Biblioteca virtual

La Comisión de Política de la Asamblea de Carabanchel ha subido nuevos títulos a la estupenda biblioteca virtual que están creando:

• Reflexiones sobre la violencia – Georges Sorel
• Democracia y relativismo – Cornelius Castoriadis
• Lenguaje, poder e identidad – Judith Butler
• Discursos interrumpidos I – Walter Benjamin
• Para leer El Capital – Louis Althusser y Étienne Balibar
• La revolución teórica de Marx – Louis Althusser
• Manifiesto contrasexual – Beatriz Preciado
• El corto verano de la Anarquía, Hans Magnus Enzensberger
• Conversaciones en el impasse: dilemas políticos del presente – Colectivo Situaciones
• Vacas, cerdos, guerras y brujas, Marvin Harris
• Pedagogía del oprimido, Paulo Freire
• La Indignata, Comisión de Comunicación Carabanchel
• La verdadera historia del Club Bilderberg, Daniel Estulin
• Los secretos del club Bilderberg, Daniel Estulin
• Patas Arriba, Eduardo Galeano
• Socialismo sin Estado: Anarquismo, Mijail Bakunin
• El socialismo del Siglo XXI, Heinz Dieterich Steffan

En ellos, se encuentra Dios y el Estado, de Mijaíl Bakunin. Todo escrito, para el anarquista ruso, debía tener siempre un valor instrumental, servir de auxiliar a la práctica. Coherente con lo que fue su vida, Bakunin dejó inacabados y deslabazados diversos proyectos teóricos debido a que siempre aparecía alguna acción más atractiva en la realidad práctica. Dios y el Estado fue publicada por primera vez por Cafiero y Reclus en 1882. Se trata de una obra en la que Bakunin trata de exponer al público el conjunto de sus ideas y, como tantas otras veces, lo realiza mediante un escrito ocasional que acaba convirtiéndose en una obra larga. Aunque por circunstancias no pudo acabar el manuscrito, sí hizo lo que pudo para presentar un conjunto de ideas elaborado.

Tal y como dicen Cafiero y Reclus, en el prefacio de la edición de 1882, Dios y el Estado está escrito con el estilo habitual de Bakunin: incuria literaria, falta de proporción e interrupciones bruscas. No obstante, las cuestiones que trata están tratadas con decisión y gran vigor lógico, se esfuerza en demostrar a los que creen en la autoridad divina el vacío de su propuesta y señala el origen puramente humano de todo gobierno. La idea Dios, auténtico origen de la sacralización del Estado, mantiene esclavizada a la humanidad desde tiempos inmemoriales. Mientras el hombre considere que hay una fuerza superior a él, la cual adopta la forma de una u otra abstracción, se mantendrá en ese estado de subordinación. Bakunin no dejaba de ser un ilustrado radical, que confiaba en el conocimiento como alumbramiento para que el ser humano fuera capaz de autoconstruirse socialmente. No obstante, el anarquista advierte sobre la concesión de autoridad a un cuerpo ilustrado e, implicitamente, sobre el peligro de sacralizar a la propia ciencia, la cual no deja de ser un instrumento progresivamente mejorable.

Estamos ante una de las obras fundamentales del anarquismo en la que se pone en cuestión cualquier forma de gobierno, incluso el de los más sabios (si es que fuera posible valorar tal cosa). Si fuera un cuerpo científico el encargado del gobierno de la sociedad, su labor no se centraría en el progreso en el conocimiento, sino en su propia perpetuación (para Bakunin, todo poder instituido actúa de ese modo); además, el pueblo gobernado abundaría en su ignorancia e incapacidad, por lo que necesitaría cada vez más la dirección y el gobierno de personas supuestamente capaces. Bakunin confiaba en que los hombres progresaran hacia una critica feroz a cualquier poder, incapaces por más tiempo de sentirse gobernados y con la capacidad de aprender a gobernarse a sí mismos. Tal y como se refleja en Dios y el Estado, el anarquismo niega la legislación basada en el privilegio y la autoridad, incluso la surgida del sufragio universal, ya que se considera que se acaba desembocando en una oligarquía enfrentada a los intereses de la mayoría. Por lo tanto, se rechaza cualquier legislación externa a la propia sociedad y se confía en la capacidad de autogobierno de la misma.

