este concepto de interés del conocimiento nos muestra la relación existente entre Teoría del Conocimiento y Teoría de la Sociedad (ambas, interrelacionadas).

Habermas considera que junto a la opresión motivada por parte de una naturaleza externa al ser humano no dominada por él, unida a una naturaleza propia deficientemente socializada, aparece una tercera orientación que denomina "interés emancipatorio". Éste, sería un interés primario que empuja al ser humano, con todas las dificultades que ello supone, a liberarse de las condiciones opresoras, tanto de la mencionada naturaleza externa, como de aquellos factores internos de tipo intersubjetivo y también propios de la condición interna del individuo (temores, aspiraciones, creencias…). Sintetizando, Habermas considera que el conocimiento es el resultado de la actividad del ser humano motivada por necesidades naturales y por determinados intereses; se constituiría desde tres intereses de saberes, que denomina técnico, práctico y emancipatorio, y cada uno de ellos toma forma en un modo particular de organización social o medio; así, cada saber generado por cada interés da lugar a ciencias diferentes. Por lo tanto, la ciencia social crítica es la que sirve al interés emancipatorio para lograr la libertad y la autonomía racional; esta ciencia se esfuerza en ofrecer a las personas un medio para adquirir conciencia de cómo sus objetivos y aspiraciones pueden haber sido distorsionados o reprimidos para tratar de solventarlo y posibilitar la búsqueda de sus metas verdaderas. La ciencia social crítica, como apuntamos al principio del texto, facilita un tipo de entendimiento autorreflexivo gracias al cual los individuos expliquen sus fuentes de frustraciones para, si fuere necesario, eliminarlas. Desde un punto de vista más amplio, esta ciencia trata también de poner al descubierto los procesos históricos que han distorsionado de forma sistemática los significados subjetivos.

El tipo de comunicación que propicia la ciencia social crítica es horizontal, para que los sujetos que integran la comunidad puedan prever y aplicar soluciones para superar las dificultades que les afectan dominan y reprimen. De esta manera, no puede existir un director o un líder en el grupo para que todos los participantes puedan tener la misma posibilidad de iniciar y perpetuar un discurso, así como de proponer, cuestionar, exponer razones, dar explicaciones, etc. En resumen, una teoría crítica es el resultado de un proceso de crítica llevado a cabo por un grupo cuya preocupación sea la de denunciar contradicciones en la racionalidad o en la justicia de los actores sociales con el fin de implementar las acciones para transformar hacia mejor la organización social. Ejemplos de esos procesos sociales e históricos que influyen sobre la formación de nuestras ideas sobre la sociedad son el papel del lenguaje en el modelado de nuestro pensamiento o los factores económicos o culturales en el modelado de nuestras circunstancias. Un factor primordial para Habermas es la acción comunicativa, ya que cree que es centralmente constitutiva de la sociedad humana; a partir de ese concepto, trata de edificar toda una filosofía de la racionalidad. La acción de los individuos queda articulada por la razón entendida como una trama discursiva; si podemos entendernos con nuestros semejantes es gracias a que compartimos un mismo mundo simbólico que garantiza la validez del diálogo. Al mismo tiempo, el concepto de acción comunicativa debe ser eminentemente crítico si tiene el objetivo ideal de desenmascarar las deficiencias en la comunicación de la sociedad contemporánea.

Como es sabido, la teoría crítica nace con los principales exponente de la Escuela de Frankfurt. Recordemos una vez más que el principal objetivo de estos autores es lograr la emancipación del hombre y la denuncia de la racionalidad instrumental, vinculada al sistema socipolítico, cultural y económico, ya que limita la capacidad reflexiva y crítica de los individuos y propicia una cultura manipuladora que apuntala un sistema de dominación y de explotación.

