La psicología social y el anarquismo

La psicología social, a pesar de ser una disciplina que nace en la modernidad, puede decirse que hunde sus raíces en Aristóteles, uno de los primeros autores que se esfuerzan en establecer unos principios sobre la influencia y la persuasión en la sociedad.

 

La utopía como deseo ético-social

Las concepciones utópicas del pasado, que fueron por lo general de un optimismo exacerbado, han dado paso en la modernidad a un escepticismo más bien obtuso y conservador. Cómo no ser optimistas cuando preconizamos un mundo exento, en la medida de lo humanamente posible (y ahí está el quid de la cuestión), de injusticia, miseria y opresión. Es en ese punto, cuando se alude a una política "realista" (realpolitik es el término acuñado ya en el siglo XIX) cuando topamos con toda suerte de justificadores de lo establecido (el estado, y no necesariamente con E mayúscula, aunque seguramente en primer lugar).

El anarquismo y el cambio revolucionario

¿Qué significa el término 'revolución' hoy en día? Si bien, es obvio, que el significado social y político tiene su importancia histórica, en la actualidad parece haberse desterrado, en gran parte del imaginario de la gente, la posibilidad de un gran cambio revolucionario.

Es más, el asunto cobra importancia,ya adentrándonos en el terreno libertario, cuando se produce la manida, y cansina, discusión acerca de por qué no votar en unas elecciones. Es decir, nunca habría que decir que votar no sirve para nada, sino que no es útil en absoluto para cambiar la sociedad, para una transformación radical de la misma, en definitiva, para la revolución. Tiene mucho que ver con unos tiempos en los que, relacionado con el fin de las ideologías, parecía ya hace algunos años haberse llegado al fin de la Historia. Una estupidez tremebunda, ya que siempre las sociedades humanas están sujetas a cambios históricos, pero es un discurso que, a pesar de las numerosas crisis padecidas, caló en gran medida en el imaginario de la gente. Es cierto que, en el horizonte, no parece vislumbrarse un gran cambio revolucionario; incluso, lo que se ha tildado como 'revolución' en los últimos años nada tiene que ver con los grandes eventos revolucionarios del pasado. Otra cuestión, según esa visión conservadora o reaccionaria, ya que habría habido una praxis más bien desastrosa en el pasado, es que no serían deseables desde este punto de vista. Esta visión sería, obviamente, mantenedora del statu quo, aunque los que la profesan sí aceptan algún cambio, normalmente mediante el sistema establecido y de forma más bien cosmética.

El deseo revolucionario y el activismo innovador

Al leer el interesante libro Desierto. Posibilidades para la libertad y lo salvaje en un mundo en colapso, con cuyo análisis y posturas podemos estar o no de acuerdo, especialmente por su marcado tono apocalíptico, se suscitan unas cuestiones primordiales para un auténtica transformación social y ecológica.

En primer lugar, la cuestión primordial de la “revolución”, entendida como un gran acontecimiento que todo lo cambie para que la humanidad se definitivamente libre y el mundo sea "salvado" también a nivel ecológico. Este evento, en el que todos creemos y deseamos fervientemente, puede que ocurra algún día, o tal vez no, pero nuestra preocupación fundamental debería ser e el aquí y el ahora, que es el que queramos cambiar para no perpetuar el sufrimiento. La creencia en esa revolución con mayúsculas, con una fe inquebrantable, que no difiere tal vez demasiado de la religiosa, a mi modo de ver las cosas, limita bastante el activismo social y político. Una cosa es nuestro deseo revolucionario y otra muy distinta la visión de la revolución como un gran relato escatológico, con un final feliz, heredero en mayor o en menor medida la Modernidad. No se trata de tener esa fe revolucionaria o, en el otro extremo, caer en la desesperanza observando la realidad que tenemos, sino de comprender, desde una postura anarquista, que el activismo y la conciencia poseen un marcado carácter plural y diverso. El dogmatismo, las visiones inamovibles, la creencia en grandes organizaciones (¿libertarias?) que conduzcan a la humanidad hacia la emancipación, son a mi modo de ver las cosas una intolerable rémora para cambiar nuestra realidad o, al menos, resistirse a ella.

Sobre el término "revolución"

Hay que aclarar siempre que la palabra 'revolución' no implica necesariamente violencia y sí una transformación en alguna de las estructuras fundamentales de la vida social: la económica, la política, la cultural o la familiar. No obstante, la propia palabra "violencia" posee múltiples acepciones, pudiendo recuperarse para la transformación social, o revolución, aquella que alude a "actuar con ímpetu y fuerza" o "con intensidad".

En cualquier caso, el concepto de cambio político (o cambio de régimen político: oligarquía, tiranía, democracia...) se ha tratado frecuentemente en la historia del pensamiento. Se puede distinguir entre la idea de cambio y la de revolución, tal y como ha sido desarrollada a partir de los siglos XVI y XVII. Una fuente es meramente científica, con influencia sobre lo político, y la otra sí considera los cambios políticos mismos, juzgados lo suficientemente importantes para merecer el nombre de "revolución", en tanto que cambio súbito que pretende establecer un nuevo orden o, atención, reestablecer por medios violentos un orden anterior. Esta última es una intención revolucionaria que no implica progreso ni innovación, que insiste en modelos anteriores considerados más justos o adecuados. No es el caso, por supuesto, de la concepción revolucionaria del anarquismo, que confía plenamente en la reducción de la opresión, en la expansión de la libertad y del beneficio y en la constante innovación con miras hacia la perfección.

El sujeto revolucionario y la transformación social

Dos de las grandes diferencias ente marxismo y anarquismo la establecen las diferencias en torno al sujeto revolucionario y a la vía de transformación social. Un interesante analista, Rudolf de Jong, desgraciadamente con escasa obra traducida al castellano, nos introduce en esas divergencias en función de las relaciones centro-periferia. Las calumnias, equívocos y distorsiones en torno al anarquismo, como insistimos muy a menudo, se remontan a los propios orígenes de la Primera Internacional; todavía hoy, por parte de personas con una (supuesta) cultura política, puede escucharse que el anarquismo es antiorganizativo, demasiado individualista y, en el mejor de los casos (y de manera significativa), demasiado amante de la libertad. Por más que haya transcurrido siglo y medio, con multitud de experiencias libertarias organizativas y de todo tipo, desde aquellas primeras injurias, es necesario aclarar una y otra vez lo lamentable de ciertas visiones sobre el anarquismo.


Como es obvio, la cuestión no es estar a favor o en contra de la organización, sino saber el para qué de la misma, qué forma ha de tener y cuál es su base y fundamento. Los anarquistas no solo han propiciado, por lo general, sus propias organizaciones específicas, sino que procuran que las personas se organicen para gestionar sus propios asuntos en todos los ámbitos de su vida. En un contexto estatal y capitalista, la organización se hace de arriba abajo, dirigidas las personas por propietarios, jefes, burócratas o políticos. Lo que se propicia desde el anarquismo, lo diremos una y mil veces, es que las personas se organicen por sí mismas; por ejemplo, en el ámbito laboral, que los trabajadores gestionen ellos mismos la producción, ese es lo que se llama la conquista de la libertad y la realización del socialismo. El anarquismo, por mucho que esté pleno de ideas y convicciones, recuerda siempre que la base organizativa es la realidad social; frente a otras concepciones, que priman la idea y los principios en el modelo organizativo, y que acaban por no ver más allá de la conquista del poder para poder realizar sus propuestas.

El hombre rebelde

El concepto de "rebeldía metafísica" en Albert Camus, sacado de su imprescindible obra El hombre rebelde, haciendo un paralelismo con la rebeldía que efectúa el esclavo contra su amo, puede describirse como el  movimiento por el que el hombre se alza contra la condición en que le ha situado la creación. Contra el principio de injusticia que observa en el mundo, el hombre rebelde reclama el principio de justicia que lleva consigo y niega el poder que lo hace vivir en su condición actual. Tal y como lo expresa Camus, la rebeldía metafísica no se identifica totalmente con el ateísmo, ya que aquella desafía más que niega. No pretende suprimir la divinidad, sino hablarle de igual a igual. Una vez destronado Dios, se instaura el imperio de los hombres, aunque las consecuencias pueden ser terribles si se olvida los principios que habían inspirado la insurrección.

Al igual que ocurre con el ateísmo, no puede decirse que los antiguos ignoraran la rebeldía metafísica (ahí está el importante mito de Prometeo), aunque puede afirmarse que no aparece de forma estricta hasta finales del siglo XVIII. No obstante, recordemos que la visión religiosa de la antigua Grecia no suponía dos mundos separados, el de los hombres y el de los dioses, sino que ambos formaban parte de un todo separado solo por grados; era, pues, imposible la rebeldía contra el todo (contra la misma naturaleza). La rebeldía solo es imaginable contra la idea de un dios personal, creador y responsable de todas las cosas. Puede decirse que la historia de la rebeldía, así como la del ateísmo, resulta casi inseparable de la del cristianismo. No obstante, es en el Antiguo Testamento, con ese Dios cruel y vengativo, donde se gestarán las energías rebeldes. El Nuevo Testamento suavizará la figura de la divinidad y creará un intercesor entre ella y el hombre, Cristo, para responder a los herederos de Caín (tal vez, el primer rebelde, que actúa de forma criminal). Otras tradiciones, como el gnosticismo, han tratado de crear instancias intermedias para atenuar lo absurdo de un hombre miserable y un dios implacable. Son intentos para negar la tradición judaica y prevenir argumentos a favor de la rebelión, concediendo al hombre algo parecido a la idea griega de la iniciación, la cual deja al ser humano todas sus oportunidades. Se trataba de hacer más asequible el mundo cristiano, algo que la Iglesia condenó abonando el terreno para los rebeldes.