La polémica entre Sartre y Camus

He manifestado en varias ocasiones mi admiración por Albert Camus y la identificación que los anarquistas hicieron, creo que aquí puedo generalizar, con su hombre rebelde. Camus siempre denunció los desmanes del socialismo autoritario, algo que parece que fue uno de los motivos de disputa con otro gran autor, Jean-Paul Sartre. Esta controversia, que tuvo su momento álgido con la publicación de una devastadora crítica de El hombre rebelde en Les Temps modernes, realizada por Francis Jeanson (discípulo de Sartre), supuso una división en la intelectualidad durante mucho tiempo. Sartre no parecía creer en una tercera vía, a pesar de que sí reconocío las atrocidades del estalinismo, o se estaba con la URSS o con el capitalismo, el cual sumía a la mayor parte de la humanidad en la pobreza, la ignorancia y la explotación. Camus, que era igualmente socialista, se mantuvo siempre fiel a un humanismo y nunca justificó medios inicuos ni dictadura alguna. El autor de El hombre rebelde consideraba que el régimen soviético no era mejor que el capitalismo, y ni siquiera que los sistemas fascistas. Frente al "realismo" de los seguidores de Sartre, Camus insistía en un acercamiento entre ética y política y en la denuncia de toda dominación. Creo poder afirmar que la evolución política de Camus le acercó a los anarquistas, entre los cuales era muy respetado.

No quiero entrar demasiado en el terreno personal dentro de esta polémica entre dos grandes colosos del pensamiento, aunque Camus parece que se mostró más comprometido y congruente con su visión ética y humanista, además de mantenerse firme en su antidogmatismo (algo que ayudaría mucho a la evolución de su pensamiento). La disputa llega a nuestros días, y puede decirse que de dos formas con puntos de vista antitéticos. Por una parte, los partidarios del socialismo de Estado (o autoritario) continúan aludiendo a la justicia social y a la solidaridad como si esos conceptos se hubieran logrado finalmente en esos regímenes. A pesar de mi innegociable crítica al autoritarismo, me gustaría poder decir algo diferente, pero creo que la realidad es que ciertos regímenes "socialistas" han sido una triste realidad a nivel ético y un fracaso a nivel económico. Tengo vínculos con Cuba a nivel personal, y cada vez conozco más cosas terribles (e hipócritas respecto a lo que pregonan desde arriba) sobre aquella sociedad que en nada tienen que envidiar a los valores egoístas y competitivos que fomenta el capitalismo. Insisto, me gustaría decir otra cosa y recuerdo además que mi punto de vista es precisamente socialista, además de humanista y antiautoritario, y no pretende justificar ningún otro sistema. La otra forma en la que la polémica Sartre/Camus llega hasta nuestros días es, tal vez, paradójica. Son los que defienden el capitalismo los que adoptan una postura similar a la de Sartre, ya que en su afán teórico de defender la libertad individual y la prosperidad económica, apuntalan un sistema capitalista que mantiene en la necesidad a la mayoría. Es precisamente, como hizo Camus, denunciando todo sistema de dominación y toda tropelía cometida sobre nuestros semejantes como se buscan modos políticos alternativos que no abandonen jamás la ética y que otorguen un mayor horizonte a la razón. Es una lección para no olvidar.

