Marx y los anarquistas

El anarquismo, aunque tenga una extensa prehistoria, nace en la primera mitad del siglo XIX; por lo tanto, al igual que el marxismo, es consecuencia de la Revolución francesa, del triunfo de la burguesía, de la formación de la clase obrera y del desarrollo del capitalismo industrial. Por muchos precedentes que podamos señalar, no podemos hablar de anarquismo explícito antes de Proudhon; dejaremos para más adelante, la primera y significativa controversia que tuvo este autor con Marx.

Como primer hecho diferencial, evidente, con las ideas de Marx, hay que hablar de una concepción materialista y evolucionista de la historia y del universo mucho menos rígidas en el caso del anarquismo. Aunque los primeros anarquistas, como Bakunin y Kropotkin, sí poseen esa visión materialista y la vinculan con las ideas ácratas, importantes figuras posteriores vendrán a matizar la cuestión y negarán especialmente cualquier forma de determinismo en la historia y en la posible construcción de una sociedad libertaria. Es más, el acusado cientifismo que se da en las ideas marxistas, como fuente de conocimientos incontrovertibles, un paradigma que puede extenderse a la civilización occidental en el siglo XIX, es también objeto de crítica, especialmente en el anarquismo desarrollado en el siglo XX; podemos mencionar a dos figuras importantes, como ejemplo de dicha crítica, como son Malatesta y Landauer.

El materialismo de Bakunin o el verdadero idealismo

¿Cómo entendía Bakunin el materialismo? Es habitual en la historia considerar a Marx el pensador materialista por antonomasia. Pero, ¿dónde reside la originalidad en el pensamiento del ruso respecto a un término acaparado por el poderoso teórico alemán?

Antes que nada, a pesar de que el socialismo y el anarquismo modernos nacen con una concepción materialista del mundo, insistiría en la dificultad para resolver el conflicto, histórico y social, acerca de si los hechos influyen más sobre las ideas, o viceversa. La visión de Bakunin, y las ideas anarquistas en general, puede ayudar a acercar ambas posturas, a ello unimos el afán libertario por ir renovándose continuamente, por vincular todo lo posible teoría y praxis y por profundizar en las cuestiones vitales, por lo que en mi opinión habría que dejar a un lado toda ortodoxia al respecto. También reconocer, aunque más adelante abundaré en ello, la deuda de Bakunin con Feuerbach, el primero que parece dar un golpe en el idealismo hegeliano (donde los pensamientos, ideas y representaciones han producido, determinado y regido el mundo real) y tratar de resolver la contradicción: reclama para la realidad terrenal todo lo valioso que el hombre había imaginado para un paraíso celestial, la única realidad es la de la naturaleza y de los hombres y la teología debe convertirse en antropología.

La moral en el pensamiento anarquista

Vamos a repasar en el siguiente texto la visión moral, y las consecuentes propuestas éticas, que han propuesto los grandes pensadores ácratas; junto a ellos, algún autor no explícitamente anarquista, pero reivindicado por la tradición libertaria. Si el desarrollo moderno de la política ha tratado de desvincular radicalmente la ética de la política, encontramos en el anarquismo propuestas abiertamente diferentes, muy necesarias en el mundo que vivimos en la actualidad.

Godwin realiza un loable intento de conjugar el principio de moralidad con el principio de utilidad. El utilitarismo en este autor puede entenderse como cierto determinismo ético, según el cual el deber sería la mejor aplicación posible de las habilidades de la persona en cada situación y momento determinados; en el caso del principio de moralidad, Godwin se refiere a la existencia de una disposición virtuosa en la realización de las acciones, la cual se explica por el permanente proceso de formación e información del individuo acerca de las causas, modos y consecuencias de los actos que lleva a cabo. En definitiva, en Godwin existe un esfuerzo por conjugar el iusnaturalismo (el derecho natural) con el principio utilitario, algo muy propio del mundo anglosajón de su tiempo; no obstante, lo original en Godwin es la influencia que recoge de la filosofía francesa, lo que le supone adoptar un optimismo antropológico con planteamiento crítico, algo que en última instancia le conducirá hacia el determinismo social y a renunciar prácticamente al derecho natural. El siguiente texto de su Justicia política nos da una idea de la visión moral de este autor: "Ningún hombre tiene otro derecho que la virtud de decir la verdad y sólo la verdad. No hay estrictamente hablando, sino exigencias de apoyar a los demás bajo una tónica de reciprocidad. Muchas cosas tenidas comúnmente como derechos, como la libertad de convivencia o expresión, son, más que un derecho de los hombres, elementos esenciales para el logro de la verdadera moral comunitaria"¹.