La rebeldía se enfrenta en primer lugar a una figura divina implacable, la cual supone la génesis del primer crimen de la historia de la humanidad. Posteriormente, autores como Dostoievski, Nietzsche y Stirner pedirán también cuentas a una divinidad (supuestamente) benévola. Se atacará entonces esa ilusión de un Dios bajo las apariencias de la moral. No obstante, antes de estos autores hay que hablar de otras ofensivas, como la de Sade, el cual recoge los argumentos de Meslier o de Voltaire. En el caso de Sade, podemos hablar de una rebeldía fundada en el no absoluto. Puede hablarse de ateísmo en Sade, como aparece en Diálogo entre un sacerdote y un moribundo, aunque principalmente hace gala de un furor sacrílego. El autor de Justine posee una idea de dios como una figura criminal que aplasta al hombre y lo niega. Aunque puede intuirse en el pensamiento de Sade el deseo de una especie de república universal fundada en la libertad (identificada con el instinto sexual), las propias contradicciones de este autor libertino hacen que se traduzca de su obra no pocas veces una negación del hombre y de su moral (al igual que hace Dios). En cuestiones políticas, solo puede identificarse a Sade con el cinismo, ya que si bien se declaró en alguna obra favorable al gobierno y a sus leyes, se dispone tantas veces a violar tal adhesión. Aunque este autor detestaba el crimen legal, su propia filosofía es una reivindicación del crimen consecuencia del vicio desenfrenado. La libertad absoluta que pide Sade supone también un envilecimiento y una deshumanización llevados a cabo por la inteligencia; al margen de la calidad literaria de sus obras, el éxito de semejante filosofía solo es explicable en ciertos ámbitos diletantes y acomodados.

El romanticismo, al igual que la filosofía de Sade, es otra rebeldía nacida del mundo literario y producto de la imaginación. De nuevo hablamos de una rebeldía que olvida su contenido positivo, y pone el acento en su fuerza de desafío y de rechazo. Los románticos identifican a Dios, y su violencia, con el bien, por lo que el hombre solo puede abrazar el mal, al igual que hizo Satán. La violencia divina está en la raíz de la creación, por lo que solo es posible responder con una violencia consciente. Tal y como lo expresa Camus, el romanticismo desafía a la ley moral y divina, pero la imagen resultante no es la de un revolucionario, sino la del "dandi". Es una rebeldía que toma la dirección de la apariencia, de la creación solitaria que rivaliza con la divina. El romántico identifica su arte con una actitud, con un intento de creación moral. Afortunadamente, en épocas posteriores la rebeldía abandonará el reino de la apariencia y se dedicará al mundo de la acción revolucionaria. Desgraciadamente, ese mismo mundo se inclinará tantas veces hacia el crimen y el apocalipsis en la forma de los procesos policiales y judiciales.

Camus se preguntaba en El hombre rebelde si negar a Dios no suponía cuestionar la misma idea de la moral y la justicia. Llegamos, así, con Stirner y con Nietzsche al nihilismo, a la destrucción de la moral como última faz de Dios. No obstante, el nihilismo de Stirner se diferencia del de Nietzsche por su vitalidad y satisfacción. El autor de El único y su propiedad no se conforma con acabar con Dios, también con toda "idea eterna", estemos hablando del Hombre de Feuerbach, del Espíritu de Hegel o de su concreción histórica y política en el Estado. Dios es una enajenación del yo, y todas sus formas y todos sus profetas no son más que distintas formas para negar al "único" que "yo soy". El yo de Stirner nada tiene que ver con ningún Absoluto, se esfuerza el alemán en particularizarlo y darle forma real. La historia vendría a ser un esfuerzo para "idealizar" lo real y, a partir de Jesucristo, esa meta está lograda, por lo que empieza otra tarea, que es "realizar" lo ideal. Todo ello es para Stirner un intento de doblegar al principio único, vivo y concreto, en nombre de una serie de abstracciones (Dios, Estado, sociedad, humanidad...). Incluso, Stirner identifica el ateísmo con otra forma de devoción eterna, ya que substituye a la deidad por el culto al Estado o al hombre.

Nietzsche, al contrario que Stirner, acepta el ateísmo como "constructivo y radical", lo mismo que acepta con todas sus consecuencias el nihilismo y la rebeldía. Su rebeldía parte del "Dios ha muerto", para revolverse contra todo aquello que tiende a substituir falsamente a la divinidad fenecida y acabar construyendo una filosofía del renacimiento. Se suprime a Dios, desde luego, pero para fundar una nueva ética y valores inéditos. Camus, en El hombre rebelde, denuncia la injusticia realizada con Nietzsche por su supuesta interpretación por el nacionalsocialismo. Lo que considera que es un pensamiento "enteramente iluminado por la nobleza" ha sido pervertido hasta la extenuación gracias a un desfile de mentiras. Si el predicamento del superhombre dio lugar a la fabricación metódica de infrahombre, lo que Camus reclamaba era recuperar el grito desesperado de Nietzsche a su época: "Mi conciencia y la vuestra no son ya una misma conciencia" (algo que podemos trasladar a nuestra propia época). No obstante, es posible explicar el crimen resultante del espíritu de rebeldía, si no existe un proceso de purificación posterior. Ese proceso estaba presente en el pensamiento nietzscheano de una forma metódica; si ello se olvida, la lógica de la rebeldía acaba exaltando el mal. Dicha exaltación no estriba en derribar ídolos, sino en el "todo está permitido" (decir que sí a todo), que puede acabar consintiendo el crimen. Este consentimiento adopta también otra forma, y es cuando el esclavo acepta la existencia del amo, en lugar de resistirse al mal.

Para Camus, Nietzsche representa la conciencia más aguda del nihilismo. Gracias a él, el espíritu de rebeldía salta de la simple negación del ideal a la secularización del ideal, la salvación pasa de un terreno sobrenatural a la realidad del mundo. Esta transformación implica una dirección que tiene que ser ahora humana, Nietzsche confiaba plenamente en la evolución y en el devenir. El autor de Así habló Zaratustra no es, obviamente, un pensador libertario, aunque hay que aceptar la gran importancia de este hombre en la historia de la inteligencia y de la libertad. Dentro del proceso positivo (constructivo) de su pensamiento puede haber una lectura libertaria, que a todas luces puede hacerle más justicia que muchas otras que han acabado justificando el crimen y el totalitarismo. Nietzsche, al igual que Stirner, era tremendamente crítico con el socialismo (y la historia le dio la razón, entendiendo socialismo solo en sentido autoritario), al considerarlo una especie de visión religiosa que continuaba confiando en la finalidad de la historia. Recordaremos que el anarquismo es mucho más que una corriente socialista, y entre las autocríticas históricas que podemos realizar está este hecho reduccionista, además de la constante asunción de otras teorías emancipatorias. No podemos ni debemos arrodillarnos ante ninguna abstracción, sobrenatural o terrenal, pero tampoco ante la historia.

Albert Camus afirmó que un hombre rebelde es aquel que dice no (a alguna intrusión considerada intolerable), pero también sí (a un derecho que considera justo). En todo movimiento de rebeldía se da, de manera tácita, un juicio de valor a preservar en medio del peligro. El hombre rebelde adquiere, con su acción, conciencia de un bien (por ejemplo, la libertad) y admitirá el mayor de los sacrificios si ha de ser privado de esa consagración. Es un valor que considerará común a todos los hombres, incluido aquel que lo transgrede oprimiendo a sus semejantes: "la comunidad de las víctimas es la misma que la que une a la victima con el verdugo, pero el verdugo no lo sabe". La rebeldía nace, pues, en el oprimido, pero también puede producirse al observar el perjuicio en el otro; se trataría de una "identificación con el otro" o "reconocimiento en el otro", incluso en hombres que el rebelde puede considerar adversarios, por lo que la rebeldía va mucho más alla que la mera comunidad de intereses.

Camus consideró que el problema de la rebeldía solo cobraba sentido en el pensamiento occidental, ya que su espíritu surge solo donde igualdades teóricas encubren desigualdades de hecho. En las sociedades modernas, gracias a la teoría de la libertad política, se ha producido un incremento de la noción de hombre (debido a la práctica de aquella libertad, y de su insatisfacción correspondiente). De este modo, la conciencia acerca de sus derechos será propia del hombre informado; la conciencia del ser humano va aumentando a medida que crece su experiencia, pero la práctica de la libertad no tiene un crecimiento proporcional al de su conciencia.
En las sociedades sujetas a una tradición, en las que lo sagrado es algo fundamental, no existe problemática real con la rebeldía. Todas las respuestas están ya dadas por esa tradición y el mito ocupa el lugar de la metafísica. El hombre en rebeldía se da antes o después de lo sagrado y volcará su dedicación en una sociedad humana en la que todas las respuestas sean humanas (razonables). Toda interrogación y toda palabra son, pues, rebeldía en la sociedad humana enfrentada a la sociedad sacralizada. La rebeldía constituye, de este modo, una de las dimensiones fundamentales del hombre y una realidad histórica.
La solidaridad de los hombres se funda en el movimiento de rebeldía (la cual, a su vez, se justifica por aquella), por lo que, si se destruye o niega aquella, la acción rebelde se convertirá en criminal. Lo mismo que no puede prescindir de su valor, el cual busca para todos los individuos, permaneciendo siempre fiel a su nobleza, la rebeldía tampoco puede deshacerse de la memoria: "Para ser, el hombre debe rebelarse, pero su rebeldía ha de respetar el límite que descubre en sí misma y en el que los hombres, al unirse, empiezan a ser".

El sujeto revolucionario y la transformación social

Dos de las grandes diferencias ente marxismo y anarquismo la establecen las diferencias en torno al sujeto revolucionario y a la vía de transformación social. Un interesante analista, Rudolf de Jong, desgraciadamente con escasa obra traducida al castellano, nos introduce en esas divergencias en función de las relaciones centro-periferia. Las calumnias, equívocos y distorsiones en torno al anarquismo, como insistimos muy a menudo, se remontan a los propios orígenes de la Primera Internacional; todavía hoy, por parte de personas con una (supuesta) cultura política, puede escucharse que el anarquismo es antiorganizativo, demasiado individualista y, en el mejor de los casos (y de manera significativa), demasiado amante de la libertad. Por más que haya transcurrido siglo y medio, con multitud de experiencias libertarias organizativas y de todo tipo, desde aquellas primeras injurias, es necesario aclarar una y otra vez lo lamentable de ciertas visiones sobre el anarquismo.