Otro tema que me gustaría tocar, a propósito del tema de esta entrada, es lo que entendemos hoy en día por "intelectuales". En la asambleas del 15-M se han escuchado voces críticas con la intelectualidad, y me parece bien que así sea, aunque con matices y recordando que no es necesariamente un sinónimo de "líderes". De entrada, si aludimos a Sartre o a Camus y lo comparamos con lo que tenemos en la sociedad actual, podemos llorar o reír. Evidentemente, nada tiene que ver un auténtico intelectual con la mayor parte de los patéticos opinadores mediáticos que observamos a diario. Es cierto que todos poseemos capacidades intelectuales, entendiendo por ello la capacidad para concebir, comparar y juzgar las cosas. Sin embargo, es verdad también que hay personas que han hecho su profesión de ello, por lo que acumulan conocimientos científicos y humanistas, además de mantenerse siempre observadores y estar especialmente adiestrados para la facultades del juicio, la intuición y la crítica (todo esto, al menos en la teoría). Siempre me ha gustado insistir en que, por un lado, todos deberíamos fomentar en la medida en que nuestro tiempo y nuestros intereses nos lo permiten capacidades de ese tipo intelectual y, por otro, recalcar que la práctica se construye conjuntamente con una teoría de horizonte amplio, por lo que la figura innovadora del intelectual me parece importante. Si hablamos de un verdadero intelectual, en el orden que sea, se trata de alguien comprometido con la mejora de la sociedad (es decir, opuesto a todo inmovilismo), sin que esté en ningún caso elevado por encima de ella, y siempre con la más noble intención humanista de transmitir y ayudar a sus semejantes. Efectivamente, no es lo más habitual entre los profesionales de la "intelectualidad", por lo que supone otro terreno donde buscar nuevos modos que huyan de ese dualismo inicuo entre trabajador manual y "trabajador" del intelecto.

El sueño de la razón...

Me he permitido utilizar la gran obra de Goya para reivindicar, más de dos siglos después, una razón fuerte y antiautoritaria. La propondré como portada del periódico Tierra y libertad.

Cartier-Bresson, fotógrafo y anarquista

"El anarquismo es, ante todo, una ética y, como tal, se ha mantenido intacta. El mundo ha cambiado, no es así el concepto libertario, el desafío frente a todos los poderes. Gracias a eso, he logrado zafarme del falso problema de la celebridad. Ser un fotógrafo conocido es una forma de poder y yo no la deseo". Henri Cartier-Bresson (1998).

Alguien dijo algo así como que, allí donde hubiera que luchar por la dignidad habría un anarquista. Esta reflexión del gran fotógrafo francés, libertario hasta el fin de su extensa y lúcida vida, es un ejemplo ello. Cartier-Bresson estuvo en España durante la República, y volvería en diversas ocasiones, identificándose con los anarquistas españoles y reivindicando la anarquía como un sentido ético ante la vida. Jamás abandonó su compromiso social en su recorrido por Europa, Asia, África y América Latina, dejando para la posteridad numerosos momentos históricos y retratos de personajes gracias a su Leica y a su objetivo de 50 mm. No es tan conocido su trabajo para el cine, durante los años 30, con Paul Strand en Estados Unidos y con Jean Renoir en Francia. Su primera vocación, sin embargo, sería la pintura y el dibujo, considerando el surrealismo como una forma subversiva que casaba bien con sus ideas libertarias. Es a principios de los años 30 cuando se fascina por la fotografía, pero nunca abandonará su "pasión privada" por el surrealismo y su amor al dibujo, dedicando sus últimos años a esta faceta y dejando numerosos desnudos femeninos realizados a carboncillo (curiosamente, aquí su interés artístico difiere mucho de su obra fotográfica). De hecho, tuvo un gran interés en fotografia a pintores como Matisse, con tuvo una gran amistad, Braque, Giacometti, Bonnard, Bacon y muchos otros.

