Proudhon frente a Marx

El primer encuentro entre los dos autores se produjo en París en 1844, el alemán tenía 25 años y el francés 35 y, a partir de entonces, parece ser que las reuniones entre ambos fueron frecuentes, durante al menos un año. Marx declararía en alguna ocasión, con cierta suficiencia, que si Proudhon conoció el hegelianismo fue gracias a él y, aunque ello sea cierto, poco importa para conocer lo valioso del pensamiento de uno o de otro. Tanto Marx, como posteriores intérpretes de su doctrina, tal vez algo adoradores ciegos de la fortaleza teórica del alemán, hablarán con desdén de los intentos de Proudhon por partir de la dialéctica para elaborar un discurso filosófico propio; a nuestro modo de ver las cosas, lo consiguió más que de sobra. No hay que hacer, en primer lugar y para recuperar de manera limpia y honesta el pensamiento de determinados autores, excesivo caso a unas críticas marxistas que parecen muy parciales, reiterativas y, además, a las que la historia parece ir colocando en su sitio. Parece ser que Proudhon, en la línea de la labor que haría posteriormente Bakunin, había advertido a Marx sobre la intolerancia de sus postulados. Además, Proudhon elaboraría una obra, Filosofía de la miseria (1846), en la que tal vez se puede notar la influencia de Hegel y de Marx, pero con una asimilación libre de su pensamiento y estableciendo un discurso propio.

Era tal vez demasiada independencia para el alemán, que no tardaría en escribir su respuesta, La miseria de la filosofía (1847), a la que también puede denominarse sin ambages el antiproudhon, en la que trata de demostrar que poco había entendido o quedado de la dialéctica en el pensamiento del francés. Insistiremos, las críticas de Marx, por muy brillante que fuera este autor, pierde fuelle ante su partidismo y dogmatismo; así lo dejan ver calificaciones totalmente inapropiadas a Proudhon de "utopista" o de "pequeño burgués", algo por otra parte habitual en Marx y en algunos marxistas, etiquetar a todo el que ose contradecirles. Cuando Proudhon se encuentra con Marx, no es ya un joven, habrá tenido múltiples influencias, como la del socialista utópico Fourier (es una pena que no le influyera más en cuestiones de moral sexual), gran amante de la dialéctica;  puede decirse que poseía el autor de ¿Qué es la propiedad? ya sus propias ideas, su propia concepción de la dialéctica. Partiendo de la lógica de Hegel, al que puede decirse que se opondrá posteriormente, elabora lo que se atreverá a denominar, como un filósofo con personalidad propia, teoría o dialéctica serial; esta visión dialéctica, que observa el pluralismo en la naturaleza y en la sociedad, se extiende al ámbito económico y político, y por supuesto al principio federativo proudhoniano, parte primordial de la propuesta política y filosófica ácrata.  Proudhon apuesta por un equilibrio de fuerzas antagónicas, sin que haya ningún principio superior que las sintetice, y se niega a aceptar el "absolutismo" de ningún elemento, insistimos, también en el terreno social. El acercamiento a la verdad se produciría gracias al equilibrio, a una permanente tensión y contradicción.

Para Marx, igual que para Hegel, el movimiento dialéctico se caracteriza por el enfrentamiento de dos elementos contradictorios (tesis y antítesis) hasta su fusión en una categoría nueva (síntesis). En la propuesta de Proudhon, no existen tres elementos, sino únicamente dos, que se mantienen una junto a otro de principio a fin. No hay un final sintetizador, sino equilibrio, una especie de antinomia persistente. Numerosos marxistas acusarán a Proudhon de renuncia o impotencia para resolver los antagonismos sociales. Nada más lejos de la realidad. El autor de Sistema de contradicciones económicas desconfía de la perfección, pero no renuncia en absoluto al progreso, su dialéctica no es estéril ni inmovilista. Es más, el auténtico progreso (o ascenso) se encontraría en un constante flujo y reflujo. La guerra o polémica sería una de las principales categorías de la razón humana, tanto especulativa como práctica, y de la dinámica social. La paz se establece en la permanencia del antagonismo, no en la destrucción recíproca, sino en la conciliación ordenadora y en el perfeccionamiento sin fin. Los términos derivados de esta conciliación son justicia, igualdad, equilibrio o armonía y en todos ellos están unidos lo real y lo ideal. Proudhon propone un equilibrio en la diversidad, continuamente inestable, susceptible de ser perfeccionado.