Como es obvio, la cuestión no es estar a favor o en contra de la organización, sino saber el para qué de la misma, qué forma ha de tener y cuál es su base y fundamento. Los anarquistas no solo han propiciado, por lo general, sus propias organizaciones específicas, sino que procuran que las personas se organicen para gestionar sus propios asunto en todos los ámbitos de su vida. En un contexto estatal y capitalista, la organización se hace de arriba abajo, dirigidas las personas por propietarios, jefes, burócratas o políticos. Lo que se propicia desde el anarquismo, lo diremos una y mil veces, es que las personas se organicen por sí mismos; por ejemplo, en el ámbito laboral, que los trabajadores gestionen ellos mismos la producción, ese es lo que se llama la conquista de la libertad y del socialismo. El anarquismo, por mucho que esté pleno de ideas y convicciones, recuerda siempre que la base organizativa es la realidad social; frente a otras concepciones, que priman la idea y los principios en el modelo organizativo, y que acaban por no ver más allá de la conquista del poder para poder realizar sus propuestas.

En cualquier caso, el anarquismo da por supuesto importancia a la forma organizativa, pero estableciendo siempre una estrecha relación con la base. Lo que se procura, algo que dota de una innegable actualidad a las propuestas libertarias, es que las formas organizativas no actúen de manera alienante con el individuo, que no afecte a la persona ni a circunstancias concretas: es por eso que se insiste en el pensamiento y la acción individuales, en la acción desde la base, en la autonomía, en la descentralización, el federalismo… Para obtener una coordinación óptima, y lograr acuerdos y afinidad, no se logra con mejores resultados desde la dirección y la coerción, sino desde la cooperación y la solidaridad práctica. Llegamos así a otro concepto anarquista, la acción directa, que no es más que aceptar la responsabilidad con todas sus consecuencias sin cargársela a un tercero; frente al infantilismo que supone en el ser humano la dejación de la responsabilidades, delegándolas en otros, se pide la madurez que supone el hacer y pensar por cuenta y riesgo propios. Acción directa es actuar por un mismo, pero no de manera aislada, sino como participante consciente en la comunidad.

Por lo tanto, frente a las inacabables calumnias al respecto, ya hemos apuntado algunas propuestas organizativas anarquistas. Ejemplos existen a lo largo de la historia, organizaciones sin aparatos centrales ni burocracia. Otro asunto es que el marxismo, y creo que puede generalizarse, haya propiciado todo lo contrario; la toma del poder en base a una dirección, con la necesidad de la centralización y de la disciplina desde arriba, así como de una jerarquización organizativa. Lenin fue el que llevó esta fórmula organizativa hasta sus extremos y consecuencias, de tal manera que solo sobrevive finalmente la dirección suprema. Cierto folleto comunista de hace tiempo ilustra muy bien, no solo las diferentes concepciones organizativas entre anarquismo y marxismo, sino la imposibilidad de aceptar una tesis contraria a las propias por parte de ciertas visiones rígidas; el texto del folleto rezaba así: "Centralización: dirigir desde un punto (…); Descentralización: lo contrario de centralización, luego dirigir desde varios puntos". Vemos que algunos son incapaces de pensar, siquiera, en la posibilidad de que la descentralización suponga la gestión propia, la autoorganización.

No es difícil de entender que a los partidarios de la jerarquización organizativa les cueste entender y aceptar las propuestas anarquistas; lo que no es inaceptable es que se siga vinculando anarquismo con desorden e indisciplina. Los anarquistas poseen sus propios principios organizativos y luego es la realidad la que aparece cargada de matices, de confusión o de abandono a la improvisación y espontaneidad de las personas. Recordemos esos principios y convicciones anarquistas, ya que hablamos también de una ideología, aunque recordando la importancia de la realidad y de los hechos (de ahí, que tantos hayan hablado del anarquismo como "algo más" que una ideología).

En general, la forma libertaria contempla las relaciones de dominio desde el centro a la periferia. La teoría y la práctica anarquistas concibe la transformación social como la búsqueda del fin de las relaciones centro-periferia; así, se produce una reflexión crítica sobre el Estado, el partido, el ejército y sobre cualquier posición de dirección o de vanguardia. Es esta concepción lo que hace divergir a anarquistas y marxistas, al menos a la gran mayoría de estos últimos.
Veamos las palabras de Rudolf de Jong:

Los revolucionarios marxistas, los reformistas sociales y, en general, la mayoría de los militantes de izquierda quieren siempre utilizar el centro como un instrumento – y en la práctica como el instrumento – para la emancipación de la humanidad. Su modelo es siempre un centro: Estado, partido o ejército. Para ellos la revolución significa, en primer lugar, la toma del centro y de su estructura de poder, o la creación de un nuevo centro, para utilizarlo como un instrumento para la construcción de una nueva sociedad. Los anarquistas no desean tomar el centro; desean su destrucción inmediata. Es su opinión que, después de la revolución, difícilmente habrá lugar para un centro en la nueva sociedad. La lucha contra el centro es su modelo revolucionario y, en su estrategia, los anarquistas intentan evitar la creación de un nuevo centro.

Otra gran diferencia estriba en la discusión, que se remonta también a los tiempos de la Primera Internacional, sobre quién sería el sujeto revolucionario; aquel sector de la población encargada de llevar a cabo la transformación social. Marx, como es sabido, según su análisis histórico e identificación de la lucha de clases entre la burguesía y el proletariado, colocaba su confianza en este último, una clase trabajadora industrial y urbana que proliferaba en las regiones más desarrolladas económicamente. El autor de El capital consideraba que, antes de la dictadura del proletariado y del socialismo, debía producirse la revolución burguesa; ésta, consolidaría el capitalismo de manera plena, desarrollaría las fuerzas productivas y daría lugar el proletariado industrial: sería el sujeto revolucionario, en la visión marxista, que llevaría a la clase trabajadora a su emancipación. Burguesía y proletariado, según esta concepción, serían elementos de progreso, mientras que otras clases son desechadas en el papel revolucionario e incluso tildadas de fuerzas conservadoras. Bakunin tenía una visión más amplia y generosa del llamado sujeto revolucionario; la revolución podían llevarla a cabo también los campesinos e incluso su papel resulta fundamental junto al del proletariado. Esta concepción revolucionaria de Bakunin es incluso ampliada por otros autores anarquistas, como es el caso de Rudolf de Jong, en base a esas relaciones ente el centro y la periferia; eso nos ayuda a entender unas relaciones de domino más amplias. Así, puede decirse que para el anarquismo el sujeto revolucionario son todas las víctimas de esas relaciones de domino sin olvidar el análisis de clase ni renunciar a tratar de comprender las diferentes categorías sociales.

Recapitulando, recordaremos que el modelo de transformación social anarquista renuncia a toda organización del centro a la periferia y promueve la movilización de amplios sectores de la población para, de abajo arriba, conducir a la revolución social y tratar de crear una sociedad socialista libertaria. El Estado es substituido por estructuras autosugestionadas y federadas; la vía para lograrlo pasa por la potenciación de los movimientos sociales, además de las organizaciones anarquistas específicas, según el modelo libertario (que, insistiremos, pasa porque sean las personas las que gestionen sus propios asuntos sin centro directivo potenciando la autonomía y la individualidad consciente en la unidad social).

Por último, insistiremos en otra gran diferencia entre marxistas, especialmente los leninistas, y anarquistas; aquellos, insisten en la separación entre lo político y lo social, de tal manera que justifican las relaciones jerarquizada y de dominio; esto es, la vanguardia del proletariado, el partido, que acaba en lo alto de la pirámide y se convierte en una centro cuya base o periferia son los movimientos sociales. Los anarquistas, aunque tengan sus organizaciones específicas y constituyan una minoría activa, están de acuerdo en el desarrollo de los movimientos sociales por la base y desean establecer una relación ética entre lo político y lo social; la transformación revolucionaria es realizada desde la periferia hacia el centro.

Karl Korsch y la crítica a la ortodoxia marxista

Karl Korsch (1886-1961) fue un teórico del marxismo, que en sus últimos años abandonó toda ortodoxia y se mostró especialmente crítico en sus Diez tesis de 1950:

1. Actualmente no tiene sentido preguntarse hasta qué punto las enseñanzas de Marx y Engels son teóricamente asumibles y prácticamente aplicables a nuestra época.
2. Todos los intentos de restablecer íntegramente la doctrina marxista en su función original de teoría de la revolución social de la clase obrera son hoy utopías reaccionarias.
3. A pesar de ser básicamente ambiguos, existen, sin embargo, importantes aspectos de la enseñanza marxista que, en su función cambiante y en su aplicación a diferentes situaciones, siguen teniendo hasta la fecha su eficacia.
4. El primer paso que hay que dar para reiniciar una teoría y una práctica revolucionaria es romper con la pretensión del marxismo de monopolizar la iniciativa revolucionaria y la dirección teórica y práctica.
4. Marx es hoy simplemente uno de los muchos precursores, fundadores y continuadores del movimiento socialista de la clase obrera. No menos importantes son los socialistas llamados utópicos, desde Tomás Moro a los actuales. No menos importantes son los grandes rivales de Marx, como Blanqui, y sus enemigos irreconciliables, como Proudhon y Bakunin. No menos importantes, en cuanto al resultado final, los desarrollos más recientes tales como el revisionismo alemán, el sindicalismo francés y el bolchevismo ruso.
5. En el marxismo son particularmente críticos los puntos siguientes: a) haber estado prácticamente subordinado a las condiciones económicas y políticas poco desarrolladas de Alemania y de los demás países de la Europa central y oriental donde llegó a adquirir una importancia política; b) su adhesión incondicional a las formas políticas de la revolución burguesa; c) su aceptación incondicional de la situación económica avanzada de Inglaterra como modelo para el desarrollo futuro de todos los países y como condición objetiva preliminar de la transición al socialismo. A lo que se añaden: d) las consecuencias de los intentos repetidos, desesperados y contradictorios del marxismo por escaparse de esos condicionantes.
7. Resultado de esas circunstancias es lo siguiente: a) la sobrestimación de la importancia del Estado como instrumento decisivo de la revolución social; b) la identificación mística del desarrollo de la economía capitalista con la revolución social de la clase obrera; c) el ulterior desarrollo ambiguo de esta primera forma de la teoría marxiana de la revolución mediante el injerto artificial de una teoría de la revolución comunista en dos fases; esta teoría, dirigida en parte contra Blanqui y en parte contra Bakunin, escamotea del movimiento presente la emancipación real de la clase obrera y la difiere a un futuro indeterminado.
8. Aquí se inserta el desarrollo leninista o bolchevique; y en esa forma nueva es como el marxismo fue transferido a Rusia y a Asia. Así el socialismo marxista se transformó de teoría revolucionaria en pura ideología que puede subordinarse y de hecho estuvo subordinada a objetivos diversos.
9. Desde este punto de vista conviene juzgar con espíritu crítico las dos revoluciones rusas de 1917 y de 1928. Y desde este punto de vista hay que determinar las funciones diversas que el marxismo cumple actualmente en Asia y a escala mundial.
10. El control de la producción por los trabajadores de sus propias vidas no podrá ser fruto de la ocupación de las posiciones abandonadas en el mercado internacional y en el mercado mundial por la competencia autodestructiva y supuestamente libre de los propietarios monopolistas de los medios de producción. Ese control no podrá resultar más que de la intervención concertada de todas las clases actualmente excluidas en una producción que, ya hoy, tiende en todos los sentidos a la regulación monopolista y planificada.
Nota: Traducido por J. A. T. G. a partir de las versiones inglesas de Douglas Kellner (Karl Korsch revolutionary theory, University of Texas Press, 1977, pp.281-282) y Andrew Giles-Peters (Telos, nº 26, 1975-1976, p. 40-41) y la versión francesa de Maximilien Rubel y Louis Evrard (Marxisme et philosophie, París, Les Editions de Minuit, 1964).

