miércoles, 4 de noviembre de 2015

Del individualismo ético a la solidaridad

Por su importancia teórica para el anarquismo, recuperamos esta reseña sobre una conferencia impartida por Javier Muguerza, catedrático de Ética en la Uned, cuyo libro Desde la perplejidad. Ensayos sobre la ética, la razón y el diálogo es tal vez uno de los más importantes sobre la materia publicado en los últimos años, pronunciada en 1992 y que ahora puede descargarse en el siguiente enlace

Mugüerza considera la solidaridad como heredera de la antigua fraternidad, aunque su suerte fue muy distinta de la de los otros dos pilares de la justicia moderna: libertad e igualdad. Así es, después de las revoluciones liberales se recogerá en las diversas declaraciones que los hombres nacen libres e iguales, pero nada dicen acerca de que deban ser solidarios o fraternos. Eso ha sido así hasta el punto de que se ha entendido que la solidaridad es una cuestión secundaria, un simple complemento de los otros dos fundamentos o virtudes, tan importantes al menos en la teoría. La solidaridad parece que se ha relegado al plano de la sociedad civil o, para ser más precisos, de la comunidad. Si el término comunitarismo resulta más bien ambiguo, difícil de precisar, no lo es menos el individualismo. Lo que propone Mugüerza es un individualismo ético, por lo que la cuestión de la solidaridad no sería asunto del Estado, tampoco de la sociedad civil ni de la comunidad, sino de la capacidad moral de los sujetos. Para ello, se recuerda la importancia que la solidaridad tiene en la tradición anarquista recogido en el nombre del periódico ácrata Solidaridad Obrera. Por cierto, esa cabecera fue secuestrada por el régimen fascista de Franco y transformada en un periódico llamado Solidaridad Nacional.


La solidaridad, no solo es tan importante como los otros dos pilares de la justicia, la libertad y la igualdad, sino puede decirse que cobra un mayor peso al considerarse el fundamento de cualquier otra obligación social. La teoría de la justicia de John Rawles, aparecida en 1971, se consideró un recambio filosófico para legitimar el Estado del bienestar con más perspectivas de éxito del simple utilitarismo. Como es sabido, los utilitaristas buscaban un criterio para decidir la maldad o bondad de nuestros objetos de deseo y creyeron encontrarlo en la utilidad para el mayor número. Por supuesto, y a pesar de que nos encontramos con uno de los factores clave de lo que llamamos sociedades civilizadas, se encuentran grandes dificultades en este criterio. Por ejemplo, la utilidad social de la esclavitud para una gran parte no la haría aparecer como buena bajo ningún concepto. Frente a estas objeciones, los utilitaristas ofrecieron una reformulación del concepto de utilidad, de tal manera que acabarían demostrándose perniciosas ciertas cosas, como es el caso de la esclavitud. Mugüerza habla, confrontado con las tesis utilitaristas, de cierto concepto intuitivo de la justicia que considere perniciosa sin más determinada cuestión.

En cualquier caso, se trata de un tema espinoso, en el que se vuelve una y otra vez al hecho de que lo que importa es la justicia y no tanto la utilidad social. Rawls ofrecerá un concepto de la justicia, alejado del utilitarismo, como la principal virtud de las instituciones sociales; para ello, reformulará la teoría del contrato social clásico de Locke, Rousseau y Kant con una hipótesis según la cual unos individuos, considerados agentes racionales que persiguen sus propios intereses, se encuentran reunidos para pactar la constitución de una sociedad bien ordenada (una sociedad justa). La originalidad de Rawls está en la llamada "hipótesis del velo de ignorancia", de acuerdo con la misma los eventuales negociadores del contrato permanecerían cubiertos de ese velo ignorante de su situación particular y de la de sus semejantes; esa ignorancia sería perfectamente compatible con unos conocimientos generales de todo tipo (sociales, políticos, económicos...). El objetivo de esta hipótesis es que nadie, adquiera el rol que adquiera, puede beneficiar sus intereses frente a los de los demás a la hora de instaurar los principios de la justicia. Se trata de una justicia como equidad, distributiva, en la que el símil más elemental es el reparto de un pastel en el que se deja que quien reparte sea el último en escoger su trozo, de tal manera que tratará de ser lo más justo posible por miedo a quedarse con la porción más pequeña.