En lo social, los elementos que en estado puro serían nocivos, gracias a la unión con su contrario, y a la corrección consecuente, mantienen el movimiento de la vida; el equilibrio recibirá el nombre de justicia. Sin embargo, la justicia no será solo el resultado del equilibrio, sino también el principio que asegura su realización (algo, tal vez oscuro en la obra de Proudhon y que remite de alguna manera a cierto principio trascendente). Donde se aparta también de Hegel y de Marx es en la elaboración de toda una teoría de la libertad, como fuerza de la colectividad soberana, y de la justicia, como ley; se niega a aceptar, en definitiva, un seudoprogreso que no es más que un proceso determinista y apuesta firmemente por la libertad humana. Frente a una síntesis que mecaniza el proceso y que inhibe la iniciativa humana, Proudhon apuesta por el acto creador. Diego Abad de Santillán escribiría que el filósofo francés deseaba la "revolución permanente" (concepto que irá más allá de su significado marxista y trotskista), en ese afán por un progreso constante y por una justicia siempre presente. Por supuesto, no todo está diáfano en la teoría de Proudhon, su propuesta conciliadora parece tender a la síntesis en algunas lecturas y hacia la dificultad en otras, no resulta fácil resolver los conflictos sin suprimir la tensión entre opuestos, y su negación de toda trascendencia en su movimiento dialéctico no casa del todo bien con la asignación al proceso de una norma y de un fin. No obstante, las fisuras que puede haber en todo gran pensador no debe conducirnos al desdén, máxime cuando se trata Proudhon de alguien que apostó por el progreso sin caer en la ilusión del devenir ni en ningún tipo de determinismo.

En el ámbito económico, donde coinciden Marx y Proudhon es en considerar que es únicamente el trabajo lo que crea valor. Sin embargo, en la concepción de la sociedad socialista, encontramos ya la gran divergencia entre anarquistas y marxistas; si Marx parece conformarse con considerar que en una sociedad sin alienación las decisiones colectivas solo pueden ser correctas, Proudhon teme que un poder central destruya la libertad individual y la espontaneidad de los trabajadores. Es en La capacidad política de la clase obrera, donde Proudhon insta a la clase obrera a sacudirse toda tutela y a que se conduzcan hacia la autogestión. En algunos momentos de su obra, Proudhon predica a favor de la cooperación entre clases, pero su pensamiento evoluciona hacia una mayor confianza en las posibilidades revolucionarias de los trabajadores; a partir de 1852, si hablamos de una concepto marxista como es la lucha de clases, Proudhon adopta ya un camino recto hacia la sociedad autogestionada con una clase obrera emancipada. En el pensamiento anarquista posterior, resultará inadmisible la sociedad de clases; tal y como Rocker deja bien claro en Anarcosindicalismo. Teoría y práctica; si se renuncia a acabar con la división entre clases, solo puede aceptarse la génesis de una nueva clase dominante. No obstante, la complejidad proudhoniana no reduce la revolución a un simple antagonismo entre clases; Proudhon considera que una conciencia superior debe ser el resultado de la fusión entre clases, por lo que conminó no pocas veces a las capas medias a acercarse a la causa de los trabajadores. No obstante, quedémonos también con su firme apuesta por la capacidad plenamente revolucionaria de de la clase obrera. Algo que se confirmará posteriormente con Bakunin, la Primera Internacional y la apuesta decididas por que la emancipación de los trabajadores sea realizada por ellos mismos (parafraseando la frase, paradójicamente, atribuida al propio Marx).

Marxismo y anarquismo (pequeños apuntes)

El anarquismo, aunque tenga una extensa prehistoria, nace en la primera mitad del siglo XIX; por lo tanto, al igual que el marxismo, es consecuencia de la Revolución Francesa, del triunfo de la burguesía, de la formación de la clase obrera y del desarrollo del capitalismo industrial. Por muchos precedentes que podamos señalar, no podemos hablar de anarquismo explícito antes de Proudhon; dejaremos para un texto próximo, la primera y significativa controversia que tuvo este autor con Marx. Como primer hecho diferencial, evidente, con las ideas de Marx, hay que hablar de una concepción materialista y evolucionista de la historia y del universo mucho menos rígidas en el caso del anarquismo. Aunque los primeros anarquistas, como Bakunin y Kropotkin, sí poseen esa visión materialista y la vinculan con las ideas ácratas, importantes figuras posteriores vendrán a matizar la cuestión y negaran especialmente cualquier forma de determinismo en la historia y en la posible construcción de una sociedad libertaria. Es más, el acusado cientifismo que se da en las ideas marxistas, como fuente de conocimientos incontrovertibles, un paradigma que puede extenderse a la civilización occidental en el siglo XIX, es también objeto de crítica, especialmente en el anarquismo desarrollado en el siglo XX; podemos mencionar a dos figuras importante, como ejemplo de dicha crítica, como son Malatesta y Landauer.