La obra de Korsch forma parte de una época de duras polémicas dentro del campo marxista por tratar de definir la "verdadera" teoría; este autor consideró que la teoría marxista se estaba "vulgarizando", su validez y precisión había que ponerlas ya en cuestión. Desde sus primeros escritos, obviamente alejándose ya de lo que era la praxis marxista, Korsch fundamenta su concepción del socialismo en el pleno control del objeto y proceso del trabajo por los propios trabajadores. Si en un primer momento, él mismo forma parte de ese intento junto a otros autores de "volver a Marx" para tratar de clarificar lo auténtico de sus tesis, al final de su vida considerará esa labor algo reaccionario. En su obra Marxismo y filosofía, a pesar de que existe todavía ese intento de encontrar el aspecto científico de la obra de Marx, hay ya un ataque frontal al leninismo y a la función del partido comunista como único portador de la "verdad". Korsch sitúa al marxismo en su contexto histórico, sería en primer lugar la expresión de una práctica histórica, por lo que le arrebata la pretensión de ser una "teoría acabada" de la que puede desprenderse una "verdad"; como vemos, es un ataque frontal contra esa pretensión absolutista de la praxis leninista, según la cual el partido es el portador de la conciencia de clase y de la teoría revolucionaria.

Resulta muy interesante las concepciones y críticas de Korsch, que al contrario que otros no acabó reculando ante los ataques ortodoxos y, como hemos dicho, caminó hacia una visión totalmente contraria a toda rigidez marxista. Korsch criticará el desarrollo centralista y estatista de la praxis marxista, recordando incluso que esa concepción es una herencia directa de la clase burguesa; del mismo modo, y recordando la gran influencia de Hegel en Marx, que luego recogerá Lenin, criticará la falta de fundamento de una verdadera revolución proletaria y el dejar el campo abonado para el jacobinismo y la burocracia. Puede hablarse de una denuncia de un dualismo en Marx: por un lado, existe la pretensión de tener una validez científica para cualquier tiempo y lugar, y por otro no deja de mostrarse como una concepción teórica dependiente del contexto histórico en que se elaboró. No obstante, hablamos de Kosch como un teórico marxista que trató de recuperar lo válido de la obra de Marx buscando una alternativa a la legitimación que se hizo a través de él del centralismo y la burocracia.

Korsch, en su visión heterodoxa, rechaza cualquier interpretación de Marx que redunde en cualquier forma de "determinismo económico" (como sí hace, por ejemplo, el socialdemócrata Karl Kautsky), en la subordinación de la acción revolucionaria a factores objetivos; así, apostará por un mayor protagonismo de la lucha de clases. De ese modo, se elude cualquier forma teleológica o "finalista" en la historia y en la sociedad, que evolucionaría según los cambios motivados por el desarrollo de la fuerzas productivas. Aquí también Korsch denuncia que se trata de una idea de progreso similar a la defendida por la burguesía para afirmarse en el capitalismo (y que recogerán Kautsky, Lenin y otros). Otro punto donde Korsch se muestra crítico es en la relación entre la teoría y la práctica, invirtiendo incluso la relación al considerar que ninguna teoría es una verdad acabada.

Insistiremos en que Korsch no parece en algunos momentos romper con el marxismo del todo, mostrando cierta ambigüedad en sus concepciones positivas extraídas del mismo; la parte más interesante de su obra, que considera al marxismo como una ideología más producto de una experiencia histórica, no parece llevarse hasta las últimas consecuencias y puede desprenderse de alguna de sus obras (es el caso de Karl Marx) una aceptación de la interpretación histórico-filosófica del marxismo, y con ello de cierta esencia positiva en el mismo. No obstante, con sus Diez tesis mencionadas antes, parece romper con esa visión: " El primer paso que hay que dar para reiniciar una teoría y una práctica revolucionaria es romper con la pretensión del marxismo de monopolizar la iniciativa revolucionaria y la dirección teórica y práctica". Tampoco puede comprenderse la obra de Korsch sin conocer su práctica militante comunista, con el feroz burocratismo emergente y con el desarrollo de una nueva e intolerable aristocracia obrera. Quedémonos que, para entender la obra de Marx, hay que observar la teoría como resultado de una determinada práctica histórica, arrebatando así a los partidos comunistas la legitimación del centralismo y la burocracia que acabaron realizando.

Bakunin frente a Marx

Un segundo momento del enfrentamiento entre la concepción marxista y la ácrata se vive con la disputa entre estos dos titanes: Marx y Bakunin. No sería conveniente aludir únicamente al terreno personal, aunque va a ser inevitable hablar de algunas tácticas inadmisibles para desprestigiar y defenestrar al contrario (acusaciones a Bakunin de ser agente del zar y de Prusia, o de ser un estafador; algo infundado por supuesto, pero que algunos herederos de Marx se han esforzado en mantener, por no hablar de un desprecio intelectual fundado en el doctrinarismo más papanatas). Isaiah Berlin, alguien nada sospechoso de simpatías hacia el ruso o el anarquismo, cuenta en su biografía de Marx la afiliación de la mayor parte de los militantes ácratas a la Internacional (eso sí, hace gala de poco conocimiento de las ideas libertarias cuando matiza que "desafiando sus propios principios", ya que esa organización se dedicaba a la "acción política"). Marx deseaba llevar a cabo una política internacional muy concreta, con una disciplina rigurosa que garantizar una adhesión inquebrantable; el descontento ante semejante empresa dictatorial solo podía sembrar el descontento y, en torno a Bakunin y su propuesta de una de federación de organizaciones con un alto grado de autonomía, se acabo creando la Alianza democrática (afiliada a la Internacional, pero opuesta al centralismo y al autoritarismo). Se trata de la imposible conciliación entre dos visiones opuestas, ya que Marx deseaba firmemente un organismo central de autoridad indiscutida, el cual condujera a una revolución adecuadamente concertada y organizada para empezar en un determinado momento en la situación histórica precisa. No hay ninguna duda sobre su desprecio hacia la concepción revolucionaria de Bakunin, tal vez enérgico, noble y romántico, pero inútil según la concepción marxista; así, se lanza abiertamente al ataque con Bakunin y sus seguidores.

E.H. Carr, en su biografía de Bakunin (y vuelvo a citar a alguien que parece profesar pocas simpatías hacia el anarquismo), cuenta que el ruso tenía razón en observar que la abolición del Estado no constituía un punto fundamental de la doctrina marxista. La política de Marx confiaba en hacer la revolución desde arriba, desde el Estado se lograría la liberación según este punto de vista; muy al contrario, Bakunin sostenía que la verdadera emancipación solo podía realizarse "desde abajo", a través del individuo (lo cual no puede hacer caer, como se ha querido ver a veces por parte de sus enemigos, a las ideas de Bakunin en su extremismo individualista, estamos ante una visión netamente socialista). La ruptura final en el seno de la Internacional no puede verse, de manera simplista, como el enfrentamiento entre dos teorías revolucionarias diferentes; con seguridad, hay que ir más allá y apreciar dos visiones sobre el ser humano abiertamente contrarias: una, la de Marx, observaba a la humanidad (tal vez, deberíamos decir "la masa") desde el punto de vista del estadista y del administrador (orden, método y autoridad), mientras que Bakunin contempla al individuo concreto y su máxima preocupación es la ética. Se tengan las simpatías que se tengan, creo que no puede negarse la brillantez teórica de Marx, por supuesto, pero tampoco que Bakunin representa en la historia una de las máximas concepciones del ideal de la libertad (y, tal vez, irrealizable en algunos aspectos, pero una permanente aspiración).

La concepción anarquista considera que los medios deben adecuarse a las finalidades, un punto fundamental donde hay que situar las grandes divergencias con Marx y sus seguidores. Por lo tanto, la gran disputa que nos ocupa no se sitúa solo en la diferencia de teorías, una de las cuales se lanzaría a toda clase de medios para lograr la victoria; la excesiva abstracción en las ideas y la adopción de cualquier clase de método hace olvidar quien debe ser el punto de partida y la finalidad de toda acción revolucionaria: el individuo concreto. Bakunin realiza una crítica visceral a todo defensor del Estado, incluidos los socialistas que él llama "doctrinarios", ya que si se enfrentan a regímenes autoritarios es para tomar el poder y construir su propio sistema despótico. Incluso, aunque adoptemos un punto de vista no necesariamente anarquista, sino simplemente partidario del progreso social, ¿se puede quitarle la razón al ruso visto el desarrollo de todo socialismo de Estado? Cada paso dado en cualquier de esos regímenes ha sido para reforzar la burocracia y el privilegio de Estado y, por lo tanto, bloquear, tanto el control de la industria por parte de los trabajadores, como la libre asociación política y económica. La creencia ciega en el dogma, basado en el poder centralizado y en el control de unos pocos sobre la mayoría, ha anulado la posibilidad de toda revolución socialista.