El ateísmo en el pensamiento antiautoritario

Realizamos un somero repaso al ateísmo moderno, vinculado inevitablemente con la tradición antiautoritaria. Desde las sorprendentes memorias del párroco Meslier hasta la apuesta radical por el conocimiento de un Bertrand Russell, pasando por los anarquistas, incapaces de compatibilizar a Dios con la emancipación humana, o por un Stirner, que no concibe a ninguna abstracción que doblegue al individuo, tenga el nombre que tenga

La llegada del anarquismo a España

La llegada de Fanelli a España, en 1868, es ya parte de la historia. El ambiente donde este hombre dará numerosas conferencias, entregará todo el material que estaba en su mano y conocerá a los fundadores en España de la Internacional  estará influido por el societarismo obrero, el socialismo utópico, el republicanismo federal y las ideas de Proudhon.

Como es sabido, Fanelli será un emisario de Bakunin, a través de la organización Alianza de la Democracia Socialista, integrada en la Internacional. Detengámonos primero en lo que fue la Alianza, para comprender lo que serán posteriormente sus seguidores españoles. En 1864, Bakunin creó la Alianza de los Hermanos Internacionales; Marx mandó una invitación al ruso para unirse a la Internacional, pero Bakunin prefirió mantener un grupo revolucionario secreto. Mucho se ha dicho sobre el gusto por la organizaciones secretas de Bakunin y, desde la óptica libertaria, se ha considerado que prefería una mayor seguridad y eficacia en ese tipo de agrupación con hombres firmes y convencidos que podrían, en un momento clave, inspirar y aportar lucidez a las masas; no hablamos, en ningún caso, de una vanguardia autoritaria ni de una organización jerarquizada. Entre 1864 y 1866, Bakunin mantiene contacto con diversas sociedades secretas fundando él mismo ese último año otra más: La Fraternidad Internacional; también interviene en la Liga de la Paz y la Libertad, una asociación internacional formada por hombres tan importantes como John Stuart Mill, Garibaldi, Victor Hugo, Louis Blanc y Herzen, entre otros, que quería unir Europa bajo un gobierno republicano. En ese momento, Bakunin ya pertenece a la Internacional y propone el ingreso en ella de la Liga, pero esa organización manifiesta pocas inclinaciones socialistas y provoca bajas ilustres como la del propio ruso; a raíz de ello, Bakunin funda la Alianza Internacional de la Democracia Socialista, formada por algunos de sus amigos y por parte de los que se habían dado de baja de la Liga.

El socialismo de Bakunin

Como continuación de la entrada anterior, donde insistimos en el componente social del anarquismo, dedicamos esta a un pensador fundamental: Bakunin; en los últimos años de su vida, su pensamiento madura a una concepción federalista y autogestionaria, principios incuestionables del anarquismo posterior, algo que dividirá inevitablemente el movimiento socialista entre autoritarios y antiautoritarios.