El sujeto revolucionario dentro del marxismo es el obrero industrial, aquellos que han abrazado las ideas de Marx se encontraron entre las capas medias y altas de la clase trabajadora. Marx y sus seguidores se esforzaron a menudo en presentar  al anarquismo como una ideología pequeño-burguesa; otros marxistas más lúcidos, y con miras más amplias, acabaron reconociendo que el anarquismo es una poderosa alternativa para las ideologías obreristas. Por mucho que se trate de desvirtuar la historia, allá donde se ha desarrollado el anarquismo ha encontrado simpatías, especialmente, entre los obreros y los campesinos. Es más, como es sabido, es en Barcelona donde mayor arriago encontraron la ideas anarquistas y la clase obrera industrial las adopta firmemente como una gran alternativa revolucionaria. En otras ocasiones, han sido los campesinos los que han utilizado el anarquismo como arma socialmente transformadora, mientras que en algunas circunstancias también lo han hecho los desclasados; los que en la terminología marxista se denominan peyorativamente como lumpemproletariado, aquellos que se encuentran por debajo o al margen del proletariado. Con esto se quiere evidenciar el carácter no dogmático del anarquismo, su falta de rigidez en la visión social e histórica; el sujeto revolucionario puede ser en la visión ácrata cualquier clase oprimida, tal y como han reconocido algunos marxistas como Marcuse.

La gran diferencia política entre marxistas y anarquistas se encuentra en la concepción de la sociedad, del Estado y de la revolución. Todos los pensadores anarquistas, como ya hemos insistido muy a menudo, distinguieron entre Estado y sociedad; la sociedad es una realidad natural, mientras que el Estado vendría a ser una degradación de aquella; el Estado, para el anarquismo, es una realidad jerárquica y coercitiva, una permanente división entre gobernantes y gobernados, que se ha relacionado con la propia separación de clases y con el nacimiento de la propiedad privada. Aunque los marxistas pueden estar en gran medida de acuerdo con esto último, ellos consideran que es la propiedad privada y la división de clases la que da lugar el poder político y al Estado; por lo tanto, para los marxistas, el Estado es un instrumento con el que la clase dominante asegura sus privilegios y sus propiedades. Desde este punto de vista, existe una relación lineal y unidireccional entre el poder político y su consecuencia, el poder económico. Los anarquistas poseen en cambio una visión circular y, podemos decir, dialéctica; pueden estar de acuerdo, en algunos momentos originarios, en que el poder político genera el económico, lo mismo que puede considerarse lo contrario en muchos otros. Estamos en la raíz de las grandes diferencias entre el marxismo y el anarquismo.

Los anarquistas han considerado desde sus orígenes que cualquier revolución que no acabe con el poder político, al mismo tiempo que con el poder económico, se encuentra condenada a fortalecer el Estado, atribuyéndole consecuentemente todos los derechos, y a generar una nueva clase dominante. Esta polémica, presente ya en Marx y en Bakunin, resultó tristemente profética; la praxis marxista demostró que los anarquistas tenían razón y algunos marxistas, lúcidos y heterodoxos, acabaron reconociendo que los llamados países socialistas cambiaron el capitalismo liberal por capitalismo de Estado, que una nueva clase técnica y burocrática sustituyó a la burguesía, y que las llamadas "democracias populares", no solo no superaron a la democracia representativa, sino que agravaron al máximo sus defectos y limitaciones; la gran ironía es que de los soviets, auténticos órganos de autogestión obrera en 1918, solo quedaría el nombre en el monstruo totalitario conocido como Estado "socialista". Un heredero de Marx, como Cornelius Castoriadis, de posiciones heterodoxas y que luego se acercaría al socialismo libertario, reconoció la deriva burocrática de la praxis marxista y la necesidad de la autonomía de la clase trabajadora.

En pocas palabras...