Esa concepción revolucionaria, basada en el centralismo, la burocracia y el autoritarismo, ha calado en gran parte del imaginario popular hasta el punto que la misma palabra revolución se convertiría en anatema. La transformación social de abajo arriba, y si se quiere usar la noción de "profundización democrática" a mí me parece muy válida, la autogestión social en definitiva, es algo tal vez impensable para muchos, pero sencillamente una posibilidad más. Una idea vulgar de la política, apriorística, es que el Estado es necesario. No nos referimos aquí a una idea solo defendida por intelectuales o por la clase dirigente, sino por el hombre de la calle, algo que se puede escuchar muy a menudo. El Estado no es "necesario", el Estado es la posibilidad que una persona puede considerar más factible, condicionado siempre por las circunstancias personales y/o por su propio conocimiento político. Desgraciadamente, no se suele profundizar en un análisis serio del Estado, en su deconstrucción, ni tampoco en una idea de la política más extensa, por lo que el conformismo y la idea de "mal necesario" están asegurados.

Bakunin critica a los socialistas doctrinarios, con Marx a la cabeza, que son capaces de defender al Estado por encima de la propia revolución social. El Estado burgués era el enemigo para todos los socialistas, autoritarios y antiautoritarios, pero la creencia en la conquista del Estado por parte del "proletariado", por medios violentos o pacíficos, para asegurar una igualdad real, ha demostrado ser una triste falacia en la praxis. Una falacia, totalitaria por un lado, sucumbida ante el sistema capitalista por otro, que ha condicionado toda visión progresista en el último siglo. Bakunin quería ver en el concepto de Estado popular, propio de los partidarios de Marx, una contradicción en los términos, ya que el participio convertido en sustantivo solo implica dominación y explotación. Se reclama una nueva concepción de la política, que no la identifique exclusivamente con la forma de Estado. La visión del Ruso es radical, solo observa aspectos negativos en el Estado, consecuencia seguramente de que él fue testigo de la evolución del Antiguo Régimen en las supuestas revoluciones burguesas. Se negaba a aceptar un nuevo poder político que, simplemente, privilegiaba a una nueva clase y mantenía a la mayoría en la ignorancia y en la ilusión, incluso, de progreso social.

Los marxistas aseguraban que su concepto de "dictadura del proletariado" suponía únicamente la dominación de la inmensa mayoría sobre una pequeña minoría burguesa. Desgraciadamente, y como es lógico, la realidad no ha sido así, ninguna forma de Estado ha asegurado ninguna igualdad ni ha acabado con la división de clases; todo lo contrario, se han creado nuevas clases dirigentes, con la dominación garantizada, en gran parte, por la creencia popular en un "ideal" inalcanzable. Bakunin pensaba lúcidamente que cualquier trabajador en el poder, iba a dejar de serlo inmediatamente, y convertirse en un privilegiado. Esta crítica, se convirtió desde el principio en una seña de identidad de todo movimiento libertario, que ha tratado de reproducir en sus formas organizativas la futura sociedad. Esta lucha contra el privilegio en beneficio de la cooperación y de la solidaridad, no solo en el aspecto político y económico, también en cualquier ámbito de la vida, convirtió al anarquismo tal vez en la filosofía sociopolítica con un concepto de la lucha de clases más rico. La lucha de clases es un concepto general, en mi opinión, casi asumido por la humanidad (en la práctica, las fuerzas reaccionarias impiden el progreso), pero solo en un contexto de auténtica libertad se puede asegurar esa igualdad de raíz. La idolatría hacia el Estado, y los ulteriores horrores en la praxis marxista, es algo que supieron observar Bakunin y los anarquistas, y agrada mucho ver que lo reconocen autores influidos por Marx. Este gran autor, por otra parte, no hay que leerlo condicionado únicamente por las revoluciones llevadas a cabo en su nombre. En muchos textos políticos de Marx, estaba seguramente el germen del totalitarismo, pero la crítica antiautoritaria puede ser la premisa fundamental para encontrar ideas valiosas en el pensamiento de cualquier autor.

A propósito de la muerte de Chávez

La muerte de Chávez lleva, una vez más, a lo que considero debates estériles en los que chavistas y antichavistas polarizan la cuestión de manera caricaturesca y lamentable. Recuerdo a un compañero de trabajo venezolano, alguien no excesivamente conservador y con cierta cultura, con el que era imposible hablar sobre Chávez adoptando una posición previa pobremente absolutista; para él, todo lo que rodeaba al dirigente venezolano era falaz, un fraude. Otros compatriotas suyos afincados en España, más ponderados, reconocían al menos que sobre el papel los proyectos sociales de Chávez estaban muy bien, pero la cosa acababa siendo obstaculizada en la práctica. Diré, en primer lugar, en un análisis más bien superficial y tratando de no ser nunca visceral, que me interesa saber antes que nada si en determinado sistema la gente vive mejor, especialmente los más humildes y, por supuesto, que el bienestar de una clase no sea a costa de otra como ocurre en nuestro sistema económico globalizado. Dejando claro que el personaje Hugo Chávez me era detestable (y la palabra Caudillo, me da la impresión, se ajusta muy bien a ese intolerable y enajenante culto a la personalidad que tienen los regímenes estatistas), siendo justos, tampoco puedo hacer a nivel personal un juicio definitivo sobre su gestión.

Por otros venezolanos que conozco, algunos muy progresistas y, insisto, nada viscerales, la información que tengo es que su retórica revolucionaria se traduce en poca transformación real, la democracia de base es solo de boquilla (el control estatal es grande) y al final solo han cambiado los actores económicos para convertirse Venezuela en otra pieza más del capitalismo mundial. Si lo que predican en parte ciertos regímenes, presuntamente socialistas, fuera cierto la tendencia sería hacia menos centralización estatal y mayor autogestión social y política (y no parece que eso sea así, más bien todo lo contrario). Lo que sí parece cierto es que la delincuencia es intolerable, y no se trata de algo producto de la necesidad, sino de la corrupción institucional (insisto, me comenta gente que vive allí, no es algo que yo haya simplemente leído). A pesar de todo esto, y es algo que se olvida con facilidad para favorecer a unos u a otros en el poder, en todo sistema hay cosas buenas y malas, y de ahí que se juegue tanto con los datos hacia un lado o hacia otro; es increíble, y bien triste, la tendencia del ser humano hacia el rechazo o la adhesión incondicional.


Lo que tampoco parece verdad es que aquello tienda a ser una dictadura comunista, tal y como dicen los más conservadores y reaccionarios, a pesar de sus muy sospechosas simpatías hacia el régimen castrista o sus buenas relaciones con el iraní. En un análisis más profundo, desde una óptica socialista y libertaria, creo que la gestión de Chávez  (iba a decir el "régimen", pero tal vez no sea justo) está más que influenciada por la perversión de la izquierda, al menos, desde los año 60 con su definitiva militarización y su insistencia en fórmulas estatistas más que fracasadas. Los llamados gobierno de "izquierda" parecen realizar un importante papel en la perpetuación del capitalismo, y da la impresión de estar comprendiéndose, al menos en ciertos movimientos, de manera esperanzadora; la cara amable y progresista de un Estado no parece atenuar la intolerable acumulación del capital ni palia de manera significativa la lucha de clases. El sociólogo Rafael Uzcátegui, en su importante obra Venezuela: la revolución como espectáculo, concluye que la solidaridad ciega con una figura como Chávez es un síntoma de la crisis en las ideas revolucionarias.

Otros estudios, como "De silencios y complicidades: la izquierda latinoamericana en tiempos posneoliberales", de Pablo Dávalos, llaman la atención sobre esos cambios constitucionales, realizados por gobiernos supuestamente progresistas en la región latinoamericana, que quieren ser vistos como una introducción a ciertos procesos históricos, mientras que en realidad consolidan y ratifican al liberalismo político y económico, clausurando con ello las propuestas libertarias de los pueblos. Es seguro que para el cambio social, sean cuales fueren nuestras simpatías, son necesarios el debate, la crítica y la pluralidad, y cierta izquierda latinoamericana parece negarlo desde el poder. Otro libro, Territorios en resistencia, de Raul Zibechi, también llama la atención sobre el tránsito hacia nuevas formas de dominación, y poco importa que se haga desde fuerzas que se denominan de izquierda. Zibechi considera que no es casualidad que estas nuevas formas de gobernar se estén dando en ciertos países (Venezuela, Argentina, Bolivia, Ecuador…) que poseen desde los años 70 una importante movilización y resistencia a la imposición de políticas neoliberales. Esas mismas prácticas y experiencias también fueron enseñando al poder que esos movimientos no pueden ser derrotados solo con la represión (si exceptuamos, claro está, el completo exterminio); por ello, desde dentro de la izquierda, gracias a determinados actores, como los partidos políticos y las ONG, se acaba quebrando y cooptando a los referentes individuales o colectivos de esos movimientos en origen autónomos. Los gobiernos progresistas se convierten en los más capaces para anular el carácter antisistema y transformador de los movimientos.

El comunicado que realizaron los compañeros de El libertario, tras la muerte de Chávez y reclamando la autonomía de los movimientos sociales, nos puede también acercar al asunto. Se recuerda el caudillismo, el grotesco culto a la personalidad, el nacimiento de la burguesía "bolivariana" y la corrupción , y ello sin olvidar la crítica a la oposición de derecha y socialdemócrata. El cuadro que se describe no es muy halagüeño: "…inflación desbocada, creciente desempleo y precariedad ocupacional, devaluación monetaria, espantosa inseguridad personal, crisis en los servicios de agua y electricidad, educación y salud por los suelos, falta de viviendas, obras públicas obsoletas o en ejecución atropellada, atención sólo demagógica para las extremas carencias de los más necesitados". Los libertarios reclaman, como no puede ser de otra manera, autonomía en la lucha social, democracia desde abajo, capacidad de autogestión y, en definitiva, dar sentido a las palabra libertad e igualdad sin el obstáculo de ninguna clase mediadora.