 Para este gran pensador, la sociedad debería adoptar un sistema socialista o, de lo contrario, dominarían los privilegios y la injusticia. Como es sabido, el socialismo de Bakunin no supone "poder político" alguno, sino "la organización de las fuerzas productoras" gracias a confederaciones¹. Se aboga, claro está, por una completa igualdad política, económica y social.
Hablamos, obviamente, de un socialismo sin Estado: el anarquismo. Bakunin se fija en la Revolución francesa, la cual debería haber traído la completa igualdad de los hombres, así como la libertad y la humanidad. Así, aquel gran evento supuso la conciencia de que la primera condición para la emancipación real del pueblo era un cambio radical en su situación económica. Para que no se dé lugar a equívocos, el ruso cita a Aristóteles, que recordó que el ser humano, para ser libre y humanizarse, debería estar liberado de las preocupaciones materiales de la vida diaria. El socialismo que propone Bakunin es sinónimo de una justicia fundada en la conciencia de cada persona y que puede ser expresada en una sola palabra: equidad. Esta justicia es el garante de la emancipación económica y social del pueblo, al igual que de su libertad política² . Bakunin, hablando de la primera mitad del siglo XIX, realiza una distinción entre un socialismo revolucionario, representado por Cabet y Blanc, y un socialismo doctrinario, que tendría en Saint-Simon y Fourier a los dos autores más eminentes. Todos ellos, no obstante, acabaron cediendo al autoritarismo y acabaron confiando la vía socialista a la regulación; para Bakunin, solo hubo una excepción: Proudhon. El socialismo de Bakunin bebe de forma evidente de Proudhon, se basa en la libertad, individual y colectiva, y confía en la acción espontánea de las masas libremente asociadas; la única ley que debía seguirse sería la de las ciencias sociales, una vez liberadas de la regulación gubernamental y de la protección estatal³ .

Crítica de Bakunin a la praxis marxista

El anarquista ruso criticaba devastadoramente al idealismo, afirmando que es una falacia considerar el pensamiento anterior a la vida. Para Bakunin, idealistas eran los metafísicos, los positivistas y los que dan prioridad a la ciencia sobre la vida. Tanto ellos, como los revolucionarios doctrinarios de todo tipo, aunque utilicen argumentos diferentes, son defensores del poder político centralizado.

Bakunin quería ver cierta coherencia en esa defensa del Estado, ya que el defender ese dogma de dar privilegio al pensamiento supone creer que la teoría abstracta tenga superioridad sobre la práctica social, por lo que la ciencia sociológica se convierte en el punto de partida para la revolución social y la posterior reconstrucción; la conclusión sería que solo unos pocos poseen el conocimiento necesario para dirigir la vida social. La organización de la nueva sociedad no se erige, entonces, sobre la base de una libre asociación de individuos, grupos y regiones, sino sobre el poder de una minoría que representa, supuestamente, la voluntad general.
Lo que Bakunin afirmaba es que, tanto la teoría del Estado, como la de la dictadura revolucionaria, se basann igualmente en esa ficción de la representación popular y en el hecho de que la mayoría debe ser gobernada por una minoría elegida (o no), en esa abstracción llamada "voluntad general" y en la consideración de que las masas son ignorantes y estúpidas. Ambas concepciones son, desde este punto de vista, reaccionarias y aseguran el privilegio político y económico. Bakunin realiza una crítica visceral a todo defensor del Estado, incluidos los socialistas que denomina "doctrinarios", ya que si se enfrentan a regímenes autoritarios es para tomar el poder y construir su propio sistema despótico. Incluso desde un punto de vista no necesariamente anarquista, sino simplemente partidario del progreso social, ¿se puede quitarle la razón al ruso visto el desarrollo de todo socialismo de Estado? Cada paso dado en cualquier de esos regímenes ha sido para reforzar la burocracia y el privilegio de Estado y, por lo tanto, bloquear el control de la industria por parte de los trabajadores y la libre asociación política y económica. La creencia ciega en el dogma, basado en el poder centralizado y en el control de unos pocos sobre la mayoría, ha anulado la posibilidad de toda revolución socialista.

Las propuestas económicas del anarquismo clásico: el colectivismo

El colectivismo, que tiene en Bakunin su origen, renunciaba al comunismo, ya que lo identificaba, seguramente y de manera exclusiva, con el marxismo por cuartelario, por anular la libertad individual; proponía el derecho del productor a la propiedad de los bienes de consumo, un garante de la libertad individual.  El programa colectivista de Bakunin se basaba en la propiedad colectiva de la tierras, fábricas y talleres, por parte de los miembros de cada grupo productor, en la autogestión de cada grupo y en la federación de los mismos entre sí para coordinar metas e intercambios.