La Revolución rusa y los anarquistas

Es ya un lugar común, lo que no significa que sea menos cierto, decir que la historia la escriben los vencedores. En el caso de la Revolución rusa, si durante mucho tiempo se nos contó de manera simplista que un grupo de revolucionarios, comandados por Lenin, tomó el Palacio de Invierno para dar lugar al primer gran régimen socialista. Ahora, con otro tipo de historiografía oficial dominante, difícilmente se va a dar protagonismo en la historia a las masas y la defensa de sus organizaciones autónomas frente al poder. Mencionamos tres libros impagables que nos introducen en la Revolución rusa, desde el punto de vista de la autonomía del pueblo, no de ninguna élite, y aportando un análisis antiautoritario: Historia del movimiento Makhnovista, de Piotr Archinov (LaMalatesta, 2012), La revolución desconocida (Zapateneo, 2011) y El mito bolchevique (muy pronto, una edición en castellano a cargo de LaMalatesta Editorial).

En el caso de la obra de Volin, se repasa da manera sucinta la historia de Rusia a partir de 1825, año del fracaso motín de los decembristas (en donde el poeta Pushkin fue un simpatizante), para detenerse luego en 1905 y, por supuesto, en la revolución de 1917; finalmente, el aplastamiento de todo intento verdaderamente revolucionario por parte de los bolcheviques en 1921. Volin narra los acontecimientos utilizando como fuente testigos directos y se arroja así luz sobre hechos oscuros o interesadamente tergiversados por historiadores afines al régimen bolchevique. La revolución desconocida echa por tierra las mentiras históricas de defensa de un régimen inaceptable y finalmente contrarrevolucionario; frente a las simpleza tan manida de que fue Stalin quien pervertió la Revolución, tal y como sostuvo Trotski, podemos leer las siguientes palababras: "¡Qué simple! Aun demasiado simple para dar explicación de nada. La explicación está, sin embargo, bien señalada: el estalinismo fue la consecuencia natural del fracaso de la verdadera Revolución, y no inversamente; y tal fracaso fue el fin natural de la ruta falsa en que el bolchevismo la empeñó. Dicho de otro modo: la degeneración de la Revolución extraviada y perdida trajo a Stalin, no Stalin quien hizo degenerar la Revolución".

En la segunda parte de su obra, Volin pone en evidencia los rasgos del nuevo régimen burocrático y totalitario: la situación de los obreros y campesinos, el poder y los privilegios de los nuevos amos y clase explotadora (los funcionarios del Estado), en definitiva, la estructura política y económica de la nueva sociedad con su autoritarismo y negligencia. También se detalla la anulación de la lucha autónoma y de la resistencia de los trabajadores contra el nuevo poder marxista en su focos más evidentes: el movimiento huelguístico de los obreros de Petrogrado, la Comuna de Kronstadt y la revolución de Ucrania. La realidad es que los bolcheviques tomaron el poder gracias a que gran parte del pueblo confió el destino de la revolución a un Partido; éste, a medida que se consolidaba en el poder fue anulando las conquistas revolucionarias. Gran parte de las masas comprendieron el error y trataron de enmendarlo, actuaron por su cuenta y tomaron la iniciativa para recuperar su autonomía. Las ideas anarquistas, al mismo tiempo, se fueron extendiendo; a los libertarios de Ucrania, se unieron los sublevados de Kronstand, que reclamaban un soviet libre bajo la autogestión obrera. La realidad es que el nuevo Estado socialista, consciente del peligro para su existencia, aplastó de manera implacable cada uno de esos focos: a los anarquistas y a cualquier forma de disidencia y descontento.

Los anarquistas fueron los primeros en denunciar el sistema burocrático y totalitario en Rusia, ellos mismos sufrieron la represión. A pesar de todo los mitos que se produjeron en los años posteriores, la verdad estaba accesible para quien quisiera conocerla; precisamente, para una auténtica sociedad libre de explotación, es necesario insistir en esos hechos históricos. Otro libro fundamental es Los anarquistas rusos, de Paul Avrich (Alianza Editorial, 1974). Según este historiador, el anarquismo en Rusia poseía raíces profundas, con ideas provenientes de los pensadores occidentales, pero también con elementos indígenas. En 1905, en ese primer momento revolucionario, los anarquistas saludaron con entusiasmo el levantamiento espontáneo de las masas, en el que creyeron ver una plasmación de las ideas de Bakunin; no se produjo un movimiento libertario cohesionado y, después del fracaso revolucionario y de la consecuente represión, entrarían los anarquistas en un letargo hasta 1917. El fin de la monarquía, y el posterior derrumbamiento de la autoridad política y económica, hizo confiar a los ácratas en que el momento definitivo ya había llegado: se emprendió la tarea de acabar con el Estado y de dejar los medios de producción, campos, fábricas y talleres, en manos del pueblo. En la etapa de la insurrección y de la guerra civil, los anarquistas intentaron con todo su empeño llevar a cabo su programa de "acción directa": control obrero de la producción, creación de comunas libres en el campo y en la ciudad, combate sin cuartel contra los enemigos de la sociedad libertaria… Desgraciadamente, frente a los intentos de construir una sociedad de libertad e igualdad plenas, un nuevo despotismo se levantó sobre las ruinas del viejo.