Cartier-Bresson se hizo anarquista siendo muy joven, al descubrir mundos diferentes al de las civilizaciones judeocristiana y musulmana. Frente a la inanidad presente en un mundo donde la tecnología posibilita un tropel ininterrumpido de imágenes, reivindicó siempre la sensibilidad del ojo del artista. Curiosamente, y a pesar de considerársele uno de los padres del fotorreportaje y de poseer un innegable compromiso con lo social, se distancia del trabajo de otro gran fotógrafo como Sebastiao Salgado. Cartier-Bresson pensaba que la obra de Salgado no estaba concebida por el ojo de un pintor, sino por el de un sociólogo, economista y militante; a pesar de respetar muchísimo su trabajo, consideraba que el brasileño poseía una "faceta mesiánica" que a él mismo le era ajena. En alguna ocasión, rechazó el trabajo documental y periodístico, ya que lo consideraba "extremadamente aburrido", algo por lo que el propio Robert Capa le recriminó aconsejándole que se apartara de sus orígenes surrealistas, algo que Cartier-Bresson parece que hizo solo públicamente. En cualquier caso, parece que el fotógrafo francés no se consideró nunca un reportero y reivindicó siempre su subjetividad artística: "Cuando voy a algún lugar, intento hacer una foto que resuma una situación que maraville, que atraiga la mirada y que tenga una buena relación de las formas, que para mí es esencial. Un placer visual". Puede decirse que el fotoperiodismo, considerado como mera acumulación y registro de hechos, es para Cartier-Bresson el camino de la nada; lo auténticamente interesante es el punto de vista que se adopte sobre esos hechos, y la fotografía hay que considerarla como una re-evocación de esos acontecimientos. Por otra parte, renunció a trabajar para agencias de publicidad, ya que permaneció firme en su crítica a la sociedad de consumo desarrollada desde los años 60 del siglo XX. Mantuvo siempre hasta el final su rebeldía y encontró más motivos para alimentarla con la aparición de la tecnociencia, que consideraba un auténtico monstruo, y con esa falacia de la "brecha generacional"; Cartier-Bresson reivindicaba una humanidad unida por la solidaridad, valor fundamental con el que se encontró una y otra vez a lo larga de su convulsa y extensa vida, al margen de su edad o condición.

Echemos un vistazo a las palabras del propio Cartier-Bresson acerca de la actividad fotográfica: "Para mí, la fotografía es el reconocimiento simultáneo en una fracción de segundo del significado de un evento y la organización de las formas que le dan su propio carácter". El ser humano debe encontrar un equilibro entre su vida interior y el mundo que le rodea, buscando la influencia recíproca y llegando incluso a considerar finalmente el resultante de un único mundo que aglutine subjetividad y objetividad. Como ya se ha visto, el fotógrafo francés rechazaba el éxito e incluso el reconocimiento, pero sí deseaba transmitir algo a las personas y saber al mismo tiempo que era bien recibido.

Sevilla, 1933.

Sunday on the banks of the River Marne. 1938.

Alicante, 1933.

INDIA. Kashmir. Srinagar. 1948.

Calle Mouffetard (París), 1954.

Truman Capote, 1947.

Alberto Giacometti. París, 1932.

The Var department - Hyères, 1932.

"La araña del amor". Ciudad de México, 1934.

Madrid, 1933.

Henri Matisse en su casa de Vence (Alpes Marítimos), 1944.

Shanghai, diciembre 1948 / enero 1949.

Ciuda de México, 1963.

Grecia, 1961.

Italia, 1933.

Washington D.C., 1957.

Downtown (Nueva York), 1947.

Estambul, 1964.

"El beso bajo el paraguas". Dieppe (Francia), 1926.

Café de París, 1969.

"Tres chicos en el Lago Tanganica", 1930.

GRECIA. Cyclades. Island of Siphnos. 1961.

Zúrich, 1966.

Albert Camus, 1947.

Prisión en Nueva Jersey, 1975.

Grandes tardes...

