El liberalismo clásico, fundamento del poder político actual

Dicen algunos historiadores del liberalismo que en Hobbes, en el siglo XVII, es donde se encuentra la primera sistematización (o asomo, al menos) de una visión individualista, de la cual surgirá la tradición liberal. Si Platón y Aristóteles legaron una filosofía social a la Edad Media, Hobbes romperá con esa tradición y apostará por cierto individualismo intransigente. Es conocida su teoría de un estado de naturaleza en el que los hombres se encontrarían en guerra permanente, por lo que es necesario como condición de paz la autoridad ilimitada de un poder soberano coercitivo. Los acuerdos políticos serían, según esta concepción de la naturaleza humana tan pesimista, más bien artificios para remediar los males de la naturaleza, más que un intento de potenciar la justicia y la ética. Según Hobbes, la sociedad civil sería el espacio en el que cada hombre puede llevar a cabo su búsqueda de preeminencia, sin que existiera por ello una guerra de todos contra todos. John Gray afirmará que "la modernidad radical del individualismo de Hobbes" supone una negación de "las ideas clásicas acerca del fin natural o la causa final de la existencia humana". Si Aristóteles consideraba que el bienestar humano suponía un estado de autorrealización y de florecimiento, Hobbes considerará que la naturaleza y las circunstancias del hombre dan lugar a una búsqueda continua de la consecución de sus deseos, los cuales resultan mutables. Según Leo Strauss, Hobbes puede considerarse el fundador del liberalismo, si se considera su doctrina como preconizadora de un Estado que debe salvaguardar el derecho a la autopreservación del hombre. Es una visión bastante osada, ignorándose la concepción tremendamente negativa de una supuesta naturaleza humana y su justificación, por ello, de una autoridad política ilimitada.

Otro autor que está en la línea de Hobbes, en cuanto a la inclinación hacia la autopreservación del ser humano, es Spinoza. No obstante, para Spinoza la paz es condición necesaria para cualquier objetivo del hombre y la principal función del gobierno es asegurarla. La sociedad política garantiza que el ser humano lleve a cabo sus deseos, siempre y cuando no se vea amenazada la paz. Paz y libertad se manifiestan entonces como condición una de otra, y el Estado deberá asegurar ambas. La de Spinoza es una concepción de la libertad ya claramente negativa, ausencia de obstáculos para que el ser humano pueda llevar a cabo sus deseos; y el mejor contexto según este autor es el de una democracia que garantice las libertades fundamentales (pensamiento, expresión y asociación). Puede decirse que esta concepción de la libertad es nítidamente liberal, pero estamos aún distantes de una crítica a la dominación política y de una idea de la libertad más insertada en lo social (y que salvaguardará, en equilibrio, la reafirmación individual, por lo que puede decirse que bebe de fuentes clásicas), que solo vendrá con el protoanarquismo (Proudhon y Bakunin, con respeto a algunos ilustres precedentes). Hay que recordar que ni en el pensamiento de Hobbes ni en el de Spinoza existe la idea propia del liberalismo (en este caso, al menos, en origen y sobre el papel) y en el anarquismo: "la creencia de que el quehacer humano está sujeto a una superación indefinida en un futuro abierto". Obviamente, el liberalismo acabará sometido a un marco en el que la competencia y el afán individualista de lucro serán los reinantes, y el anarquismo confiará de manera primordial en la cooperación y en la solidaridad.

En un contexto de fuerte afirmación del gobierno parlamentario, en oposición al absolutismo monárquico, con especial hincapié en la libertad de asociación y en la defensa de la propiedad privada, es en el que Locke teorizará lo que se conocerá ya como liberalismo clásico: una concepción de la asociación civil, con un respeto hacia los derechos de los demás y con un gobierno limitado. El pensamiento de Locke se inserta en una tradición cristiana, según la cual la ley natural es la expresión de la naturaleza divina. El derecho natural en Locke se origina por lo tanto en una ley divina (que no será, evidentemente, la única fundamentación que tendrá el iusnaturalismo) y supone proteger y preservar cada vida humana. Una originalidad en Locke, que llega prácticamente hasta nuestros días (al menos, en el liberalismo inglés) y que marcará desde entonces el ideario liberal, es el vínculo que establece entre la libertad individual y la propiedad personal, asegurando el gobierno y la ley esta última. La fundamentación de la autoridad política que realiza Locke es curiosa y ambigua: su concepción de la naturaleza humana y del estado primario a que da lugar es positiva, los hombres son pacíficos, de buena voluntad y reconocen la llamada ley natural, pero no es conveniente que hagan de jueces de sí mismos y acaban creando el gobierno civil. No es un pensador progresista, aunque no observa ningún impedimento al establecimiento permanente de una sociedad con ciertas libertades.