Alexander Berkman, en 1925, al final de El mito bolchevique y después de ser testigo de infinidad de hechos intolerables en los que trató de vislumbrar la intención revolucionaria del nuevo poder, lo expresa de la siguiente manera: "El bolchevismo es el pasado. El ser humano pertenece al ser humano y su libertad". Hay que decir que Berkman consideraba tiempo atrás que Lenin y los bolcheviques eran la auténtica vanguardia de la emancipación social de los trabajadores. Hasta que no observó él mismo la realidad, creyó de alguna manera eso de que los marxistas, en última instancia, son anarquistas y solo confían temporalmente en la toma del poder revolucionario para acabar convirtiendo en innecesario el Estado. Incluso, atenuó durante cierto tiempo las críticas a los bolcheviques, a los que consideraba acosados por los más implacables enemigos, y procuraba la cooperación de todas las facciones revolucionarias.

La obra de Berkman cubre el periodo del comunismo militar y de la denominada NEP (nuevo política económica, que no es sino la introducción del capitalismo e Rusia, una mezcla entre monopolio estatal y negocios privados). Entre 1919 y 1921, momento de la invasión extranjera, de la guerra civil y del bloqueo, los bolcheviques mantenían la promesa de que la política de terror y persecuciones cesaría después de ese periodo; eso explica el apoyo y la esperanza de gran parte del pueblo ruso y la cooperación por parte de la mayoría de los elementos revolucionarios. Después de aquellas amenazas, el régimen de terror se mantuvo y aumentó la insatisfacción en varias zonas del país; de ahí, por ejemplo, el levantamiento de los marineros, soldados y obreros de Kronstadt, finalmente aniquilada de manera cruenta por órdenes de Trotski. La dictadura comunista se mantuvo siempre, con una represión extendida incluso a la propia cúspide del partido, y, además, se acabó introduciendo el capitalismo; nunca pudo calificarse aquello de dictadura del proletariado, ya que los obreros estaban más esclavizados políticamente y explotados económicamente, según relata Berkman, que en cualquier otro país.

La represión de la vida cultural y social de un país produce depresión y estancamiento; el ser humano y la sociedad necesitan, al menos, cierto grado de libertad, de seguridad, de derecho a llevar a cabo iniciativas personales y de liberar sus energías creativas para el progreso económico y en todos los ámbitos de la vida. Berkman consideró que era imperativo denunciar el engaño, ya que los obreros occidentales podían caer en el mismo engaño que sus hermanos en Rusia.

Religión, modernidad y ateísmo

No hace tanto que la religión se consideraba un proceso casi natural en el pensamiento humano. Muchos autores han mencionado el pasaje de Marx en el que habla de la religión como  consuelo de los oprimidos, "el opio del pueblo"; se trata de un texto muy citado, pero tal vez no lo suficientemente entendido: son los males del mundo terrenal los que provocan que las personas busquen consuelo en creencias metafísicas. No obstante, a pesar de que puede decirse que la falta de certeza, los miedos y las angustias forman parte de la condición  humana, esa función de consuelo ejercida por la religión es muy diferenciable del deseo por conocer el mundo propio del saber científico. Podemos utilizar como antído, frente a las grandes verdades e ideas inmutables presentes en las religiones, una forma extrema de pensamiento crítico, el permanente anhelo de hacerse preguntas en aras de mejorar cualquier ámbito humano. La religión volvió con inusitada fuerza ya a finales del siglo XX, pero a principios del XXI el debate sobre el ateísmo está a la orden del día y resulta más importante que nunca para una sociedad laica y con plena libertad de conciencia. Como afirmaba recientemente Fernando Savater, la cuestión no es ya qué religión es la verdadera, el auténtico debate debe tratar sobre si la religión es o no perniciosa.