Os dejo el film Grands soirts et petits matins, el cual tuve oportunidad de ver el pasado viernes gracias a un acto convocado por la Asamblea de Malasaña (Madrid) del 15-M. Se trata de un documental sobre Mayo del 68, realizado por Wililam Klein, con grabaciones cámara en hombro en diferentes localizaciones relevantes del Barrio Latino de París en aquel momento revolucionario, aunque fue montado 10 años después. Son imágenes de gran intensidad, que muestran un acontecimiento vivo en el que las personas tratan de decidir libremente, sin partidos ni profesionales de ningún tipo, con el que podemos realizar muchos paralelismos con nuestro presente del movimiento 15-M (y, por supuesto, muchas diferencias). Amador Fernández-Savater hizo una interesante presentación, en la que recordó el pensamiento del filósofo Alain Badiou, según el cual la historia está determinada por acontecimientos revolucionarios que irrumpen con gran intensidad (como es el caso de Mayo del 68 y del 15-M), no tanto por grandes transformaciones sociales ni por una línea de progreso muy definida (no sé si estoy de acuerdo al 100 %, pero es un análisis a tener en cuenta). La sala donde se proyectó se llenó de gente y luego se produjo un interesante debate, actos como éste son muy importantes para aprender también de la historia.

Si algo le reprocho al documental, es que no tuviera una mayor ambición didáctica, con todo lo delicado que supone eso. Frente a lo que se consideró una tergiversación de Mayo del 68 en los años posteriores, parece que con este trabajo trataba de mostrarse lo que fue en realidad. A pesar de ello, y máxime dado el escaso nivel político e intelectual que tenemos en nuestra sociedad actual, me hubiera parecido importante establecer un hilo conductor explicativo (voz en off o bustos parlantes de los protagonistas). Es curioso, algo que se señaló en el posterior debate, la aparente contradicción que se observa en aquellos protagonistas del momento revolucionario: por un lado, hay que hablar de espíritu claramente libertario (innovación, horizontalidad, negación de los partidos y cuestionamiento del Estado), y por otro, existe una visión más bien rígida, de clase (vamos a llamarla marxista, con precaución), buscando referentes con los socialismos de Estado. Atentos al colofón, con el discurso de De Galle (el cual, volvió a ganar unas elecciones después de aquello), en el que habla contradictoriamente de anarquía (por supuesto, como desorden público) a la vez que advierte del peligro totalitario.

La actualidad del anarquismo desde la sicología

La gran obra El apoyo mutuo, de Kropotkin, toca prácticamente todas las ramas del saber humano, incluyendo la sicología, para tratar de sustentar una interpretación científica de la evolución humana en línea con una sociedad anarquista. Kropotkin, al igual que Aristóteles, y oponiéndose a la visión contractualista moderna que desemboca en la democracia liberal, destaca la sociabilidad del ser humano . El apoyo mutuo sería, no solo garante de la supervivencia de la especie y del progreso, también rasgo fundamental de la sique humana:

"Tal es la esencia de la psicología humana. Mientras los hombres no se han embriagado con la lucha hasta la locura, no "pueden oír" pedidos de ayuda sin responderles. Al principio se habla de cierto heroísmo personal, y tras del héroe sienten todos que deben seguir su ejemplo. Los artificios de la mente no pueden oponerse al sentimiento de ayuda mutua, pues este sentimiento ha sido educado durante muchos miles de años por la vida social humana y por centenares de miles de años de vida prehumana en las sociedades animales."

También en La conquista del pan, Kropotkin se apoya en la sicología y en la experiencia de la humanidad para considerar que la vida cotidiana en sociedad es más estable si se asegura el libre desarrollo de las personas involucradas en sus propios asuntos (a nivel económico, moral, de justicia, etc.). En su escrito Las prisiones, tal vez su obra más sicológica, se adelanta a otras investigaciones al descubrir diversos efectos del ambiente carcelario sobre el comportamiento humano. Su confianza en una educación moderna para prevenir comportamientos delictivos se sustenta, del mismo modo, en los avances en sicología. En esta obra, también reflexiona sobre la influencia de las causas físicas en los actos humanos, negando así el libre albedrío y profundizando en los condicionantes ambientales. También, se adelanta a las investigaciones en neuropsicología cuando señala la importancia de causas fisiológicas, es decir, las que dependen de "la estructura del cerebro y de los órganos digestivos, así como del estado del sistema nervioso del hombre". Hay quien ha querido ver también en Las prisiones un adelanto también a la posterior antipsiquiatría y oposición a los manicomios cuando afirma que "la prisión pedagógica, la casa de la salud, serían infinitamente peores que las cárceles y presidios de hoy".