Las diferentes concepciones de la libertad

Creo que fue Benjamin Constant, en el siglo XIX, el primero que hizo la gran distinción entre libertad positiva y negativa. Consideraba este autor quelos antiguos tenían una concepción de la libertad radicalmente distinta de la que parece haber triunfado en los tiempos modernos. Según esta última, la libertad sería una esfera protegida por la ley de no interferencia en los asuntos del individuo, en el mundo antiguo significaba el derecho a tener voz en el proceso colectivo de la toma de decisiones. La primera, negativa, es propia de la tradición liberal; según Constant, Rousseau trató de revivir la llamada libertad positiva en nombre de la llamada "voluntad general". Puede decirse que el anarquismo tiene una concepción positiva de la libertad, como "conquista" social en nombre de la cooperación y la solidaridad, pero son conocidas sus críticas a la abstracción de la teoría rousseauniana, que acaba legitimando igualmente el Estado. Por otra parte, su concepción de la llamada "libertad negativa" puede entenderse como base de la teoría anarquista, si entendemos por este tipo de libertad la que da predominancia al individuo, pero nunca fundada en una instancia separada de la sociedad (que puede dar lugar a una legitimación de la explotación, del tipo que fuere, y del autoritarismo). Llevada a un extremo, la libertad individual conduce a la renuncia a la vida social o a una dominación sobre otros individuos, la cual niega el carácter universal del supuesto derecho. Es complicado, pero digamos que lo que en la teoría liberal es un derecho teórico, en el anarquismo se busca un derecho práctico en un determinado contexto sociopolítico y económico.

Los primeros pasos en aras de la igualdad universal del hombre tal vez fueron obra de lo sofistas en la Antigua Grecia. Al establecer una distinción entre lo natural y lo convencional, ayudaron a sostener la igualdad universal del hombre (hay que recordar que se justificaba el esclavismo por motivos naturales). Hay quien atribuye al sofista Protágoras los fundamentos de la democracia participativa, al atribuir a todos los hombres una parte en la concepción de la justicia. En nombre de la tradición liberal se repudia tantas veces el pensamiento de Platón y Aristóteles, el cual se considera una reacción contra la sociedad abierta de la Atenas de Pericles. La ética de la libertad e igualdad deja paso a una especie de racionalismo metafísico, cuya concreción literaria es la utopía La República, escrita por Platón. No obstante, me parecen juicios algo injustos realizados a pensadores premodernos con visiones muy diferentes a las que triunfarán en la Modernidad. Se ha llegado a decir que, incluso, no existe concepción de libertad individual o de derechos humanos en según que filósofos clásicos. Es demasiado atrevido, lo que sí parece claro es que existen testimonios de concepciones individualistas modernas entre los sofistas.

Leo Strauss distingue entre el "derecho natural clásico", basado en el deber civil, y las teorías modernas de los derechos naturales, las cuales reservan un margen para la libertad individual (el cual tiene validez de forma independiente y anterior a cualquier deber cívico). Resulta algo infructuoso escarbar en la obra de Aristóteles en busca de alguna forma de "libertad negativa", tal y como la postularán autores modernos como Hobbes y Locke. No obstante, en la Ética de Aristóteles se puede hacer una lectura de cierta concepción de los derechos humanos naturales (propios de todos los seres humanos, como pertenecientes a una especie), sin olvidar por supuesto la defensa la esclavitud natural que tenía este autor griego. Pero, en rigor, según Strauss la concepción dominante que tenían los antiguos del derecho natural se basaba en el deber. Era una concepción funcional basada en las demandas generadas por las diversas actividades de la polis, demandas que podían ser muy desiguales, pero sin que pudieran originar un derecho a la no interferencia o a la independencia personal. El ambiente liberal de Atenas supuso la reacción posterior en la que triunfaría esta concepción funcional de los derechos.