Esta profundización y comprensión, en las maneras de gobernar y en los movimientos  y cuestiones sociales, es más que necesaria, en cualquier caso. A otro nivel, y observando la innumerables opiniones viscerales sobre la llamada "revolución bolivariana", lo que también debería hacernos reflexionar es la imposibilidad de tener en la distancia una opinión definitiva; ello, a pesar de las numerosas "fuentes" que se quieran aportar (hay mucho intelectual "progresista" que parece seguir confundiendo los deseos con la realidad, por mucho prestigio que tenga; es el caso de Chomsky o de Galeano), y teniendo en cuenta esta odiosa tendencia nuestra a buscar confirmación de lo que ya pensamos o deseamos. No es de recibo despreciar una información, solo porque venga de determinada gente o de ciertos medios, cuando se acepta acríticamente todo lo que favorezca  una visión de la realidad más que cuestionable. En el caso de Chávez, mientras unos hablaban de un dirigente que estaba adoptando medidas para perpetuarse en el poder, con una progresiva concentración de poder (se habla incluso de una nula separación de poderes, aunque no sé si existe tal cosa en algún Estado), con la persecución de opositores y con el cierre de medios no afines, otros aseguraban que se trataba de un demócrata convencido que confiaba en que el pueblo eligiese continuamente y que se preocupaba por los más desfavorecidos; ¿cuál es la verdad? Tal vez es tan sencillo como utilizar una balanza y ver hacia donde se desborda el asunto. Otro ejemplo más de un mundo en el que fluye la información y, paradójicamente, no podemos estar más desinformados y enajenados sin contacto con la realidad en demasiados casos. Volviendo a un juicio (más bien, leve) sobre la gestión de Chávez, considero que vivimos en un sistema capitalista globalizado, con tantos problemas y tantos excluidos, que me da la impresión de que muchos tratan de aferrarse a cualquier cosa que parezca más humana.

Voces para una nueva conciencia

Grandes tardes...

Os dejo el film Grands soirts et petits matins, el cual tuve oportunidad de ver el pasado viernes gracias a un acto convocado por la Asamblea de Malasaña (Madrid) del 15-M. Se trata de un documental sobre Mayo del 68, realizado por Wililam Klein, con grabaciones cámara en hombro en diferentes localizaciones relevantes del Barrio Latino de París en aquel momento revolucionario, aunque fue montado 10 años después. Son imágenes de gran intensidad, que muestran un acontecimiento vivo en el que las personas tratan de decidir libremente, sin partidos ni profesionales de ningún tipo, con el que podemos realizar muchos paralelismos con nuestro presente del movimiento 15-M (y, por supuesto, muchas diferencias). Amador Fernández-Savater hizo una interesante presentación, en la que recordó el pensamiento del filósofo Alain Badiou, según el cual la historia está determinada por acontecimientos revolucionarios que irrumpen con gran intensidad (como es el caso de Mayo del 68 y del 15-M), no tanto por grandes transformaciones sociales ni por una línea de progreso muy definida (no sé si estoy de acuerdo al 100 %, pero es un análisis a tener en cuenta). La sala donde se proyectó se llenó de gente y luego se produjo un interesante debate, actos como éste son muy importantes para aprender también de la historia.

Si algo le reprocho al documental, es que no tuviera una mayor ambición didáctica, con todo lo delicado que supone eso. Frente a lo que se consideró una tergiversación de Mayo del 68 en los años posteriores, parece que con este trabajo trataba de mostrarse lo que fue en realidad. A pesar de ello, y máxime dado el escaso nivel político e intelectual que tenemos en nuestra sociedad actual, me hubiera parecido importante establecer un hilo conductor explicativo (voz en off o bustos parlantes de los protagonistas). Es curioso, algo que se señaló en el posterior debate, la aparente contradicción que se observa en aquellos protagonistas del momento revolucionario: por un lado, hay que hablar de espíritu claramente libertario (innovación, horizontalidad, negación de los partidos y cuestionamiento del Estado), y por otro, existe una visión más bien rígida, de clase (vamos a llamarla marxista, con precaución), buscando referentes con los socialismos de Estado. Atentos al colofón, con el discurso de De Galle (el cual, volvió a ganar unas elecciones después de aquello), en el que habla contradictoriamente de anarquía (por supuesto, como desorden público) a la vez que advierte del peligro totalitario.

La energía popular

Si hemos insistido en la importancia que el individuo tiene para el anarquismo, vamos a repasar ahora someramente la otra fuente de energía: las masas. Tanto Proudhon, como Bakunin, considerarán que ninguna revolución puede ser decretada ni organizada desde arriba, solo es posible gracias a la acción espontánea y continua de las personas. Kropotkin abundará también en esta confianza en el pueblo y en su espíritu de organización espontánea, el cual en raras ocasiones se le ha permitido llevar a la práctica. Naturalmente, la visión anarquistas no ha sido una creencia ciega en una especie de optimismo antropológico, la misma praxis libertaria ha comprendido la gran cantidad de prejuicios que subordina un pueblo a un gobierno y a un principio de autoridad, y la gran cantidad de obstáculos que impiden el desarrollo de la energía popular. Desgraciadamente, tantas veces una mayoría es la que sustenta un régimen de injusticia social, por lo que los anarquistas han defendido primordialmente la pluralidad y el derecho de disidencia, confiando al mismo tiempo en expandir las ideas y el conocimiento como motor revolucionario. Tal vez una minoría, consciente y preparada, puede servir de ejemplo para el resto de la sociedad, pero dejando bien claro la adecuación de medios a fines en el anarquismo; es decir, no hay ningún tipo de dirigismo en la acción anarquista. Alguna vez he dado con personas que abominan de los términos "propaganda" y "militancia", pero esa repulsa puede que solo sea una pose, ya que si confiamos en la posibilidad de una sociedad libertaria, participamos en proyectos que la reproducen y que favorecen su conocimiento (y su expansión).

Por lo tanto, se abomina de cualquier jefatura coercitiva y de toda imposición; a pesar de ello, existe en el anarquismo una concepción muy clara sobre lo que es verdaderamente la emancipación social y la libertad individual, por lo que se trabaja en ese sentido. No obstante, Bakunin sería consciente de esta contradicción entre la confianza en la espontaneidad de las masas, que tiene el anarquismo, y la necesidad de intervención de vanguardias conscientes. El anarquista ruso creía que solo se solucionaría cuando el conocimiento se expandiera entre las personas y fueran así conscientes de que no necesitan jefes. Su deseo era que la Internacional hiciera penetrar en la conciencia de cada uno de sus miembros la ciencia, la filosofía y la política del socialismo. Desgraciadamente, es un propósito que parecía posponerse para una evolución futura, y el tiempo puede que lo haya convertido en todavía más dificultoso, aunque las intenciones libertarias continúen siendo similares en sus convicciones. En mayor o en menor medida, en todas las revoluciones socialistas se ha producido esa tensión entre la acción espontánea de las masas y el dirigismo de una minoría. Cuando los anarquistas han tenido fuerza suficiente, como es lógico, trataron de que predominase la primera cuestión y, en definitiva, de que no se fundara ningún poder que comandara la sociedad.

Tal y como expuso Volin, tras la experiencia de la Revolución Rusa, la emancipación efectiva que propugna el anarquismo solo se logrará mediante la actividad directa de los trabajadores, no por el papel dirigente de ningún partido. La transformación social la llevará a cabo el conjunto de la sociedad y, si los anarquistas creyeran que pueden "guíar" a las masas, caerían en una pretensión tan ilusoria como la de los bolcheviques en Rusia y tantas otras "revoluciones" socialistas. Tal y como lo expresa bellamente Daniel Guérin, en El anarquismo, el papel que una minoría anarquista puede tener es siempre tratar de esclarecer, nunca dirigir. Insistiremos en la necesidad de seguir debatiendo sobre esta tensión existente entre el papel de las "masas" y la actividad de una minoría "consciente", en aras precisamente de aclarar perspectivas. También, una vez más, me gusta matizar los términos usados, que estoy seguro se antojan caducos a más de uno (aunque eso mismo me parezca tantas veces una falacia impuesta para no reflexionar demasiado). "Masas" es uno que a mí mismo no me gusta demasiado, por lo que he tratado de cambiarlo en ciertas ocasiones por "personas" o por "conjunto de la sociedad". Del mismo modo, no hablo continuamente de "clase trabajadora" y uso en su lugar "personas", ya que el anarquismo aspira a la emancipación de todos los estratos sociales (naturalmente, a la sociedad de clases). La cuestión de "propagar", ya lo he mencionado antes, es fundamental, aunque sea solo la capacidad de pensar, de generar conciencia y solidaridad. Incluso, aunque en este texto no los haya usado, los términos "fe" y "creencia" puede que nos caractericen, pero sin ningún sentido religioso ni doctrinario, confiando en potenciar los mejores valores de la humanidad.

Revueltas en el mundo árabe

En Túnez, y tras varias semanas de revuelta popular, cayeron el dictador Ben Alí y su acólitos, los cuales se han ido del país. Solo podemos congratularnos de que un tirano haya desaparecido y solidarizarnos con nuestros hermanos árabes, esperando que sea un ejemplo para cualquier pueblo que sigue viviendo bajo un régimen despótico. Sin embargo, esto solo puede ser el principio de auténticas transformaciones sociales, no el abono para un gobierno títere de las grandes potencias con la apariencia de cambios políticos formales, mientras los ciudadanos siguen permaneciendo en la miseria. Al respecto, hay que señalar los intereses en la región de la muy "civilizada" República Francesa y, claro está, de los todopoderosos Estados Unidos de América.

Tal y como informaba un manifiesto el pasado 21 de enero, firmado por diversos grupos anarquistas procedentes de varios países, los tunecinos son conscientes de la sangre que ha costado la libertad conquistada y del peligro que se cierne sobre el posible cambio social. Se han organizado por todo el país comités de autodefensa para combatir las milicias favorables al dictador, las cuales siguen constituyendo un peligro. El pueblo en las calles se ha levantado para exigir un cambio real, no para mantener un gobierno de unidad, comandado por el llamado Partido Constitucional Democrático, con una oposición integrada, pilares todos ellos de la dictadura.

Una revolución únicamente puede finalizar cuando se resuelvan todos los problemas de pobreza, paro, desigualdad, corrupción, clientelismo... La construcción de un sistema democrático solo puede ser un punto de partida para resolver el problema de la cuestión social, que solo pasa porque las personas dirijan de verdad sus designios, decidiendo sobre todos los asuntos vitales que les atañen y participando en la gestión económica para disfrutar de una justa distribución de la riqueza. Si el objetivo es una nueva democracia representativa que encubre la cruel dictadura de los mercados, los anarquistas tenemos que hacer valer nuestras propuestas para que nuestros hermanos árabes tomen de verdad sus propias decisiones. Recordaremos que, como anarquistas, solo podemos en contra de todo poder político y económico, y en la posibilidad de superar todo lo accidental (familia, patria, religión...) y apelar a un ideal superior que solo puede ser la respuesta ante los problemas de la humanidad: la fraternidad universal. Por ello, e ignorando la intoxicación informativa que sufrimos también en los países "avanzados", es necesario apoyar a los pueblos de todas las naciones en sus conquistas sociales y denunciar la actitud mezquina de las democracias capitalistas.