El temor de algunos filósofos ateos, como es el caso de André Comte-Sponville, a renunciar a los valores fundados en la religión, que puede verse reflejado en la famosa frase atribuida a Dostoievski "Si Dios no existe, todo está permitido", resulta en mi opinión, no solo cuestionable, son abiertamente falaz. Savater ha recordado que esa recurrente máxima, no solo no demuestra la veracidad de creencia alguna, sino que más bien constata una urgencia que debe invitarnos a la duda. Puede decirse con rigor que es el librepensamiento, la renuncia a la influencia religiosa, plagada de ideas fijas y de creencias sobrenaturales, lo que ha supuesto unas mayores posibilidades para la ética, para la mejora de la vida social e individual. En cualquier caso, es lo más seguro que el ateo considere que aquello que no existe no puede morir; una moral legitimada artificiosamente en lo religioso puede perfectamente, no solo sobrevivir sin ese apoyo, sino también validar su adecuación al bienestar de la humanidad y ayudar a la evolución y al desarrollo. Recordemos la visión de otro autor contemporáneo, como es John Leslie Mackie, cuando afirma que la visión religiosa subordina siempre los asuntos morales, y humanos en general, a cuestiones más trascendentes; en el cristianismo, es el caso de la aceptación de la condición pecaminosa del ser humano para aceptar luego su salvación.

Tratando de eludir el maniqueísmo, y aceptando que la ausencia de creencias no es garante a priori de nada, hay que recordar siempre la ambigüedad de la moralidad promovida por la religión y, frente a ella, la existencia de una tradición humanista, preocupada por los problemas sociales, defensora de la honestidad intelectual y de la tolerancia, así como impulsora de la libre investigación. Desde un enfoque naturalista puede entenderse mejor la moralidad, y los asuntos humanos en general, con sus concesiones y con sus ajustes. El fundamentalismo es sin duda la última salida del pensamiento religioso, por lo que advertirá interesadamente sobre el peligro nihilista que supone el ateísmo; no obstante, lo que muere son viejos valores, mientras que otros nuevos y posiblemente más fortalecidos pueden germinar. Desde ese punto de vista, podemos dar la razón a otro filósofo ateo, Michel Onfray, cuando considera que es el ateísmo el que puede solventar el nihilismo constituyéndose en garante de esos valores innovados. Hay que eludir el simplismo, en el que es inevitable caer cuando se considera que uno porta la razón absoluto, y ser tantas veces cauto con los diversos caminos que adopta el conocimiento y la creencia, ya que el pensamiento religioso perdura incluso en personas cultas y racionalistas. Es posible también compartir las ideas de Onfray cuando afirmar la necesidad de dar un horizonte amplio a la razón y cuando afirma que cada ser humano debería llegar a una fase de madurez y ser consciente de sus capacidades intelectuales, críticas y políticas. Es algo que ya estaba en la obra de Kant, pero Onfray critica al filósofo alemán la protección que acaba realizando del mundo religioso poniéndolo en última instancia a salvo de la razón; a pesar de la radicalización de algunas posturas en el siglo XIX, considera que en el XX se acabaría consolidando esa separación perniciosa entre razón y fe.

En cualquier caso, revisando la rica constelación de autores ateos que proliferan en los últimos tiempos, no hay opiniones únicas ni inamovibles, como resulta lógico y tremendamente saludable para el pensamiento. Existe quien muestra su fidelidad a ciertos valores religiosos a pesar de su no creencia y, en el otro extremo, están los que consideran el pensamiento religioso como una gran distorsión histórica de la razón y la moral. Con seguridad es posible simpatizar más con los que observan la moral atea como una evolución, un permanente intento de perfección histórica, apoyada en alguna medida en creencias ya superadas. Tal vez se hayan ido apartando los valores religiosos, pero una concepción absoluta sobre lo correcto y lo incorrecto parece impregnar nuestra herencia cultural y acaba justificando el poder de unos seres humanos sobre otros. Esta crítica resulta, lo asumimos, controvertida, ya que adelantamos las acusaciones sobre la legitimación de una posible moral arbitraria y relativista; la verdadera cuestión es que los principios morales parecen defenderse mejor, no desde el absolutismo y la trascendencia, sino desde perspectivas plenamente humanas. Podemos contemplar la historia como una tensión permanente entre fe y razón, según la cual algunas personas tuvieron el suficiente carácter y la valentía para hacer valer sus convicciones personales, a nivel moral o científico, enfrentadas siempre a lo religioso instituido. Tenemos que agradecer, al menos, a la modernidad la secularización del pensamiento, es decir, la posibilidad de desprenderse de lo sagrado para poder seguir avanzando.