Marcuse y la posibilidad de liberación

Herbert Marcuse (1898-1979), al que ya hemos mencionado como perteneciente a la primera generación de la Escuela de Frankfurt,  fue un autor con un temprano interés por el socialismo y, por ello, conducido a profundizar en el marxismo. No obstante, y como también se ha dicho, no es posible unificar el pensamiento de todos los "frankfurtianos" y Marcuse elaboró su propia y original teoría crítica. A partir del 1967, y especialmente después de los hechos de Mayo del 68, colocaron el nombre de Marcuse en primer plano y en los años siguientes abundaron los estudios sobre su obra y los debates en torno a ella. Uno de los aspecto a destacar del pensamiento de Marcuse es el vínculo que estableció entre Marx y Freud; los elementos que podían faltar en Marx de sicología social quiso encontrarlos en Freud. El objetivo es la liberación de la represiones de cualquier tipo, ya que la represión sexual es concomitante con la social; el dominio social, algo que no supo ver Freud, supone una serie de represiones suplementarias a tener en cuenta en la sociedad burguesa.

Marcuse criticará tanto la praxis marxista soviética, como la llamada "concepción unidimensional" del hombre en las sociedades industriales avanzadas. Éstas, son falaces, ya que por debajo de la faz de la abundancia, la libertad y la tolerancia esconden la verdadera realidad de una sociedad unidimensional. Es esta la vía más conocida del pensamiento de Marcuse; donde el marxismo ortodoxo falla estrepitosamente es en considerar que las clases oprimidas y explotadas combaten de forma necesaria por su liberación; muy al contrario, y como se ha demostrado con el paso de los años, esas masas son incorporadas de alguna forma al sistema. Si entendemos la naturaleza humana como "libertad" y "autorrealización del sujeto histórico", la misma se encuentra alienada por la dominación desplegada por la llamada "racionalidad tecnológico o instrumental". La conciencia revolucionaria sí puede surgir en algunos grupos, incluso en aquellos que no son objetivamente explotados, pero si comprenden que la tolerancia puede ser represiva. Por lo tanto, la "sociedad de consumo", el "Estado del bienestar" o la llamada "sociedad de la abundancia", son nuevas formas de producción de alienación y en una forma que se ignora a sí misma. Esa crítica a la abundancia, que es en realidad al despilfarro, y a la sociedad tecnológica en Marcuse no esconde ningún deseo regresivo hacia un pasado puro; lo que se preconiza es una liberación en la tecnología de la irracionalidad. La emancipación, para Marcuse, se produce difícilmente dentro del sistema, ya que es necesario situarse fuera de la llamada "sociedad de la tolerancia represiva"; no obstante, ello no le hizo caer en derrotismo alguno.

Marcuse, como ya se ha dicho, fue un severo crítico del llamado "socialismo real", así puede verse en su obra El marxismo soviético; ese sistema, con su feroz estajanovismo y con el llamado "realismo soviético", supuso una subordinación del ser humano al trabajo y a la máquina, un nuevo tipo de servidumbre y de dominación. Unos años después de la muerte de Marcuse, acaecida en 1979, todo el sistema soviético se vendría abajo y se integraría en la economía mundial del capitalismo; en las islas donde se pretende que pervive el comunismo, China, Cuba, Corea del Norte y Vietnam, se han integrado cultural y productivamente a la globalización neoliberal y para nada cuestionan el sistema de dominación industrial; finalmente, en los diversos partidos socialistas y comunistas puede decirse que nada queda de la teoría crítica de Marcuse y de la Escuela de Frankfurt. El pensamiento de Marcuse entra también en contradicción con las pretensiones científicas de Marx y Engels; es más, hablando de la posibilidad de un sistema socialista y de la transformación social, Marcuse contradice directamente a esos autores: el camino no va de la utopía a lo científico, sino a la inversa, se trata de un proyecto es verdaderamente utópico cuando entra en contradicción con leyes científicas comprobadas y comprobables. Desde ese punto de vista, hay que poner en cuestión lo calificado como "irrealizable" en la historia, ya que un proceso revolucionario supone la superación de fuerzas y movimientos antitéticos.