Uno de los factores primordiales para el anarquismo colectivista, como no puede ser de otra manera, es la abolición del Estado. Se reclama la libertad completa, para individuos y organizaciones, sin poder alguno, ya que es el único fundamento y el único principio creativo de cualquier organización, política o económica. Se rechaza el Estado y, consecuentemente, también que sea la vía para cualquier forma de comunismo o socialismo. Por lo tanto, el Estado se disolverá en una sociedad libremente organizada según los principios de la justicia. La justicia es para Bakunin sinónimo de socialismo; no es una justicia dentro de los códigos y del derecho romano, basados en gran medida en el uso de la violencia y de la fuerza, sino basada exclusivamente en la conciencia de cada ser humano. La justicia se identificar con el socialismo, al igual que con la libertad y la equidad, dos conceptos que permanecerán ya unidos en el anarquismo. La libertad debe ir de la mano de la igualdad, ya que sin esta no hay tampoco verdadera justicia, dignidad, moralidad ni bienestar para las personas. La sociedad, como se ha dicho, se organizará sin poder alguno (Estado), de tal forma que sea imposible la explotación; cada mujer y cada hombre encontrará al entrar en la sociedad los medios materiales y morales para desarrollar toda su humanidad. Cada miembro de la sociedad disfrutará de la riqueza social, ya que es fruto en realidad del trabajo colectivo, en función de su contribución directa a la creación de esa riqueza.

El progreso y los anarquistas

A propósito de ciertas tendencias, en la actualidad, de devastadora crítica al progreso, y a otros conceptos propios del proyecto de la modernidad como es el de "revolución", resulta importante y revitalizador revisar el pensamiento de autores libertarios al respecto.

La crítica, obvia, a toda visión teleológica de la historia (es decir, a buscar un proceso lineal en la misma que nos conducirá hacia un futuro óptimo) no debe llevarnos al cinismo ni a la simplificación. Una cosa es el pensamiento crítico, siempre necesario, y otra la falta de análisis hacia los mecanismos (no meramente la dominación, que sigue siendo evidente por muy sutil que se presente) que han hecho triunfar una determinada noción de progreso, solo vinculada a un sistema pernicioso como es el capitalismo, cuyos efectos son desastrosos a muchos niveles, tanto en el aspecto sociológico, como en el sicológico. Es una etapa confusa la que vivimos, por lo que es más primordial que nunca ser lúcidos y coherentes en la crítica a la dominación (estatismo), a un sistema económico devastador (aunque la industrialización puede adoptar otras formas racionales, no depredadoras) y tratando de dar sentido a una noción del progreso emancipadora (la libertad negativa sería solo un primer paso, liberación de las ataduras, para construir una libertad positiva, crear el contexto adecuado para ejercerla, el cual solo pasa por el principio de solidaridad como cohesión social y como garante de la libertad individual). Repasemos ahora la visión que autores denominados libertarios tenían sobre estos importantes conceptos, ya que jamás la crítica pasa por una simple tabla rasa, y el conocimiento continúa siendo una poderosa herramienta de emancipación (y de innovación).