Entre los romanos, las Leyes de las Doce Tablas supusieron importantes garantías de libertad individual. La primera de las leyes públicas prescribe: "no se aprobará privilegio o estatuto alguno a favor de personas particulares, lo cual sería en perjuicio de otros y contrario a la ley, que es común para todos los ciudadanos y a la cual los individuos, cualquiera que sea su rango, tienen derecho". Así, creció en Roma una ley privada altamente desarrollada de naturaleza individualistas, que tendría cierto declinar con mandatos posteriores, pero que ejercería influencia en el Renacimiento latino del siglo XVII. En el emperador y filósofo estoico Marco Aurelio parece ser que se encuentran precedentes del ideal universal de la igualdad y de la unidad racional de la especie humana, a través de su participación en el logos divino. Historiadores del liberalismo alaban, sobre todo, la implantación de un orden legal individualista en algunos momentos de la historia romana. Puede decirse que fue el germen de lo que sería el Estado liberal moderno.

En cuanto al cristianismo, desde el punto de vista liberal, traería una época de intolerancia e ignorancia (algo que la derecha "liberal" de este país, tan sumisa a la Iglesia Católica, no menciona). No obstante, hay que decir que el cristianismo originario sí tenía rasgos individualistas. En un principio, al concentrarse en la salvación del individuo, el cristianismo supuso un relajamiento de las doctrinas morales antiguas y llevó a un fortalecimiento del espíritu individualista. Tenía mucho que ver con el individualismo de escuelas filosóficas inmediatamente anteriores, como la estoica o la epicúrea, y al igual que ellas se alejaba en sus postulados de la política. Más adelante, aunque siguiera preconizando esa igualdad universal (originada en una esencia igualitaria de cada alma individual), la doctrina cristiana y la Iglesia se mostrara compatible con toda suerte de regímenes políticos. Hay que decir que el cristianismo pondría fin a una era de libertad de pensamiento y de tolerancia religiosa; pero, para ser justos, hay que recordar la raíz igualitaria (esta característica es tal vez la gran originalidad que traería el cristianismo), universalista e incluso individualista concretada en movimientos religiosos y filosóficos de los últimos tiempos del periodo romano.

Seguiré con esta tradición del liberalismo, y trataré de llegar al anarquismo como la más alta aspiración que recoge esa tradición de defensa de la libertad individual subsumida en un socialismo que pretende la autonomía social.

Alegoría de la Justicia

Esta imagen es la portada del periódico anarquista Tierra y libertad, de ese mes de noviembre, el cual debe estar a punto de salir a la calle (si no lo ha hecho ya). Lo que traté de representar es un noción de la juticia que represente al anarquismo (con banderita incluida, ¡con lo poco que me gustan!), inspirada en un texto sobre Proudhon similar a éste, que finalmente se publicará en el periódico de diciembre.

La temprana ruptura con el determinismo marxista

Puede decirse que ni Marx ni Engels concibieron el partido revolucionario como una fuerza subjetiva que fuera capaz por sí misma de derrotar a la burguesía. El partido revolucionario no tenía la capacidad de substituir las leyes objetivas de la historia, su acción voluntarista-subjetiva era incapaz de compensar la falta de madurez de las condiciones productivas y económicas ni de potenciar por sí sola la conciencia de clase del proletariado. Es necesario, según Marx y Engels, un largo y complejo proceso histórico para superar el capitalismo. Lukacs diría: "La revolución no es para Marx ni una evolución lenta y pacífica, como quieren los oportunistas, ni una serie de insurreccciones, como afirman las falsos intérpretes, sino el paso del desarrollo normal y siempre orgánico del movimiento obrero al derrocamiento del sistema capitalista: un paso de la cantidad ascendente a la cualidad". Erich Fromm: "Marx vio que la violencia no puede producir nada que no haya sido ya preparado por el proceso social-político. Por lo tanto, la violencia, en el caso de que sea necesaria, sólo puede constituir el último impulso de un desarrollo que en lo esencial se ha consumado ya; pero esta violencia no puede dar lugar nunca algo verdaderamente nuevo". Marcuse, en la misma línea: "En todo caso, la violencia no era inherente a la acción del proletariado; la conciencia de clase no dependía tampoco de la guerra civil abierta, ni se expresaba a través de ella; la violencia no pertenecía ni a las condiciones objetivas ni a las condiciones subjetivas de la revolución, aunque Marx y Engels estuviesen convencidos de que la clases dirigentes no querían ni podían prescindir de la violencia".