La posibilidad de eliminar la pobreza y la miseria, así como del trabajo alienado, no debería discutirse desde hace ya décadas; si a día de hoy continúan existiendo se debe enteramente al sistema sociopolítico. Marcuse, contradiciendo también a Marx, considera que esa posibilidad de erradicar lo injusto supone más una ruptura que una continuidad con el sistema anterior. Las necesidades humanas se encuentran determinadas históricamente, por lo que también son modificadas del mismo modo; así, se reivindica una ruptura con la continuidad de las necesidades que llevan en sus seno la represión. Marcuse pretende que las necesidades vitales humanas, consideradas como fuerza productiva social, supongan una transformación técnica total del mundo; en un mundo así transformado se hacen posibles nuevas situaciones humanas y nuevas relaciones entre los hombres. Es necesario eliminar los horrores de la industrialización y de la técnicas capitalistas, pero no para regresar a ninguna estadio romántico anterior al desarrollo tecnológico, sino precisamente para descubrir todo lo bueno que existe en la industrialización y en la técnica. Por lo tanto, el pensamiento de Marcuse supone una ruptura con la visión marxista del socialismo entendido como desarrollo de las fuerzas productivas, idea sobre la cual nació la falacia del "socialismo científico". De nuevo nos encontramos ante una visión que puede reivindicar rasgos de otros socialistas, etiquetados de forma despreciativa como "utópicos"; es el caso de Fourier y su visión del trabajo como un juego, algo que al parecer asustó al propio Marx. En un sistema libre y socialista el trabajo, incluso el trabajo socialmente necesario, puede estar organizado en armonía con las necesidades e inclinaciones instintivas de los hombres. La posibilidad de conquistar la utopía, según Marcuse, no es en absoluto utópica, sino negación histórico-social determinada de lo existente; ser consciente de las posibilidades de transformación  y serlo al mismo tiempo de las fuerzas que la impiden.

La Escuela de Frankfurt

Dentro de estos textos dedicados al marxismo, merece una especial atención la Escuela de Frankfurt. Después de la Primera Guerra Mundial, y visto el gran interés en Alemania por el marxismo, se creó un instituto permanente de estudios llamado Institut für Sozialforschung, en 1922, con una base económica autónoma y afiliación económica con la Universidad de Frankfurt. En 1923, el primer director oficial fue Carl Gründbert al que sucedería Max Horkheimer; los colaboradores serían Theodor W. Adorno, Erich Fromm, Walter Benjamin y Herbert Marcuse, entre otros. Tras la toma del poder por los nacionalsocialistas, el Instituto se cerró en 1933; muchos miembros y colaboradores se exiliaron y se establecieron ramas, primero en Ginebra, después en París y Londres, lo que permitió continuar algunos de los trabajos de investigación. Después de la Segunda Guerra Mundial, el Instituto se reabrió oficialmente en Alemania y los más destacados miembros regresaron a su país.

Se ha distinguido entre el Institut für Sozialforschung y la, propiamente dicha, Escuela de Frankfurt; esto se explica por las diversas vicisitudes por las que pasó el Instituto, las cuales han sido contadas en la obra del historiador Martin Jay. Además, hubo miembros y colaboradores del Instituto que no pueden adscribirse fácilmente a la Escuela de Frankfurt. Para especificar, hay que hablar de la Escuela de Frankfurt de Investigación Social (mejor, simplemente "Escuela de Frankfurt") y sus miembros son conocidos como los "frankfurtianos"). No obstante, tampoco resulta tan sencillo identificar quiénes son miembros de la Escuela. Parece indudable que lo sean Horkheimer y Adorno, que además son miembros fundadores; también se ha etiquetado como frankfurtianos a Herbert Marcuse y Walter Benjamin, aunque no sea tampoco fácil identificar elementos ideológicos comunes entre todos ellos. Otro objeto de polémica es considerar frankfurtianos a autores pertenecientes a generaciones posteriores; por ejemplo, y utilizando un criterio muy amplio, Jürgen Habermas lo sería. Si buscamos un punto de partida y una orientación común, podemos considerar frankfurtianos a ciertos autores; concretando más, puede decirse que Habermas representa cierta "desviación" respecto a los postulados iniciales.

En cualquier caso, las diferencias entre los frankfurtianos se establece, en gran medida, por sus interpretaciones del marxismo; si Horkheimer y Adorno han sido calificado como "neomarxistas", algunos niegan que Habermas pertenezca a tradición alguna fundada en Marx. Otros factores para buscar diferencias entre los miembros de la Escuela está en la intensidad de sus preocupaciones filosóficas, en el menor o mayor acercamiento al sicoanálisis o en la escuela de pensamiento que hayan tenido en cuenta para llevar a cabo sus estudios. No obstante, pueden encontrarse ciertos aires "familiares" en los frankfurtianos, siendo el más evidente la adopción de la llamada teoría crítica (enfrentada a la teoría tradicional). Decir Escuela de Frankfurt y mencionar la teoría crítica es hablar prácticamente de la misma cosa.