Como es sabido, en La moral anarquista Kropotkin desarrolla un concepto de la moralidad en base al individuo, a la vida social y a la humanidad en general. Desde esta perspectiva, trata de sustentar la moral desde lo que considera natural, algo que puede denominarse "realismo ético". Pero la visión kropotkiniana no es reduccionista, si pude hablarse de naturalismo en ella, también de utilitarismo cuando señala que el amor, la cooperación y el apoyo mutuo son muy beneficiosos para el desarrollo de la especie humana. Otro concepto importante en esta obra es el de "autonomía moral", según el cual "no hay ley fuera del fenómeno; cada fenómeno gobierna al que le sucede, no la ley". Como en tantas otras cuestiones, al día de hoy no creo que se tengan las respuestas definitivas sobre si es posible conciliar una cosmovisión armónica y horizontal con la autonomía individual, e importante es seguir reflexionando e indagando en ello.

Malatesta es otro autor que reflexiona sobre lo importante del paso del ser humano de lo biológico a lo cultural, considerando que es el desarrollo cerebral, el lenguaje y su creatividad lo que le hace potenciar su ya connatural sociabilidad:
El hombre, que salido de los tipos inferiores de la animalidad, se hallaba débil y desarmado para la lucha individual contra los animales carnívoros, pero dotado de un cerebro capaz de notable desarrollo, de un órgano bucal apto para expresar por sonidos diversos las diferentes vibraciones cerebrales, y de manos especialmente adaptadas para dar forma deseable a la materia, debía sentir bien pronto la necesidad y calcular las ventajas de la asociación. Puede decirse que salió de la animalidad cuando se hizo sociable y cuando adquirió el uso de la palabra,consecuencia y factor potentísimo, a la vez, de la sociabilidad. ("La anarquía", recopilado en Escritos, Fundación Anselmo Lorenzo 2002).

En Nuevas perspectivas desde la psicología social crítica (Universidad del Valle, Santiago de Cali 20011),  Andrey Velásquez y Yuranny Helena Rojas consideran que se ha formado un valioso proceso, en la actualidad, entre la sicología como ciencia social y el anarquismo como teoría emancipatoria. Es lógico que así sea, ya que represión síquica y represión social suelen ir unidas y no hay que perder de vista la dimensión de una y de la otra. Una de las tareas del anarquismo, precisamente, es romper esa dicotomía entre individuo y sociedad. Por ejemplo, Tomás Ibáñez, catedrático de psicología social en la Universidad Autónoma de Barcelona, responde a la preguntá de por qué conocer una sicología libertaria: "para avanzar a un mundo sin Iglesias, para promover prácticas de libertad y para intentar desmantelar las relaciones de dominación" ("Invitación al deseo de un mundo sin Iglesias, alias, variaciones sobre el relativismo", Fermentum,17). En este sentido, muchos autores posmodernos que rechazan los grandes discursos emancipatorios se han mostrado partidarios de una especie de anarquismo deconstructor, y la sicología social parece nutrirse en parte de ellos. Sin embargo, es rechazable establecer una férrea división entre el anarquismo del pasado (supuestamente caduco) y un anarquismo posmoderno. Sensibles siempre a ser oxigenadas, por supuesto, las ideas libertarias son confirmadas una y otra vez por la realidad social, y jamás pueden renunciar a su dimensión polìtica y liberadora.