Para Marx y Engels, la violencia es externa, periférica, la revolución es siempre intrínseca y se realiza en el seno de las condiciones socioeconómicas y de las fuerzas productivas. La acción del proletariado, sea o no violenta, no podrá compensar las condiciones objetivas de las fuerzas productivo-económicas. La violencia podría llegar a ser síntoma de la inmadurez ideológica del proletariado, un factor ajeno a la estrategia revolucionaria, la lucha por el comunismo se desarrollará, en gran medida, pacíficamente. Es posible que existan textos que parezcan contradecir esta concepción contraria a la violencia (en los que se insinúe un desenlace violento de la revolución, conocido es que Marx llamó a la violencia en cierta ocasión "la comadrona de toda nueva sociedad"), pero puede decirse que en la teoría de Marx y Engels hay una visión fundamentalmente evolucionista de la lucha de clases y de la historia y la violencia no posee un significado propio separado del desarrollo de las estructuras productivo-económicas.

Sin embargo, a medida que se retrasaba el fin del capitalismo que había previsto Marx, aumentó en sus discípulos la tendencia a compensar esas condiciones objetivas que se demoraban con la potenciación de factores subjetivo-estratégicos de la acción proletaria. Tras la muerte de Engels, los dirigentes y teóricos del marxismo iban a priorizar los problemas organizativos y del partido. De alguna manera, esta actitud de los epígonos de Marx, era el primer golpe que hacía dudar de la férrea y determinista doctrina marxista acerca del fin del capitalismo. La lucha obrera se desarrollaba por vías distintas a las que profetizaron los creadores del socialismo científico. Esta revisión cualitativa de la teoría marxista introducirá un nuevo elemento en el combate contra el capitalismo: el partido. Esa introducción de algo que Marx y Engels consideraron secundario y sin potencial intrínseco para modificar las condiciones objetivas, supondrá desplazar la revolución proletaria hacia posiciones subjetivas y voluntaristas. La nueva visión pretenderá que una eficaz organización de la clase obrera pueda llevar a cabo la revolución, sin que haya que depender del estado de las fuerzas productivas ni de condiciones evolutivas del propio capitalismo.

Esta especie de ruptura o escisión temprana producida entre los herederos de Marx resulta diversa y no tendrá la misma medida, obviamente, en todos ellos. A comienzos del siglo XXI, después de la caída del Muro, resulta un fenómeno digno de estudio el saber cómo los que se consideran herederos de Marx observan el desarrollo de la historia o justifican unos regímenes que hicieron realidad los temores de los anarquistas (críticas que se realizaron, a priori y a posteriori de la praxis marxista, desde el deseo de una sociedad sin clases compatible con la libertad). Puede decirse que aquella ruptura o alejamiento de la visión de los padres fundadores, con innumerables corrientes y divisiones, dio lugar muy pronto a una bifurcación de la doctrina marxista: un reformismo, que acabaría desembocando en lo que hoy se llama "socialdemocracia", insertada en un marco liberal y capitalista; y un marxismo revolucionario, que hizo realidad muchas de las ficciones de la literatura distópica.

Porque no soy marxista

Las interpretaciones de Marx son numerosas y diversas, lo que hace tal vez todavía más antipática la actitud subordinada y mesiánica de tantos de sus herederos. Por otra parte, mis interpretaciones seguro que están condicionadas por otras previas, por lo que me gustaría cuidarme muy mucho de resultar categórico en mis (modestas) argumentaciones acerca de Marx y del marxismo. Uno de los primeros factores por los que me resulta rechazable un legado filosófico, y contrario a las ideas libertarias tal y como yo las entiendo, es por su carácter anulador de la voluntad personal del sujeto. Si en Hegel era la "idea absoluta" la que se sobreponía a la subjetividad, en Marx son las fuerzas de producción y las condiciones económicas las que priman sobre la libertad del hombre.