El desarrollo histórico e individual
Puede considerarse el hecho de la revolución social como una de las ideas esenciales del siglo XIX, y Proudhon es uno de los autores que no deja en toda su obra de definir ese concepto. Naturalmente, todo anarquista sabe que esa revolución no cambiará a unos políticos por otros ni tampoco se hará modificando una Constitución, solo puede realizarse transformando los fundamentos económicos de la sociedad y organizando las relaciones sociales sobre nuevas bases. Desde un punto de vista sociológico, el acto revolucionario para Proudhon es el punto donde convergen todos los conceptos necesarios para transformar la sociedad. Pierre Ansart distingue al menos tres actitudes en el francés sobre la revolución y su necesidad histórica¹: en sus primeros escritos, parece no conciliar bien entre ese determinismo histórico que debe conducir a la transformación social y a la existencia de un proyecto que la propicie; a medida que insiste en esa necesidad histórica, es posible que reduzca el carácter y la importancia de la acción revolucionaria; en sus últimos escritos, parece aminorar el carácter dramático e incierto de la evolución y tiende a limitar el determinismo histórico y a considerar la revolución como una práctica innovadora (no tanto el resultado de un devenir). Hoy, somos ferozmente críticos con toda visión teleológica que supuestamente nos conduzca a un futuro óptimo, en aras de elaborar un proyecto antiautoritario, sin renuncia alguna al deseo y la voluntad, con mayor horizonte para la razón y la ética en la práctica.
No obstante, Proudhon tiene una confianza enorme en la revolución como fenómeno ineludible, incluso llega a considerar que se encuentra permanentemente en la historia, por lo que no habrían existido varias revoluciones y sí una constante que no puede ser tampoco frenada. La revolución sería una fuerza imparable que se fortalece y aumenta ante cualquier resistencia que encuentre. Incluso, considera Proudhon que la más prudente de las políticas solo deja que "la evolución eterna de la humanidad" avance insensiblemente y sin ruido en lugar de a grandes zancadas. La revolución, pese a todos los obstáculos, siempre avanza. Como ocurre en otros conceptos en el pensamiento del autor de ¿Qué es la propiedad?, como es su idea de la justicia, hay que observar una intención casi trascendente cuando habla de la revolución, la cual parece tomar el lugar de la providencia². Proudhon concibe la sociedad del mañana, naturalmente, como una sociedad sin gobierno con más facilidad que cualquier otro modelo. La humanidad vendría de un estado similar al de una crisálida que debe, de forma casi ineluctable, convertirse en mariposa para alcanzar el vuelo y la luz. Pero el ataque a los gobiernos del pensamiento proudhoniano es un ataque a toda fórmula preconcebida, por lo que resulta necesario atajar ese prejuicio mediante la crítica directa a la institución gubernamental. La revolución francesa, por ejemplo, solo habría promovido cambios políticos, cayendo de nuevo en el error de fundar un nuevo gobierno, sin concluir los cambios económicos que demandaba la muerte del feudalismo. La sociedad futura ideal, en la que el hombre habrá alcanzado una mayoría de edad, será una sociedad sin gobiernos y sin partidos. La revolución es identificada por Proudhon con la anarquía, pero siempre construida "desde abajo". De hecho, conocida es su denuncia de aquellos que desean ser revolucionarios "desde arriba", formando parte de un gobierno e imponiendo el "progreso". Naturalmente, su visión es que solo la revolución hecha por la base, por iniciativa de los trabajadores y sin autoridad externa, es la auténticamente progresista. Es la oportunidad que obtienen las personas para aprender a organizarse ellas mismas.