Las revueltas que se están produciendo en el mundo árabe (Yemen, Argelia, Túnez, Egipto), cuyas imágenes copan temporalmente las televisiones de todo el mundo, solo pueden tener un mensaje claro: las personas unidas y con determinación no pueden sufrir regímenes autoritarios, aliados tantas veces de los llamados países democráticos, y la cuestión social debe ser resuelta. Los protagonistas de estas revueltas son los desheredados, hartos de sufrir necesidad y deseosos de tener un futuro, gran esperanza para un mundo más justo. Ninguna policía ni ningún ejército, los cuales actúan a favor del Estado de turno y no del pueblo, pueden frenar la extensión de la protesta. Ojalá no se derramara ni una gota de sangre, ni siquiera de los más crueles gobernantes, pero hay que observar también el sufrimiento diario de tantas pueblos en un mundo, supuestamente globalizado, pero intrínsecamente perverso, víctima del despotismo político y económico. La desesperación conduce a la revuelta y hay que confiar en una influencia libertaria que posibilite transformaciones profundas, no un mero cambio de gobierno con simples reformas políticas que sigan condenando a la miseria diaria.

Las acciones se han producido espontáneamente, iniciadas por los propias personas de manera autónoma sin estar dirigidos por ningún partido, los cuales solo se sumaron a posteriori. Desde nuestro punto de vista libertario, los partidos islamistas son un nuevo peligro represivo, pero es posible que las personas se nieguen a partir de ahora a tolerar una situación semejante. Cada cota de libertad conquistada en la lucha social puede permanecer intacta en la memoria colectiva e impedir una nueva involución. La historia, a pesar de sus numerosos altibajos, nos ha enseñado que puede ser así y hay que seguir confiando en esa añorada noción de progreso que pretenden desprender de sentido los gobernantes. El análisis libertario nos enseña que, durante las revoluciones, se impone la libertad como idea hegemónica frente al autoritarismo, por lo que la influencia anarquista puede ser cada vez más sólida frente a otras corrientes socialistas autoritarias. Éstas, si tienen fuerza, pueden acabar instaurando un nuevo régimen represivo o, en caso contrario, hacer el juego a uno parlamentario. A pesar de este otro peligro, hay que confiar en las fuerzas del progreso, pero manteniéndose firme en que son los ciudadanos, sin estar dirigidos por nadie, los auténticos protagonistas de los cambios sociales.

Un aspecto muy interesante de esta situación de revuelta, son los comités locales que ha creado el propio pueblo, una de las manifestaciones más interesantes como acción revolucionaria. Se trata de órganos realmente democráticos, competencia real para las élites dominantes y las instituciones autoritarias. Tal y como se ha dicho, en Egipto han coexistido dos sistemas: el representado por los comités locales y el del gobierno de Mubarak, que utiliza al ejército para sustentarse. Lo grandioso de las revoluciones es que, frente a toda la cantidad de obstáculos históricos que parecen impedirlas, pueden transformar el mundo rápidamente.

En la mezquina sociedad de consumo, de la información o del "espectáculo", nadie esperaba esta ola revolucionaria que parece estar expandiéndose por el mundo árabe. El régimen de Mubarak, hace escasas semanas, se consideraba estable tal y como se exponía desde la secretaría de Estado de EEUU; ahora, es una ejemplo para que todo sistema represivo se tambalee. Lo que nuestra sociedad del espectáculo nunca ha mostrado en sus informativos es la necesidad, rabia y desesperación presente durante generaciones que ha conducido a esta situación, no pueden ser solo actos espontáneos temporales. Si los gobiernos, ya sean democráticos o autoritarios, piensan que se puede mantener esta rabia controlada de manera indefinida, se equivocan. El pueblo está en la calle, y aunque es pronto para conocer al desenlace, al menos están siendo conscientes de su poder auténtico y ello puede posibilitar un mejor horizonte. Tal y como han manifestado voces libertarios desde el propio mundo árabe, puede que se continúe extendiendo esta situación de revuelta, ya que una revolución en Egipto puede suponer un impacto enorme en la región.

Estados Unidos es un gran aliado del régimen egipcio, el cual es uno de los principales pilares de la política norteamericana hacia Oriente Medio. Sea cual sea el sistema resultante de esta situación insurreccional, hay que confiar en que esta actitud del pueblo haya cambiado las cosas y sea un factor a tener en cuenta de ahora en adelante.

El carácter revolucionario

Si atendemos ahora a otra obra de Erich Fromm, La condición humana actual, en ella se refiere al denominado "carácter revolucionario" como un concepto político-sicológico. Sería algo similar al "carácter autoritario", introducido en la sicología en los años 30 del siglo XX, según el cual una categoría política, la estructura autoritaria del Estado o de la familia, se combina con una categoría sicológica, la estructura del carácter (base para la estructura política y social). La estructura del carácter decidiría qué tipo de ideas elegirá el ser humano y, del mismo modo, es también determinante de la fuerza de la idea elegida. El carácter autoritario consistiría en la estructura caracterológica de una persona, en la que el sentido de fuerza e identidad está basado en una subordinación simbiótica a las autoridades, y al mismo tiempo en una dominación simbiótica de los sometidos a esa autoridad. Por lo tanto, la persona autoritaria se siente fuerte cuando puede someterse y ser parte de una autoridad, la cual es magnificada (con el respaldo, hasta cierto punto, de la realidad); lo mismo que la persona se "engrandece" incorporando a los sometidos a su autoridad. Una amenaza a la autoridad se la toma la persona autoritaria como un peligro a su propia persona, a su vida o estabilidad mental.

Refiriéndonos ahora al carácter revolucionario, hay que aclarar que no es propio necesariamente de una persona que participa en revoluciones. Hay que distinguir, en este caso, entre conducta y carácter, existiendo muchos motivos para que una persona participe en una revolución al margen de lo que siente en su interior. Fromm aclara que no considera un carácter revolucionario al rebelde, e introduce aquí una definición que sería opuesta a la considerada por Camus en El hombre rebelde (sin que demos demasiada importancia a la diferencia, al ser una cuestión de forma de una palabra con un significado amplio). Para el sicoanalista, el rebelde es una persona resentida con la autoridad al no ser querida y aceptada, por lo que detrás de la intención de derribar la autoridad está el deseo de ocupar su lugar o de fundirse con ella. Pueden ponerse muchos ejemplos históricos de personas que comenzaron como supuestos revolucionarios y quedó clara al final su faceta de rebeldes oportunistas.

El carácter revolucionario no es tampoco un fanático, algo propio también de la conducta política. El fanático no es una persona con una convicción, por mucho que se asocie tantas veces a ese término despectivo, llamando "realista" a la persona que carece de convicción alguna. Para Fromm, el fanático es una persona narcisista en exceso, alguien casi desconectado del mundo exterior que vive solo para endiosar una causa del tipo que fuere. El sometimiento del fanático a su causa, convertida en ídolo y en "Absoluto", le produce una razón para vivir y le otorga un sentido vehemente a su existencia. Hay que observar la diferencia, a pesar de poses similares, entre un fánatico y un revolucionario.

Después de aclarar lo que no considera un revolucionario, Fromm afirma la importancia de este concepto caracterológico. Tal vez el término "revolución" ha perdido importancia en las décadas que nos separan de Fromm, pero los presupuestos son por ello más necesarios que nunca. Si en sentido político, la noción de revolución apelando a la libertad e independencia ha encubierto intenciones autoritarias, en términos sicológicos podemos definirla como un movimiento integrado por caracteres auténticamente revolucionarios. La característica fundamental del revolucionario es ser independiente, ser libre, estar exento del vínculo simbiótico con los poderosos o con los sometidos. Al margen de la liberación de las ataduras tradicionales en la historia, Fromm se esfueza en dar un sentido más profundo al concepto de independencia, fundamental en el desarrollo humano a todos los niveles.

Solo existirá plena libertad e independencia cuando el individuo piense, sienta y decida por sí mismo, y solo se producirá cuando alcance una relación productiva con el mundo que lo rodea y que le permite responder de manera auténtica. Puede decirse que la independencia y la libertad son la realización de la individualidad, no únicamente la erradicación de la coerción o la mera libertad económica. El carácter revolucionario, que posee estos rasgos de libertad e independencia, se identifica con la humanidad trascendiendo los estrechos límites de su propia sociedad, y así es capaz del pensamiento crítico adoptando el punto de vista de la razón y la humanidad. Se trata de un hombre consciente capaz de adoptar un criterio sobre lo meramente accidental en función de aquello que no lo es (la razón). El carácter revolucionario se identifica con la humanidad, posee un verdadero amor por la vida frente a las tendencias destructivas de otro tipo de caracteres.

Frente a la tendencia a creer en el juicio de la mayoría, identificado tantas veces con los dueños del poder, el carácter revolucionario tendrá espíritu crítico frente a toda reacción estereotipada o apelación al "sentido común". La relación con el poder que tiene el carácter revolucionario es muy particular, nunca llega a santificarlo ni le otorga el papel de la verdad, tendrá la capacidad de desobedecer y de apelar a nociones más elevadas de la moral y de la justicia. La desobediencia es un concepto dialéctico, ya que en realidad se trata también de un acto de obediencia; a no ser que estemos hablando de un acto banal, toda desobediencia supone obediencia a otro principio. Fromm afirmaba lo difícil que resultaba para el hombre en la época industrial y burocrática desarrollar el carácter revolucionario, a diferencia del siglo XIX. Los seres humanos se han convertido en números, al igual que los objetos, en una era en la que la voluntad humana parece sometida a unas monstruosas condiciones objetivas.

Recordaremos que el carácter revolucionario no es alguien que repite proclamas, sino aquel que verdaderamente se ha emancipado de todos los vínculos de sangre y de tierra, de fidelidad a un Estado, clase, raza, partido o religión. Se trata de un humanista que siente en sí mismo a toda la humanidad, nada humano le es ajeno. Fromm habla de escepticismo y de fe en el carácter revolucionario: escepticismo, al desconfiar de todo ideología que encubre una realidad indeseable; fe, no en sentido místico, sino porque cree en aquello que existe potencialmente aunque puede considerarse todavía irreal.