Todo hay que decirlo, parece ser que no hay una negación radical en Marx de la praxis humana, simplemente se subordina a los factores objetivos y supraindividuales. El materialismo de Marx se aparta de la naturaleza idealista o espiritual de su maestro Hegel, pero en ambos subyace un sustancialismo en la concepción del mundo. Tal vez es ya un lugar común hablar de esto, y tal vez caigo en una visión excesivamente simplista, pero el determinismo presente en Marx resulta más que rechazable en aras de la libertad del hombre para realizar en el planto sociopolítico aquello que desee. La capacidad creadora del ser humano queda así muy reducida, según una visión en la que son las fuerzas de producción y la lucha de clases las que mueven la historia. El hombre queda inserto en un proceso global en el que imperan unas leyes intrínsecas ajenas a su voluntad, según las cuáles la transformación del mundo solo puede producirse por circunstancias exteriores a lo humano. Parece paradójico que las fuerzas de producción, tan importantes en el marxismo para mover la historia, sean un producto humano, pero Marx deja claro que resultan un factor objetivo separado de la voluntad subjetiva del hombre. Por otra parte, Marx decide que el proletariado será la clase que instaurará el socialismo en el mundo, pero siempre con la evolución de los fenómenos productivos como condición sine qua non, y con la voluntad del mismo proletariado subordinada al reconocimiento de las posibilidades objetivas. Puede decirse que la actitud del proletariado es más receptiva y pasiva, que dinámica o activa.

La dialéctica de Marx tiene mucho con ver con la categoría hegeliana de "necesidad" o de "libertad como reconocimiento de la necesidad". Sorel dirá lo siguiente, denunciando las coincidencias entre la visión marxista y el espíritu universal de Hegel: "Las consideraciones precedentes tienden a demostrar que la marcha hacia el socialismo no se producirá de una manera tan simple, tan necesaria y por ello tan fácil de descubrir de antemano como había supuesto Marx. Los recuerdos hegelianos le condujeron a admitir, sin que fuera generalmente consciente de ello, que la historia avanza bajo la influencia de la fuerza del misterioso Weltgeist... Como todos los románticos, Marx creía que el Weltgeist operaba en el cerebro de sus amigos. Hay una cierta parte de verdad en esta doctrina..., pero es preciso tener mucho cuidado en aceptar tales concepciones escolásticas como leyes que se impondrán en el futuro". Las bajes subjetivas (voluntad, ideología, rebeldía, espontaneidad, ética...) son negadas por Marx en la organización de la historia y le aparta, obviamente, de la impaciencia insurreccional y confianza en el espontaneísmo de un tipo como Bakunin. Según Marx, parece que el proletariado solo puede ser esperar que la profecía del advenimiento del comunismo se cumpla, algo determinado por las leyes productivas y económicas. La "necesidad" se impone a la capacidad creadora y el objetivismo sustancialista a la libertad subjetiva para actuar.

La originalidad de Marx no está en señalar los factores económicos y productivos como motor de la historia (algo ya subrayado por historiadores y economistas burgueses), sino en radicalizar esa visión sociológica y otorgarle una perspectiva dialéctico-revolucionaria. Las fuerzas productivas serían en sí mismas revolucionarias, están destinadas a crear una situación límite que dará lugar necesariamente a una revolución proletaria. Si en el pasado eran importantes conceptos metafísicos como Dios, substancia, causa primera o espíritu absoluto, ahora las fuerzas de producción adoptan una significación similar. Tal vez, fueron interpretadores posteriores los que llevaron a posiciones más simplistas el "reduccionismo" o "economicismo", pero no cabe duda de que esas tendencias estan presentes en la obra de Marx y Engels. Veamos la lúcida crítica de Bakunin a esa concepción de la lucha de clases como causa primera (e ignorando otros factores): "El Estado político de cada país... es siempre el producto y la expresión fiel de su situación económica; para cambiar ese estado es preciso solamente transformar esta última. Todo el secreto de las evoluciones históricas, según Marx, está ahí. Marx no tiene en cuenta en absoluto los otros elementos de la historia, como, por ejemplo, la reacción evidente de las instituciones políticas, jurídicas y religiosas sobre la situación económica. Marx menosprecia asimismo un elemento muy importante en el desarrollo histórico de la humanidad: es el temperamento y el carácter particular de cada raza y de cada pueblo, temperamento y carácter que son ellos mismos los productos de multitud de causas etnológicas, climatológicas y económicas, así como históricas, pero que, una vez dados ejercen, incluso al margen e independientemente de las condiciones económicas de cada país, una influencia considerable sobre su destino y aun sobre el desarrollo de sus fuerzas económicas. Entre esos elementos y rasgos que podríamos denominar naturales existe uno cuya acción es decisiva para la historia particular de cada pueblo: es la intensidad de instinto de rebeldía, y por ello mismo de libertad de que está dotado o ha conservado".