Tal vez no debería hablarse, necesariamente, de distorsión o fraude histórico en el nacimiento de la religiones, ya que afirmar tal cosa excede la capacidad humana; lo que sí es plausible es que, si el pensamiento religioso pudo hacer en determinado momento de motor histórico, la desacralización iniciada en la modernidad es igualmente necesaria en aras del progreso. La confianza en los valores ilustrados y en el progreso, tan criticada por aquellos que dan a la modernidad por periclitada, no puede hacernos caer en una nueva fe ciega. Así, el ateísmo puede y debe insertarse en los valores antiautoritarios que, además del religioso, critican el poder político y económico. Es una obviedad intelectual recordar que los valores vinculados a la religión acaban, más tarde o más temprano, siendo obsoletos; lo mismo ocurre con los asociados a otros conceptos que constriñen el pensamiento como es el caso del nacionalismo o del patriotismo. No podemos por menos que, una vez más, recordar a un autor tan brillante como Bertrand Russell cuando recordaba que los peligros para el librepensamiento no se limitaban al mundo religioso.

La acracia como profundización democrática

Tal y como se sostiene en el artículo "La anarquía como sublimidad democrática", publicado en el periódico Tierra y libertad de este mes, no hay forma de vida más democrática, de acuerdo con los conceptos de libertad, igualdad y fraternidad, que la anarquista. Hay que estar muy de acuerdo con lo que se defiende en dicho texto, la anarquía es una profundización en la democracia, por lo que el movimiento libertario debe insistir en la penetración en el imaginario social para otorgar un verdadero contenido a ambos términos. Si la palabra democracia ha sufrido el añadido de diversos apelativos perversos para encubrir su naturaleza autoritaria (popular, orgánica..), ahora es importante aprovechar el paulatino descrédito de la llamada democracia parlamentaria para que la idea no acabe sucumbiendo a los intereses del poder. Quiere verse el origen de la democracia en la Antigua Grecia, sin olvidar el carácter exclusivista de aquel sistema, a lo largo de la historia puede verse como un intento de ampliar el número de participantes en el gobierno; desde ese punto de vista, la autogestión social y política que supone el sistema de la anarquía sería la forma más perfecta de autogobierno (si no se quiere renunciar definitivamente al término gobierno, asociado a un minoría que toma las decisiones). El término democracia, con el que se llenan la boca las políticos profesionales, ha pasado a tener un carácter abstracto y a encubrir sutiles formas de dominación, por lo que es el turno para que los anarquistas aporten mucho a la ampliación y perfección de su significado.

Antes de nada, y como forma también de ampliar el concepto y nuestro propio horizonte vital y político, tal y como sostiene el antropólogo David Graeber, hay que profundizar en el debate sobre si la democracia nace exclusivamente en Occidente y sobre si tiene algo que ver en realidad con la elección de representantes. Graeber defiende, y no podemos más que estar de acuerdo con él, que la democracia y el anarquismo (cuando hablamos de autorganización, asociación voluntaria, apoyo mutuo, negación del Estado…) deberían ser idénticos; por supuesto, no existe consenso en los movimientos sociales al respecto, aunque es un problema más terminológico que real. Sea como fuere, la palabra democracia sigue teniendo un poderoso reclamo y podemos dar una definición amplia, con la que la mayoría de la gente puede estar de acuerdo, según la cual se trata de la gestión colectiva por parte de la gente corriente de sus propios asuntos; Graeber afirma que dicha concepción ya existía en el siglo XIX y es por eso que los políticos del momento rechazaron el concepto para luego apropiárselo adaptando la historia para presentarse como los legítimos herederos de una tradición que se remontaba a la Antigua Grecia.