En diferentes países, existe una fuerte tendencia académica a interesarse por el anarquismo: en julio de 2009, en el 53 Congreso Internacional de Americanistas, tuvo lugar el simposio "Anarquía-Anarquismos; História e Atualidades nas Américas", en el que hubo 24 ponencias; en México, la Asociación Oaxaqueña de Psicología publicó en 2006 el Manifiesto de la Psicología Anarquista, en el que se planteaban diferentes puntos de vista de la sicología mexicana proponiéndose una plataforma organizativa de expertos en el marco de principios libertarios, algo que se extendió a la Universidad Nacional Autónoma de México (una de las más grandes de latinoamérica); en Estados Unidos, Dennis fox es un gran exponente de la sicología anarquista en aquel país, como profesor asociado de la Universidad de Illinois y en su sito web nos ofrece importantes textos y a muchos otros autores del mundo anglosajón. En Brasil, adquiere fuerza una terapia libertaria denominada somaterapia, que se desarrolla en los años 80 de mano de Roberto Freire, que apunta a identificar el autoritarismo, a potenciar la creatividad y a la construcción de una organización social más libre. En Colombia, parece que el interés académico por el anarquismo ha sido más complejo en su desarrollo, pero se creó el Centro de Investigación Libertaria y Educación Popular, de la Universidad Nacional de Colombia Sede Bogotá, además de existir un sector de la Corporación Cultural Estanislao Zuleta de Medellín que han trabajado con académicos de la Universidad de Antioquía. Otro intento por vincular anarquismo con la disciplina sicológica es el Grupo Estudiantil y Profesional de Psicología Univalle, el cual produjo en 2010 una línea de investigación llamada "Psicología Social Crítica, Comunidad y Anarquismo", con el objetivo de potenciar las prácticas investigadoras en lo referente a temas libertarios y emancipadores. Son ejemplos de la vigencia e interés que tienen las ideas anarquistas también desde un punto de vista sicológico, algo en lo que trataré de seguir indagando.

Las propuestas anarquistas y la evolución sicológica

Veamos si podemos, gracias al trabajo de algunos expertos, buscar la relación entre las propuestas anarquistas y la evolución de la disciplina sicológica. Para ello, vamos a atender en primer lugar el pensamiento de uno de los grandes pensadores anarquistas, Proudhon, el cual se adelanta a su tiempo en cuanto a conceptos sicológicos reconociendo la existencia de inteligencias múltiples que conducen a comportamientos muy diferentes: "...pero la inteligencia del hombre, formada para atender a la vez al destino social y a las necesidades individuales, es de diferente factura, y a esto se debe que la voluntad humana sea infinitamente divergente" (¿Qué es la propiedad?). Por supuesto, Proudhon también reflexiona sobre cuestiones, no resueltas al día de hoy, como son la influencia de lo biológico y lo social o la formulación de principios básicos  comunitarios.

Después de Proudhon, hay que mencionar a Augustin Hamon, el cual realizó una serie de estudios científicos bajo el nombre de "Estudios de Psicología Social". El primero de ellos de llamó "Psicología del Militar Profesional" (1893), con el que trata de demostrarse la poderosa influencia que una determinada profesión tiene sobre la mentalidad de las personas que la ejercen. El segundo libro de estos estudios se llamó "Psicología del Socialista-Anarquista" (1894), el cual quiso caracterizar, gracias a un cuestionario realizado a una cantidad determinada de personas, las diversas particularidades síquicas propias de la mentalidad libertaria. Hamon describió que se recurrió al método positivo para este trabajo, y se utilizó sólo el método racional para confirmar las deducciones extraídas de los hechos relatados. Con este estudio, se quiso demostrar que existen unos rasgos mentales comunes en las personas vinculadas a la ideología socialista-anarquista: espíritu de rebeldía, amor al yo, altruismo, amor a la libertad, sentimiento de justicia, sentido de lógica, curiosidad de conocer y espíritu de proselitismo. No obstante, estas características no parecen darse con igual fuerza, ya que existe cierta subordinación del conjunto a algunas de ellas. Además, parece ser que la estructura síquica del anarquista puede clasificarse también dentro del tipo razonador (según Frédéric Paulhan en Los caracteres, 1894), ya que se trata de personas con un elevado índice de atención, examinan cognitivamente sus sentimientos, deseos, actos, cualidades y pensamientos. Hamon también describe una inteligencia flexible en el anarquista: "por flexibilidad de los sistemas psíquicos, Paulhan entiende su facilidad más o menos grande para transformarse, absorber nuevos elementos y adaptarse a las circunstancias sin deformarse o disolverse. Flexibilidad es sinónimo de plasticidad". Hamon también concibe al anarquista como un ser con más facultades críticas que creadoras, razona más que imagina. Puede existir entonces una subordinación, aunque la imaginación no está anulada, ya que también existe en la mentalidad anarquista un espíritu de innovación y un rechazo al inmovilismo.