Puede decirse que en Marx prima la concepción sustancialista-causalista, aunque reconociese en algún texto la relativa importancia que pueden tener ocasionalmente los factores subjetivos. Parece ser que Engels, en los últimos años de su vida, trato de apartarse algo de una concepción economicista excesivamente rígida, pero manteniendo intacto el esquema esencial desarrollado por él y Marx. En 1890, en carta a Joseph Bloch, dirá: "Desde el punto de vista de la concepción materialista de la historia, el factor decisivo de la misma es, en última instancia, la producción y reproducción de la vida propia. Más no hemos sostenido ni Marx ni yo. Si alguien ahora nos tergiversa y afirma que el factor económico es el único determinante, convierte aquel pensamiento en una huera, abstracta y absurda frase". Hay quien dice que esta "retractación obedeció a necesidades tácticas, era el momento en el que había hecho su aparición el ala derecha de la socialdemocracia alemana. Es por eso que resulta dudoso apartarse a destiempo, en un texto privado, de una visión excesivamente mecanicista de la historia. En mi opinión ello le otorga a la rígida teoría de Marx y Engels un enfoque ambiguo, lo que propicia su ambivalencia.
En entrada posteriores, trataré de ocuparme de la praxis del marxismo.

Erosionar la significación social jerárquica

El anarquismo supone (supuso) una ruptura con la propuesta política que funda la modernidad, una propuesta republicana en forma de Estado liberal-democrático. Los que se atrevieron a cuestionar cualquier sistema basado en la dominación han visto cómo su "historia" se llena, de manera falsa en gran medida, de toda suerte de atribuciones disparatadas. No gusta, obviamente, el absolutismo a los anarquistas (y tampoco el purismo, a pesar de lo que se ve a veces por ahí), primera lección para comprender las ideas libertarias, ya que los calificativos más indignantes oscilan entre ese extremismo ideológico (o "radicalismo", palabra adecuada a pesar de las intenciones del que la usa a veces) y acusaciones de locos, ingenuos o utópicos. No es cuestión de responsabilizarse de lo que hace cualquier bandarra con una "A" circulada, y creo que queda claro a cualquier persona con una mínima cultura política lo que se encuadra dentro de las propuestas ácratas.

Y las propuestas ácratas, a pesar de que no ha habido un solo pensador que haya sistematizado de manera rígida las ideas, siguen basadas en los mismos valores. La exigencia de libertad que se produce en el siglo XIX, vinculada a la herencia ilustrada, supone para el anarquismo una plena coherencia con medios y fines (que lo aparta de origen de la otra gran corriente socialista decimonónica, la marxista), oposición a los privilegios estatales y a los grupos de vanguardia (como los partidos políticos) y conciliación entre libertad política y justicia económica (que lo distancia, esta vez, del liberalismo). Los anarquistas se propusieron realizar una práctica en las que se respetaran todos estos puntos, considerando que si se sacrifica uno solo de ellos se están pervirtiendo las ideas. Se puede acusar, supongo, a los anarquistas de muchas cosas, pero no se les puede arrebatar la aspiración a un ideal moral elevado, uno de los mayores que ha conocido la humanidad (un ideal que no se pospone para ninguna sociedad futura, ni se enmarca dentro de una visión teleológica).

El rechazo visceral por el autoritarismo tutelado, presente ya en Bakunin (que consideraba una abyección el dejar que un superior jerárquico interviniera en nuestra formación), supuso que el anarquismo pusiera todas sus esperanzas en una educación lo más amplia posible, que permitiera al ser humano desarrollar todo su potencial, no realizando una división entre teoría y praxis, y llevando a cabo una constante acción cooperativa con sus semejantes. El mismo Bakunin puede decirse que fue el gran estudioso de todo sistema de dominación; para él, todo sistema basado en ella adoptaba diversas modalidades a lo largo de la historia sin que las significaciones imaginarias vinculadas con la jerarquía sufrieran apenas cambios, por lo que se convertían en la condición que imposibilitaba el profundizar en los secretos del dominio. Si echamos un vistazo a los tabúes de las sociedades modernas, podemos seguir contemplando la jerarquía como el más intocable de todos ellos. Los grandes teóricos del Estado consideran impensable la unión de la colectividad si no existe sumisión (del tipo que sea, cada vez es más sutil y sustentada en una supuesta "voluntad general"). La propuesta anarquista, no solo crítica con el Estado, sino también con cualquier forma de jerarquía, pretende fundar la política sobre la cooperación entre individuos y empatía entre ellos, y anular todo institución jerárquica y toda tutela del Estado. ¿Utopía? La cuestión no es si esto es, o no, una quimera para el conjunto de la sociedad, sino cuándo vamos a crear las condiciones propicias para empezar a construir ese tipo de sociedad, erosionando toda significación simbólica de la jerarquía social.