Lo que Graeber considera es que en la tradición democrática hay que incluir a cualquier tipo de comunidad, en cualquier lugar del mundo, que tienda a gestionar sus propia asuntos mediante un proceso abierto e igualitario de discusión pública; sus argumentos al respecto son: la democracia no se circunscribe a la llamada civilización occidental y hay que admitir a otro tipo de culturas en las que se dan esos procesos de toma de decisión igualitarios, estas prácticas se dan en sociedad donde no existen estructuras coercitivas; las formas democráticas perfeccionadas nacen cuando se cuestiona las tradiciones propias, en permanente debate con otras, y esto ocurre en los dos últimos siglos en diversos lugares del mundo (no solo en Europa); el intento moderno de vincular el ideal democrático a estructuras estatales coercitivas ha dado lugar a Repúblicas en las que los principios democráticos son muy limitados; la crisis, también política, de los últimos años tiene su origen en el cuestionamiento del Estado, no de la democracia, ya que en los movimientos sociales globales se produce un nuevo interés en las prácticas y procedimientos democráticos.

Por lo tanto, la vinculación de Estado con democracia ha supuesto, no solo una gran limitación de los procesos igualitarios en las tomas de decisión colectivas, también una nueva forma de dominación; más difícil de combatir, si se quiere, por ser más sutil y blanda que otras. Otro problema resulta de la muy obvia incompatibilidad entre los principios fundamentales de la democracia y el sistema capitalista, algo que dejaremos para más adelante. Frente a todo tipo de conservadurismo, y los que defienden una mera democracia representativa constituye uno de ellos, hay que insistir en la critica radical que abra el horizonte para nuevas prácticas igualitarias; que se llamen democráticas o libertarias es tal vez lo de menos, lo importante es la permanente subversión en aras de la conquista de la utopía. No obstante, continuemos con la labor de vincular anarquismo, o el ideal de la anarquía, a una perfeccionada forma de democracia; asumiendo, claro está como buena labor autocrítica, que el propio anarquismo debe aceptar que no es ningún sistema acabado y que debe dejarse también perfeccionar por nuevas invenciones y prácticas humanas.

De momento, es la tradición anarquista la que más ha tratado de perfeccionar el proceso democrático, vinculándolo a la libertad y la igualdad, y teniendo como paradigma y nexo la solidaridad. El motivo por el que los anarquistas siempre se han opuesto a la democracia representativa y al parlamentarismo es de peso, consideran que toda delegación del poder por parte de las personas supone necesariamente la constitución de un poder separado y dirigido contra ellas y la sociedad que forman. Puede decirse que la propuesta anarquista, frente a otras corrientes revolucionarias, siempre fue la democracia directa; Cappelletti, en La ideología anarquista, menciona el nombre de algunas formas de democracia directa como los consejos, las asambleas comunales o los soviets (en origen en la Revolución rusa, y antes de sucumbir a la centralización estatal, verdaderos órganos obreros de democracia autogestionaria). El anarquismo considera que no es posible la democracia sin extenderla a todos los ámbitos de la vida, incluido el económico y laboral. De hecho, Malatesta, en su conocida polémica con Saverio Merlino sobre la participación en elecciones democráticas, identifica éstas con la burguesía y considera que el parlamentarismo habitúa al pueblo a delegar en otros la conquista y defensa de su derechos; el socialismo solo es posible mediante las federaciones de asociaciones de producción y consumo en los que se produzca la democracia o acción directa. Se explica así muy bien la postura ácrata, los anarquistas no pueden comenzar a votar en la democracia burguesa, ya que eso les llevaría a entrar en la lógica del poder y podrían acabar considerando que ellos mismos pueden ser la mejor opción representativa.

La vida social y política, verdaderamente democrática, solo puede asentarse sobre grupos autónomos en los que se practique la horizontalidad y la gestión directa de los asuntos que les afectan. La critica anarquista se produce contra la democracia representativa, pero también contra toda "ley de la mayoría", ya que el pueblo no es un unidad, sino un colectivo múltiple y conflictivo; es por eso que las asambleas comunales no deben tener el poder de imponer su decisión a aquellos que no han participado en ellas. Tal y como dice Eduardo Colombo, en La voluntad del pueblo, el anarquismo mantiene desde sus orígenes el principio democrático fundamental de la autonomía, individual y colectiva; este principio, no es delegable ni representable. Insistiremos en que las élites político-financieras occidentales, en la modernidad, han logrado arrebatar en el imaginario social al anarquismo esa profundización en la democracia que es el principio de la voluntad del pueblo (Colombo, La voluntad del pueblo). Los anarquistas no pueden participar en un sistema de democracia indirecta, basada en la ficción participativa y en la delegación de la potestad del elector, donde la soberanía popular es escamoteada.

Convocamos a todos a pensar y a querer