El otoño de Kropotkin, sus últimos años

El otoño de Kropotkin. Entre guerras y revoluciones (1905-1921) es un libro de Jordi Maíz Chacón, con prólogos de Carlos Taibo y Frank Mintz, que recoge los últimos años del gran pensador anarquista; no publicado todavía, se ha incluido en una campaña de crowdfunding.

Muy a menudo, observamos a la figura de Kropotkin, y parte de su legado, de una manera algo simplista e incluso con cierta actitud condescendiente. A ello contribuyó, sin duda, su talante bondadoso, su carácter entrañable, junto a un tono cercano y amable en su obra intelectual para ser comprendido por todo el mundo. Estoy lejos de cultivar la adoración a ningún pensador o militante anarquista, algo por otra parte bastante alejado de la condición libertaria; muy al contrario, creo que siempre hay que mostrarse crítico con todo aquello que recibimos, por supuesto incluido el pasado anarquista y sus (muy interesantes) personalidades. De hecho, resulta llamativo que aquellos que suelen mostrarse más bien entusiastas con el legado intelectual kropotkiniano (léase, entre muchas otras cuestiones, el comunismo libertario o la supuesta concepción “científica” de la anarquía, algo que ya fue objeto de crítico por anarquistas de la siguiente generación), solo observan una mácula en su historial: su posicionamiento, aliadófilo, en la Primera Guerra Mundial.

Librepensadores, ayer y hoy

Identificar mero ateísmo con librepensamiento nos conduce a no pocas objeciones y problemas. Hay que distinguir entre la figura de un librepensador, propia de los siglos XVIII y XIX y lo que hoy podemos considerar que eso significa. Creo sinceramente, y lo digo también con bastante intención autocrítica, que desde posiciones ateas, lo que entendemos por un movimiento ateo combativo con la religión y más o menos organizado, se produce con cierta asiduidad esa ambivalencia de pretender ser progresista y librepensador y hacerlo únicamente desde posiciones, quizá no superadas, pero sí necesitadas de ser puestas al día conforme a nuevos discursos que resultan de lo más cuestionables. 

Hoy, así hay que considerarlo de manera permanente y muy crítica, no es lo mismo ser un librepensador que en la época que nace esa condición, en torno a lo que llamamos la Ilustración. Lo que quiero expresar es que me da la impresión de que existe quien se refugia en ese librepensamiento de los orígenes, de una época en que los paradigmas eran obviamente muy distintos, y sin embargo adopta una actitud bien poco librepensadora en la actualidad; de hecho, es posible que los auténticos librepensadores les parezcan personas equivocadas, a veces subversivas y peligrosas, adoptando con ello una condición en realidad tristemente conservadora. Dicho de modo elemental, el librepensamiento en origen consistía en escapar de un mundo de creencias aceptadas y de una serie de pautas establecidas (una serie de dogmas y prejuicios, así como la aceptación de una autoridad espiritual y, por extensión, también terrenal), lo cual tampoco elimina de un plumazo todo el pensamiento de aquellos autores que no podemos considerar librepensadores conforme a lo que será tal cosa a partir de la Ilustración.

El internacionalismo como aspiración moral y política

Desde sus orígenes, el anarquismo es internacionalista, al igual que lo fue la corriente socialista marxista, aunque ésta traicionaría pronto esa condición en su praxis política. Desde el punto de vista ácrata, es tan sencillo como considerar que las fronteras políticas, las naciones, son una evidente consecuencia de la existencia de Estados; por lo tanto, las naciones y las identidades colectivas son también fruto de una degeneración autoritaria y violenta de la sociedad.

El internacionalismo hunde sus raíces en la Antigua Grecia, con los filósofos cínicos y estoicos y su visión de la humanidad como un todo natural y moral; el anarquismo observa esta tradición filtrada por la herencia ilustrada y crea una de los componentes esenciales de su filosofía social. A diferencia del marxismo y su visión histórica, en el anarquismo, se considera el internacionalismo o cosmopolitismo como un hecho natural y, sobre todo, como una exigencia ética. Estado, nación y patriotismo se observan estrechamente vinculados a un gobierno y al enfrentamiento entre los pueblos a través de los ejércitos, fuerzas armadas que se encargan de la defensa de la identidad nacional. El nacionalismo se observa desde el anarquismo como un mistificación política, un valor supremo creado artificialmente por lo Estados, que acaba anulando al individuo; se identifica, al menos en los orígenes decimonónicos, con la clase burguesa, mientras que el internacionalismo debería ser inherente a la clase trabajadora.

El construccionismo social y la perspectiva transformadora

¿Qué es el construccionismo social? Es a mediados de la década de los años 80 del siglo XX, aunque lo antecedentes se encuentran a finales de los años 60 y principios de los 70, cuando esa expresión alcanza notoriedad pública y lleva a convertirse de manera definitiva en una nueva propuesta dentro de la psicología social; no obstante, para comprenderla es necesario extender la mirada hacia lo que estaba ocurriendo en el pensamiento, en general, y en la vida social.