La teoría tradicional, iniciada en Descartes y llegando hasta los positivistas lógicos, aspira a la objetividad y ha ido ligada en la modernidad a una sociedad dominada por las técnicas de producción industrial. El paso a otro tipo de teoría como la crítica no se produce solo en el terreno intelectual, sino que implica un cambio histórico y social. Si la teoría tradicional tiende a la abstracción, la nueva teoría es una manifestación del espíritu crítico; se insiste en un sujeto que es un individuo real relacionado con otros individuos, integrante de una clase y en conflicto con otras. La teoría critica representa una racionalidad con mayor horizonte que la tradicional, se fomenta el pensamiento constructivo frente a la mera verificación empírica. Tal y como la entienden los frankfurtianos, especialmente Horkheimer, la teoría crítica se establece en relación dialéctica con la teoría tradicional. Lo más importante es entender que la nueva teoría supone la no aceptación del statu quo y la expresión de un pensamiento y una actitud proyectados hacia la sociedad del porvenir; tal y como dice Horkheimer: "El futuro de la humanidad depende de la existencia actual de la actitud crítica, que por descontado contiene en ella elementos de teorías tradicionales y de nuestra cultura decadente en general".

Por lo tanto, la Escuela de Frankfurt huye de la simple especulación filosófica o sociológica, así como del emprimo positivista, e insiste en afrontar problemas concretos; es una apuesta por una crítica concreta, dominada por la teoría, pero un tipo de teoría que aspira a comprender sus propias limitaciones y a identificar las raíces históricas que la mueven. Los frankfurtianos se esforzaron en denunciar los procesos falsamente emancipadores, entre los que se encuentran el totalitarismo y el liberalismo, pero también algunas de las tendencias naturalistas del marxismo. El experto Martin Jay, incluso, acepta que los frankfurtianos suponen una revisión del marxismo, pero con un carácter tan sustancial, que resulta cuestionable catalogarlos como una de las diversa manifestaciones de la tradición marxista; la escuela de Frankfurt, no pocas veces, se ha querido ver como influenciada por el anarquismo. En cualquier caso, si hablamos de dos generaciones de frankfurtianos, una primera (Horkheimer, Adorno, Marcuse) tendría en cuenta más la ortodoxia marxista en sus críticas; una segunda (Habermas y otros) tendría en cuenta igualmente la ortodoxia marxista, pero iría un paso más al añadir en sus crítica a la primera generación frankfurtiana.

Esa primera generación de frankfurtianos, recapitulando, confió durante un tiempo en que la crisis de valores producida por el capitalismo sería solventada, a un nivel histórico más avanzado, por una revolución proletaria. Se llegaría así al socialismo, donde las promesas hechas a la humanidad por el liberalismo se cumplirían definitivamente; se observa así, en plena línea con el marxismo, la revolución proletaria como una continuación y perfección de la revolución burguesa. De hecho, en los años 20, cuando se funda el Institut für Sozialforschung se cree firmemente en la transición del capitalismo al socialismo y se confía en el proletariado como sujeto y objeto de la historia; del mismo modo, el materialismo dialéctico sería la única teoría adecuada a la realidad social. Si estas ideas prevalecen, bajo distintas formas, en la teoría crítica, después de la victoria del nazismo, y con el exilio de los frankfurtianos, el escepticismo empezaría a influir inevitablemente. Después de la barbarie fascista, y en una sociedad capitalista dominada por el monopolio, por la publicidad embrutecedora y con total ausencia de pensamiento crítico, se produce cierto retorno en los frankfurtianos hacia el liberalismo de la Ilustración; se trata de recuperar una tradición que aspira verdaderamente a la libertad, la igualdad y la organización racional de la sociedad.

No es extraño que los frankfurtianos fueran especialmente sensibles a dos alternativas sociales: por un lado, a la integración del proletariado, que sería el encargado de llevar a cabo los valores humanistas que la burguesía ha traicionado; por otro, como individuos pertenecientes a la tradición liberal, son conscientes de la degradación del individuo y de su ética por parte de la economía monopolista de entreguerras (tanto por el fascismo como por el capitalismo final triunfante).