Para resumir el estudio de Hamon, veamos sus propias palabras:
"En resumen, el socialista-anarquista tipo, por su mentalidad predeterminada, es un unificado, dueño de sí, reflexivo, contrariante. Tiene fijeza en sus ideas, amplitud en su carácter, pureza en sus tendencias, flexibilidad en su inteligencia. Es ardiente en sus empresas, audaz, enérgico, perseverante en su objetivo, inflexible en sus opiniones, de las que está orgulloso, muy impresionable, tan afectivo como intelectual, más critico que creador, orgulloso y ambicioso de influir sobre los hombres. Su dominante es la pasión social. Su fin característico por excelencia es el proselitismo para poder conducir la humanidad a establecer lo que él concibe como el ideal social. Refiriéndonos al estado mental, debemos decir que se trata del tipo del carácter socialista-anarquista. Es un carácter ideal, medio, correspondiente a todos los adeptos tomados colectivamente, pero que no corresponde a ninguno en particular. Cada individuo socialista-anarquista participa de este tipo, es decir, que su carácter, por ciertas tendencias, entra dentro de las categorías de que hemos hablado. Pero estas tendencias, según los individuos, están en grados diversos de desarrollo, y de la acción de unas sobre otras, como también de la acción de las demás tendencias particulares al individuo, resultan deformaciones más o menos atenuadas, más o menos pronunciadas, tendencias especificas del carácter del socialista-anarquista […] se trata, pues, en definitiva, de un tipo ideal de carácter del cual participaron todos los socialistas-anarquistas, pero que no es el retrato deninguno en particular".

En la actualidad, se valoran las investigaciones de Hamon por la enriquecedora relación que aporta su trabajo reflexivo a sus experiencias específicas vitales. De esto modo opina Alexandre Dorna ("Presencia y realidad de la psicología política francesa", Psicología Política, 16, 1998). Dorna subraya lo penoso de lo escasa acogida que tuvo el trabajo de Hamon; fue una hostilidad, según este autor, de la opinión pública y del ámbito académico sustentada en el rechazo a los enfoques sicológicos de las instituciones políticas y a las ideas libertarias.

Los grandes pensadores anarquistas también tuvieron, por supuesto, preocupaciones sobre cuestiones relacionadas con la sicología. Bakunin lo expresa del siguiente modo en Tres conferencias dadas a los obreros del Valle de Saint-Imier (1871):
"Por perfectamente aislados que os encontréis con vosotros mismos, para pensar debéis hacer uso de palabras; podéis muy bien tener imaginaciones representativas de las cosas, pero tan pronto como querías pensar, debéis serviros de palabras, porque sólo las palabras determinan el pensamiento […] El pensamiento no existe antes de la palabra, ni la palabra antes del pensamiento; estas dos formas de un mismo acto del cerebro humano nacen juntas. Por tanto, no hay pensamiento sin palabras. Pero, ¿qué es la palabra? Es la comunicación, es la conversación de un individuo humano con muchos otros individuos. El hombre animal no se transforma en ser humano, es decir, pensante, más que por esa conversación, más que en esa conversación. Su individualidad, en tanto que humana, su libertad, es, pues, el producto de la colectividad".

La siguiente entrada, estará dedicada a la obra de Kropotkin relacionada con la sicología, la cual merece un capítulo aparte.