El fortalecimiento espiritual como motor histórico

"La historia", en palabras de Rudolf Rocker, "no es otra cosa que el gran dominio de los propósitos humanos". Por lo tanto, cualquier interpretación histórica resulta una cuestión de creencia, puede basarse en probabilidades, pero nunca en certezas. Provocativamente, la idea de una especie de "física social" se coloca al nivel de cualquier seudociencia con aspiraciones precognitivas. No obstante, y como es lógico, una interpretación histórica puede tener ideas importantes, pero la oposición se hace a una visión de la marcha de la historia semejante a la de los hechos físicos o mecánicos. Incluso, esa obstinación en buscar una causalidad fundamental al devenir y al desarrollo histórico, similar a la de las ciencias físicas, es por definición reduccionista al dejar de lado muchas otras causas, junto a sus influencias recíprocas, que han dado lugar a las sociedades. Con Rocker, damos con una crítica feroz a toda visión teleológica de toda la historia, un paso más en las ideas libertarias para afirmar su amplio concepto de la libertad. La mejora de las condiciones sociales obedece a una anhelo humano solo probable, no hay ninguna medición científica a la que tengamos que subordinarnos ni capaz de mostrarnos un camino hacia ningún paraíso.

Solo existe determinismo para el hombre en las leyes físicas, nunca en la vida social, la cual no está sometida a ningún proceso de obligatoriedad y sí a la voluntad y la acción humanas. Si no existen leyes históricas, resulta absurda cualquier teoría sobre el "fin de la historia", que hay que ver únicamente como una confirmación de un determinado statu quo (nuevo artimaña del capitalismo para negar idea alguna que le cuestione). La existencia social es obra del hombre, no está fundada en ninguna instancia que le supere, es una herencia del pasado digna de ser modificada a mejor gracias a la voluntad y acción humanas, y también susceptible de buscar nuevas finalidades. Rocker reconoce como auténticamente revolucionario ese conocimiento, que podría estar inspirada por los nuevos tiempos. El fatalismo, tenga la naturaleza que tenga (política, económica o religiosa), supone siempre lo mismo, una interpretación de los fenómenos sociales según un desarrollo ineludible y, por lo tanto, sacrificar el porvenir al pasado. Rocker denuncia también este fatalismo cuando está revestido de la ciencia, ocupando así el lugar de la teología y cumpliendo la misma finalidad.

El materialismo histórico, sin negar la importancia de las condiciones económicas en una determinada época, no puede apartar muchos otros factores en la conformación de los fenómenos de la vida social. Las fuerzas económicas no son la única causa motriz de los movimientos, existen múltiples factores entrelazados que pueden ser reconocidos, aunque difícilmente calculados por métodos científicos. Para Rocker, la voluntad de poder de individuos y de minorías aparece en la historia con un papel numerosas veces más importante que las condiciones económicas, y de gran influencia en la formación de todos los ámbitos de la vida social. Las conquistas de Alejandro Magno parecían más originadas en la voluptuosidad de poder, que condicionadas por causas económicas; del mismo modo, extendidas durante siglos, las Cruzadas no podían estar solo motivadas por lo económico, millones de personas se dejaron arrastrar por una fe obsesiva, sin desdeñar las razones políticas de dominio; numerosos ejemplos pueden ponerse en Occidente con la Iglesia y su afán de dominio espiritual, político y también económico, pero nunca solo por éste último factor, y del mismo modo no pueden buscarse solo causas económicas en el mundo islámico a la hora de lanzarse a la invasión de España durante siglos.

Rocker demuestra lúcidamente que las condiciones económicas, en el mundo contemporáneo, no son determinantes. El capitalismo, con sus cíclicas crisis, no termina por sucumbir ante la falta de empuje de un nuevo espíritu socialista. Son necesarias en los hombres las condiciones sicológicas y espirituales adecuadas para poder mover la historia, sin que sean suficientes las condiciones económicas por sí solas. Cuando escribe Nacionalismo y cultura, Rocker conocía ya el avance del fascismo, y analizaba las actuaciones de los partidos progresistas y de las organizaciones sindicales provocando el retroceso en derechos y libertades. Las motivaciones en aquellos convulsos tiempos no fueron nunca solo económicas. Y es esa obsesión fatalista por buscar una causa económica en todos los fenómenos sociales la que ha paralizado su fuerza de resistencia y les ha preparado espiritualmente para aceptar el mundo que tienen ante sus ojos y las condiciones en que viven. Rocker reclama una apelación a los sentimientos éticos y de justicia de los hombres, tantas veces distorsionados en la historia y sucumbidos a alguna clase de papanatismo, aunque hayan servido de motor, para poder transformar la sociedad.

Incluso, en la era capitalista moderna considera Rocker que el afán de sometimiento y de dirigir imperios pueden ser más evidentes que las consideraciones puramente económicas o el incremento de las ventajas materiales. Si hay un dicho sobre nuestra época es el de "la falta de valores", el simple anhelo del lucro como motivación humana, que ha ocupado el lugar de cualquier otra inquietud espiritual en el ser humano; la visión de Rocker, sin embargo, resulta tan lúcida como original al señalar a los grandes señores del capitalismo, no solo como representantes del monopolio económico, también con aspiraciones de dominio e influencia y de ejercer el papel de providencia sobre la vida del resto de las personas. En el anarquismo, el fortalecimiento de la conciencia, de un fortalecido y humano sentido de la ética y de la justicia, quiere ayudar a acabar con ese nefasto motor histórico que es la "voluntad de poder".

El progreso y la voluntad humana

En el anarquismo español, deudor del anarquismo clásico, la fe en el progreso era inquebrantable, pero jamás como un dogma impuesto ni como una creencia ciega. Su visión de la historia unitaria, y el considerar que ésta avanza, fue un principio lógicamente heredado de la ilustración. El progreso histórico consistiría en el progresivo triunfo de la razón y de la libertad, enfrentado a la reacción representante de la ignorancia, los prejuicios y la imposición. Los adelantos técnicos solo podría ponerse al servicio de la humanidad e ir paralelos a una progresiva perfección intelectual, moral e incluso estética. El movimiento libertario hispano en la modernidad fue tremendamente optimista respecto a la idea del progreso, con una visión prácticamente teleológica, pero nunco enfrentado a la voluntad, el deseo ni la acción humanas. Por otra parte, hay que insertar este pensamiento en un contexto muy determinado, considerar que en gran medida las personas están condicionadas por el tiempo que vivieron.

Si hay alguien opuesto a toda suerte determinismo histórico, ese es Errico Malatesta. Cuando alguien habla de condiciones objetivas, de leyes fatales e incontrarrestables en la historia, para que se produzca una revolución, el italiano se esforzaba en hablar de "excitar las voluntades" en el movimiento anarquista. Lúcidamente, Malatesta señalaba la hipocresía de aquellos que afirmaban que algo es imposible, recurriendo a la ciencia y a la filosofía para ello, para cuando algo interesa olvidar toda esa teoría y apelar, primero a la voluntad y el deseo de los demás, más tarde exhaltando el poder. El determinismo, del tipo que fuere, con su principio de causalidad, resultaba rechazable, ya que inserta al hombre en un encadenamiento necesario de hechos sin que se vea capaz de modificarlos y lo acaba convirtiendo en una autómata consciente, su voluntad en una ilusión y la libertad en algo improbable. Malatesta es un hombre que, pensador original o no, se atreve a corregir a los grandes autores y denuncia esos sistemas que parten de la naturaleza y de la necesidad, siguen los métidos racionales y científicos, y acaban llegando a terrenos similares a los de los antiguos con su fatalismo y los teólogos con su providencia. No es posible aunar necesidad con libertad, y cualquier intento al respecto hace aparecer irrisoria cualquiera de las dos nociones.

Malatesta desea la revolución, no se detiene en disquisiciones filosóficas para ello, ni recurre a visiones trascendentes ni idealizadas. Si la transformación social es necesaria, lo es porque el mundo sociopolítico que ha creado el hombre es cruel e injusto, y hay que recurrir a la voluntad y a la acción humanas para modificarlo. El cómo se produciría esa revolución, según Malatesta, lo dejaremos para otro texto, centrémonos ahora en la nociones de progreso y de supuestas leyes históricas. El gran motor revolucionario solo puede ser moral, el deseo de liberación y confraternización de todos los seres humanos, un ideal que puede considerarse intemporal; es decir, puede haber mejores o perores condiciones para motivarlo, puede tener sus altibajos, no es lineal, pero permanece siempre en la historia. Tampoco tiene Malatesta una visión determinista o idealizada de la naturaleza; si se producen graves perjuicios sociales no es por la suspensión de unas benévolas leyes naturales, pueden y deben buscarse causas humanas en una forma distorsionada de organización social, la cual puede reproducirse una vez destruida y solo edificando una nueva puede lograrse su erradicación. En definitiva, la historia y la sociedad la construyen los hombres, los cuales no son nunca espectadores pasivos, solo hay que reunir las fuerzas para determinar los acontencimientos más favorables a una causa.

Es Rudolf Rocker, en su monumental obra Nacionalismo y cultura, el que más insiste en la voluntad de poder como una de los estímulos históricos más poderosos para conformar las diversas formas de la sociedad humana. Rocker refuta de forma lúcida ya hace más de 70 años al marxismo, hace inútil cualquier rígida interpretación histórica y señala lo absurdo de explicar todo acontecimiento político y social solo como resultado de las condiciones económicas eventuales. No se niega la importancia de las mismas, algo que ya se conocía antes de Marx, solo se rechazan las "necesidades históricas". No hay que equiparar, según Rocker, las leyes del mundo físico con los acontecimientos de la vida social y humana, ya que no existe ninguna necesidad en ella y, por lo tanto, no es posible calcularla e interpretarlas con métidos científicos. Las intenciones y propósitos de los hombres no pueden confundirse con la necesidad mecánica que habrá en un desarrollo natural, aquellas solo pueden valorarse como resultados de los propios pensamientos y voluntades humanas. No hay ninguna necesidad en lo social, ya hablemos de nociones religiosas, de ética, costumbres, hábitos, tradiciones, leyes, formaciones políticas, concepciones de la propiedad o formas de producción, todo ello son resultados de nuestras finalidades preconcebidas. Por lo tanto, y en palabras textuales de Rocker, toda finalidad humana "es una cuestión de fe, y ésta escapa al cálculo científico".