Pero, también de manera obvia para el que empeña en profundizar un poquito en la historia y en el pensamiento, el anarquismo no es meramente destructor (palabra a la que también habría que desprender de su condición de tabú, ya que el progreso implica acabar con muchas cosas). Las ideas libertarias generaron nuevas instituciones (hay mucho mito en el afán antiorganizativo de parte del anarquismo; si se confía plenamente en algo es en la coooperación social, y en las asociaciones reproductoras de lo libertario en la sociedad autoritaria). El anarquismo dio lugar a sindicatos, grupos de afinidad, escuelas libres, comunidades y toda suerte de formas de producción autogestionadas. Ahí está la explicación de la obsesión anarquista por ser coherente entre medios y fines (de ni siquiera concebir los medios del enemigo autoritario); no caben elitismos, disciplinas partidarias (aunque el otro extremo, la libertad irrestricta es tan rechazable, o quizá más) o electoralismos. Como sostiene Christian Ferrer, en la acciones del movimiento libertario en la historia no pueden encontrarse teorías acabadas de la revolución y sí una firme voluntad de revolucionar cultural y políticamente a la sociedad. Y como no nos cansamos de repetir, ese afán no sistematizador del anarquismo, junto a una firme propuesta ética en la acción, es una de las mayores fortalezas de las ideas antiautoritarias.

El anarquismo nació en un contexto de fuerte optimismo antropológico, heredado de la Ilustración, por lo que es lógico que los anarquistas decimonónicos tuviera esa gran confianza en la razón y en la ciencia (sin caer nunca en un positivismo dogmático). Esos pensadores, al modo de los grandes filósofos de la Antigua Grecia, pensaban sinceramente que el origen de los males sociales no estaba en la maldad humana y sí en la ignorancia. Los cosas son, tal vez, mucho más complejas, pero de lo que no cabe duda es que la razón sigue estando, en buena parte, del lado de aquellos hombres libertarios, que tanto empeño pusieron en profundizar en el concepto de libertad. No puede decirse que exista una naturaleza humana previa a la creación de la sociedad, y si existe (hay que recordar que la visión rousseauniana fue objeto también de mucha crítica dentro de las ideas libertarias) está determinada en gran medida por las condiciones de lo social. Es por eso que toda acción política reposa en el plano de la contigencia humana, sin mitos contractuales ni metafísicos que determinan a las personas y a la sociedad política. A pesar de sus flexibilidad y de sus premisas morales, las ideas anarquistas son complejas, díficiles de articular (al no sustentarse en verdades reveladas) y suponen una tarea doblemente complicada al situarse en las márgenes de los discursos políticos establecidos (todos, compatibles con alguna forma de dominio). Los anarquistas surgen una y otra vez en todo tiempo y en todo tipo de sociedad, ya que su aspiración está cargada de futuro y de dignidad.

La filosofía política limitada

Según una definición habitual de la filosofía política (académica, al menos), ésta trata sobre la configuración del poder, del Estado, y sobre la acción de gobierno que ejercen un grupo de individuos. Parece una definición fundamentalmente moderna en la que no se tiene en cuenta la visión clásica, ¿acaso el anarquismo no es una teoría política contemporánea, por mucho que queramos ver una rebeldía presente en la historia de la humanidad? Las tareas que corresponden a la filosofía política oscilarían entre la aclaración de conceptos, la valoración crítica de los discursos establecidos y, más cerca de la visión clásica, el establecer las normas ideales para el gobierno (valga como ejemplo La república, de Platón, o cualquiera de las utopía renacentistas). Dentro de estos tres puntos estaría incluida una cierta función subversiva de la filosofía política, pero no parece haber cabida para una visión tan radical acerca del poder como la que ejerce el anarquismo de los dos últimos siglos. El anarquismo es, por lo tanto, casi casi, marginal para el ámbito académico, para gran parte de la intelectualidad y, por extensión, para el imaginario social (una gran baza para las ideas libertarias, a pesar de las dificultades obvias, está en la extensión de la cultura política).