En definitiva, es cierto contexto intelectual el que propicia el enriquecimiento y aceptación de lo que se conoce como socioconstruccionismo o construccionismo social, el cual denuncia la nula implicación social y escasa utilidad práctica de la investigación psicosociológica; Kenneth Gergen definirá esta nueva expresión socioconstrucionista como un "movimiento", "un conjunto de elementos teóricos en progresión, laxo, abierto y con contornos cambiantes e imprecisos, más que como una doctrina teórica fuertemente coherente y bien estabilizada". No es, por lo tanto, un producto acabado ni posee una dimensión instituida; buscando un símil, sería más un archipiélago, en cierta medida disperso, que un sólido continente teórico. Tal y como señala Tomás Ibáñez, tampoco es posible entender las razones de la rápida difusión y consolidación del socioconstruccionismo sin observar el contexto social del último cuarto del siglo XX; existe una nueva configuración de la identidad, nuevos ejercicios del poder y nuevos movimientos sociales, así como prácticas.

Reflexiones sobre el posanarquismo

El concepto de posanarquismo que nos ocupa en esta entrada es, de forma obvia, difuso. En Internet puede encontrarse algún manifiesto donde se alude a un "conjunto amplio y heterogéneo de teorías anarquistas", las cuales (supuestamente) han sido ignoradas por el anarquismo clásico (anarcosindicalismo, comunismo libertario, plataformismo, incluso se menciona la más contemporánea ecología social…).

Uno de los personajes centrales, en torno al posanarquismo, sería Saul Newman, que hay quien asegura que acuñó el término a partir del posestructuralismo y más tarde lo asentó en su obra From Bakunin to Lacan (1999); la visión de Newman es deudora de la filosofía posmoderna, con su rechazo al esencialismo, a cualquier tipo de naturaleza humana e incluso al concepto de revolución. En Anarquismo es movimiento, en cambio, se dice que el término proviene de Hakim Bey y de su texto Post-Anarchism Anarchy (1987), especie de alegato contra el inmovilismo de algunas organizaciones anarquistas y contra el anarquismo convertido en ideología (sic). No obstante, parece ser en 1994, con la obra de Todd May The Political Philosophy of Postestructuralism Anarchism, donde se define lo que va a ser la visión posanarquista al incorporar elementos conceptuales provenientes del posestructuralismo. En 2002, aparece otra obra llamada Posmodern Anarchism, donde se apuesta por la vinculación con la filosofía posmoderna. En definitiva, es cierto que en la última década se han multiplicado los textos posanarquistas, que pueden considerarse un intento de hibridar el anarquismo con el posestructuralismo a partir de la teoría radical contemporánea iniciada en Mayo del 68 en París.

La pérdida de lo concreto y la subordinación a la abstracción

Uno de los rasgos más peculiares del sistema capitalista es la aparente contradicción entre un sujeto que parece movido por su propio interés, cuando la realidad es que se subordina a causas que le sobrepasan. Lo que Eric Fromm concluyó es que el hombre moderno no obra en interés de su propio "yo", sino del "yo social", que está constituido por el papel que se espera que desempeñe el individuo.

Ese "yo social" vendría a ser un disfraz subjetivo de la función social objetiva que el sistema asigna a cada individuo. Se produce una mutilación del yo real en beneficio del yo social; parece haber una constante reafirmacion del yo en el hombre moderno, cuando en verdad se ha producido un debilitamiento de la personalidad total y se la reduce solo a determinadas facultades. Si bien la apariencia es que el hombre moderno ha conquistado la naturaleza, la sociedad no ejerce una fiscalización de esas fuerzas que ella misma ha creado. La racionalidad técnica se emplea en los sistemas de producción, mientras que la irracionalidad abunda en las funciones sociales, con el resultado de que el destino de las personas esté sujeto a elementos como el paro o las crisis periódicas. Si en épocas anteriores el sentimiento de insignificancia e impotencia lo tenía el hombre respecto a la divinidad (de forma consciente), ahora se produce igualmente en un sistema que mantiene, además, ilusiones contrarias.

La ausencia de sentido en la vida

En la sociedad capitalista, las relaciones personales están marcadas por el interés, por considerar al otro una mercancia. Eric Fromm analizaba que no se producen una gran cantidad de amor ni de odio, más bien las relaciones se quedan en la superficie, aunque detrás esté el distanciamiento y la indiferencia.

En las diferentes fases del capitalismo se ha producido una pérdida progresiva de los vínculos sociales del hombre, el motor de las relaciones humanos no es ya el deseo de cooperación, no hay solidaridad hacia el prójimo y sí un evidente egoísmo que busca solo el interés personal (un egoísmo que no duda en usar a otros seres humanos para sus intereses, sin ninguna lectura de desarrollo individual). Los reductos sociables que le quedan al ser humano están encarnados en el Estado, y de ahí que se nos obligue (o se sienta la obligación) de pagar impuestos, votar o respetar las leyes. Hay una rígida separación entre la sociedad y el Estado (identificado exclusivamente con el quehacer político), por lo que éste se convierte en un ídolo en el que se proyectan todos los sentimientos sociales. Fromm considera que esa idolatría hacia el Estado solo desaparecerá cuando el hombre vuelva a incorporar a sí mismo los poderes sociales y no se produzca una división entre su existancia privada y su existencia social.