Para Rawls, los principios de justicia a los que se adherirían los integrantes de su hipótesis sería dos: el principio de libertad, solo restringida por el deseo de proteger la libertad de los demás (es decir, distribución equitativa de la libertad), y el principio de equidad que garantice una oportunidad igual a todos de acceso a los bienes sociales (la desigualdad solo sería tolerable, precisamente, para favorecer a los menos aventajados en el reparto). Rawls es un autor liberal, no socialista, aunque en un sentido cercano al partidario del Estado del bienestar y de un capitalismo de rostro humano, y no de lo que hoy llamamos neoliberalismo. Por supuesto, nos encontramos con la teoría de Rawls con una formulación muy débil de lo que se entiende por los dos principios de la libertad y la igualdad, a pesar de que insiste en primar siempre la libertad por encima incluso del factor distributivo de la igualdad o precisamente por ello, ya que acaba justificando la existencia de desigualdades. La versión neoliberal de las tesis de Rawls hablaría de un Estado mínimo que garantizara el derecho a la propiedad, entendiendo que cualquier intervención económica sobre las personas sería inmoral, dejando la cuestión distributiva a ciertas organizaciones de carácter privado. En cualquier caso, hablemos de un capitalismo salvaje o más o menos humano, nos encontramos ante un evidente desequilibrio entre los dos pilares de la justicia: la libertad y la igualdad.

En ese desequilibrio es donde la solidaridad viene a entrar en juego. Mugüerza cita a otro autor, Habermas, que realiza una crítica al llamado Estado del bienestar. Para Habermas, existiría en el moderno capitalismo un desarrollo tecnocrático y una despolitización de las personas que conducen a una dependencia del Estado y de la democracia electiva. Otro foco de crítica a la teoría de Rawls lo realiza Habermas en el concepto de racionalidad estratégica, según la cual cada uno logra sus intereses en detrimento de los demás o incluso en contra de ellos; en definitiva, Habermas crítica la ausencia de unos verdaderos intereses comunes enfrentando la racionalidad estratégica rawlsiana a una razón práctica. Es cierto que Rawls trata de sacar conclusiones éticas, una sociedad justa, a través de premisas estratégicas basadas en intereses particulares; a pesar de ello, parece que Rawls ha llegado a reconocer que sí existe cierta premisa ética en sus tesis y es el tratar de establecer un diálogo racional frente a la elemental imposición a los demás. Habermas realiza una interesante crítica, tanto al individualismo posesivo del capitalismo como a las restricciones estatalistas en aras de una (supuesta) igualdad, ya que ambas conllevan una restringida concepción de la razón. Habermas apuesta por una comunidad regida por un lenguaje racional, por el diálogo accesible a todos, por lo que saldrían a la luz los verdaderos intereses comunes. Se trata de una ética comunicativa, una razón práctica, que presida auténticamente la praxis humana. Esa ética comunicativa debe descansar en la solidaridad o fraternidad, es decir, en el mutuo reconocimiento de las partes dialogantes; esa visión amplia de la razón nos convertiría en solidarios, además de en libres e iguales. Se trata de una visión anticipatoria, utópica, pero sin la cual ninguna comunidad podría ser verdaderamente humana.

Es la de Habermas una visión ilustrada, propia de una modernidad con sus premisas pendientes a día de hoy. Es precisamente un filósofo posmoderno, Richard Rorty, el que se opone a la tesis de Habermas desde un punto de vista comunitarista, a priori, pero rechazando la solidaridad considerándola como propia de un concepto abstracto y universalista de la humanidad. La visión posmoderna, demasiado especulativa, parece negar la necesidad de extender la fraternidad más allá de una comunidad limitada siempre por unas u otras fronteras. En su propuesta final, Mugüerza habla más de individualismo ético que de comunitarismo, ya que solo los sujetos pueden ser verdaderamente morales. Entramos así en el terreno de lo libertario, en la crítica a todas las instituciones que estrangulen las potencialidades del individuo. El punto de vista libertario desconfía de toda instancia intermedia entre el individuo y su acción efectiva. Solo por la resistencia a todo poder establecido, el individuo puede ser libre y expresarse. Así, el anarquismo instaura unas nuevas relaciones sociales en las que se construye la solidaridad mediante la ruptura de las definiciones tradicionales de la obligación social para dar paso a nuevas concepciones de las relaciones humanas basadas en la individualidad, la espontaneidad y la creatividad. Todo ello puesto al servicio de las necesidades humanas. El anarquismo no es hoy un movimiento de masas, tal vez lo sea mañana, pero su influencia y herencia resultan innegables. Mugüerza identifica el individualismo ético con el anarquismo, con un mundo en el que el liberalismo y el socialismo puedan crecer juntos.

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