El anarquismo realiza una crítica feroz del poder en la realidad de las instituciones en las que se manifiesta, en el imaginario, en su reproducción simbólica y en la servidumbre que genera por costumbre establecida. El poder político moderno, el Estado, aparece como incontestable, ciñe cualquier análisis a su marco, es inherente a todo tipo de análisis "político" (palabra que, en su propia definición, quiere aparecer como restringida a aquel marco). Pero el poder político es, evidentemente a estas alturas, producto de la contingencia histórica y humana. Maquiavelo ya consideró el azar como el origen de todos los tipos de gobierno que existen entre los hombres. Para prevenir los peligros de la tiranía que produce la degeneración del poder (o de los poderosos, más bien), según el autor de El príncipe, "los hombres tomaron la determinación de hacer leyes y ordenar castigos para aquel que las contrariara. Ése fue el origen de la justicia". Las teorías del Estado más racionales consideran la convención como un punto de partida, un pacto o contrato social que da lugar a la sociedad civil y al cuerpo político. Hobbes: "al provenir solamente de convenciones (el acuerdo) es artificial. No es extraño, por consiguiente, que haga falta otra cosa, encima de la convención, para hacer el acuerdo constante y durable; esa otra cosa es un poder común que los mantenga a raya y dirija sus acciones en vistas al beneficio común"; continúa Hobbes: "La única manera de erigir semejante poder común (…), es conferir todo su poder y su fuerza a un solo hombre, o a una sola asamblea, que pueda reducir todas las voluntades, por la regla de la mayoría, a una sola voluntad". Parece clara la deuda que tiene el Estado moderno con esta visión, un pacto (simbólico, inexistente) da lugar una unidad abstracta, a un individuo o cuerpo político que representa a una pluralidad de personas (que reúne en sí la abstracción conocida como "voluntad general"). Según Hobbes, el pueblo es una persona artificial instituida, la voluntad popular no es sino la del Estado (ficción política monopolizadora).

Eduardo Colombo escribe: "Todo poder político, poco importa la forma institucional que tome, poco importa el régimen que lo represente -de la tiranía a la democracia representativa- será consecuencia de la expropiación efectuada por una minoría de la capacidad de autoinstituirse, que es propia del colectivo humano". Pero el expropiador del poder social se comporta como si la sociedad debiera a él su existencia. Proudhon: "En el orden natural, el poder nace de la sociedad (…). Según la concepción empírica sugerida por la alienación del poder, es la sociedad, por el contrario, la que nace de él". Un defensor del Estado como Durkheim dirá: "El Estado es, probablemente, el conjunto de los cuerpos sociales que tienen, sólo ellos, cualidades para hablar y actuar en nombre la sociedad"; un comentario que, a pesar de ser justificatorio de la buena capacidad estatal, reconoce la separación entre el cuerpo civil y el poder político. Max Weber llamó al Estado "empresa política de carácter institucional" y lo definió por su capacidad de reivindicar con éxito "el monopolio de la coacción física legítima".

Si el Estado moderno es deudor de la visión hobbesiana, lo es igualmente del también contractualista Rousseau (aunque con una visión muy diferente), como se aprecia en un autor contemporáneo como John Rawls, que considera el supuesto contrato inaugural de la sociedad como símbolo de la posterior equidad jurídica. Como sostiene Colombo, y como se puede comprobar en los diferentes ámbitos intelectuales y académicos, parece que toda la filosofía política clásica y moderna es un esfuerzo para justificar y legitimar el derecho de coerción inherente al poder político. No obstante, el derecho a la resistencia, o el hecho más bien, parece haber existido también siempre enfrentado a la dominación. La lucha de la humanidad en busca de su definitiva emancipación no puede sucumbir jamás, la historia nos demuestra que es una falacia el poder absoluto (estemos hablando de cualquiera de sus presuntas manifestaciones, del Imperio Romano, de la Iglesia Medieval o de los totalitarismos del siglo XX), sino que se muestra condicionado por su capacidad de hacerse obedecer y se enfrentará siempre a alguna resistencia. Si algún sentido se le puede dar la liberación, a la definitiva libertad política, es cuando se considera el proceso instituyente sociopolítico en el plano de la humano y se concreta en la apropiación por el conjunto de la sociedad (sin instancias superiores).