Podemos ser críticos con la esta visión proudhoniana de la revolución como algo inevitable, cuestionando los efectos nocivos del avance científico, como instrumento del poder, y de la industrialización, aunque existan ciertas señas de identidad que forman parte ya del anarquismo. De igual modo, la ausencia de teorías rígidas en el anarquismo, de sistematización y de dogmatismo, ayuda también a contemplar las visiones en el pasado, contextualizándolas adecuadamente, con nuevo oxígeno. Uno de los conceptos generales del anarquismo clásico nos habla de la sociedad humana como parte del mundo de la naturaleza, y es el hombre el que construye la libertad gracias al trabajo y la cooperación, solo limitado por las propias leyes naturales. Otros autores posteriores, como Kropotkin, trataron de demostrar científicamente que la sociedad libertaria podía ser una realidad³. ¿Es este tipo de sociedad algo que se alcanzará mediante una evolución o gracias a una revolución?, ¿alcanzará la humanidad esa deseada "mayoría de edad"?, ¿siguen existiendo meramente obstáculos que dificultan ese progreso? Ésta última cuestión es tal vez uno de los pensamientos más recurrentes en el hombre común, eminentemente conservador. Hay motivos para ser muy críticos con una noción del progreso insertada en el imaginario de las sociedades industriales, estatistas y capitalistas; igualmente con la consideración de un futuro halagüeño para la humanidad siguiendo por este sendero, e incluso con proyectos revolucionarios de dudosa naturaleza. Lo que no debería faltar nunca es nuestra voluntad y nuestro deseo "revolucionarios", de una sociedad sin dominación de ninguna clase⁴.
Bakunin aceptaba que, observando la historia como una guerra de dominio permanente, las teorías de Darwin sobre el mundo orgánico eran correctas. Pero si esa ley, la de la lucha por la existencia, podía ser determinista en la vida animal la gran pregunta es si de igual modo lo es en el mundo humano y social. Por supuesto, la respuesta es negativa. Al igual que Marx, Bakunin pensaba que todas las guerras tienen una motivación primordialmente económica. Sus palabras tienen una innegable actualidad, a comienzos de un siglo XXI en el que los conflictos bélicos permanecen, cuando afirma que encubiertas bajo la apariencia de la humanidad y del derecho existe la tendencia detrás de ellos, por parte de algunas personas, de vivir y prosperar a expensas de otros. La apropiación de la riqueza y la explotación del trabajo ajeno está detrás de los hombres que dirigen los Estados, y una masa de personas se ven persuadidas por una cháchara de ayuda humanitaria o de instauración de un régimen político más benévolo. Curiosamente, esto que se puede llamar "idealismo político" lo equiparaba Bakunin con el "idealismo religioso", ya que era su aplicación mundana terrenal, ambos igualmente perniciosos⁵.
Las fases del desarrollo histórico, para el anarquista ruso, habrían comenzado con un estado de salvajismo, en el que se daba incluso el canibalismo, como animal carnívoro que es el hombre, y habría llegado hasta una época en que la gran aspiración sería la asociación universal, la producción colectiva y la participación de todos en el consumo de la riqueza. Entre ambos polos, se produce una gran tragedia que todavía perdura, con las etapas de la esclavitud, la servidumbre y la servidumbre a sueldo. Solo al final llegaría la era de la fraternidad universal. Este comienzo del hombre, insertado en una lucha animal, debe atravesar diversos grados durante el desarrollo histórico hasta desembocar en una organización humana de la vida. La guerra es una conquista constante de los medios de existencia, y al igual que la civilización, pasa por diversas fases marcada por el desarrollo de las necesidades humanas y de los medios para satisfacerlas⁶.

Si en un determinado momento, el hombre se afirmó como un animal pensante gracias al uso de la técnica y a la construcción de herramientas, también usó esta capacidad para perfeccionar sus armas. Desgraciadamente, el tiempo que nos separa de Bakunin ha sido el más sangriento de la historia de la humanidad, con una ciencia puesta al servicio de la destrucción. El ruso, no tan optimista como otros pensadores socialistas, vaticinó que habría una era de oscuridad antes de poder transformar la sociedad. Bakunin observaba, y ahí le hace de nuevo un pensador de indudable actualidad e importancia, que la razón humana era progresiva, que podía ampliar constantemente su horizonte gracias al poder de la palabra y dar lugar a nuevas soluciones para mejorar la existencia humana⁷. Ser crítico con una noción de progreso establecido en fases rígidas y en condiciones objetivas, no implica renunciar a la confianza en la capacidad del hombre para innovar, para ser capaz de lograr las mejores condiciones sociales para potenciar su razón y su conciencia.
Bakunin quería observar una demanda en la historia, lo que constituye una bonita metáfora además de una necesidad ética perentoria, para transformar a los millones de desheredados en seres libres y sujetos a igual derecho, de lograr en definitiva una sociedad humana y libre. Lo que el anarquista ruso considera móviles de desarrollo histórico son las capacidades de rebelión y de pensamiento. Si observamos tres fases: la primera sería la animalidad humana; la segunda, el pensamiento, y la tercera la rebelión (identificada con la libertad). Existe una idea de progreso evidente cuando insiste en el desarrollo de la humanidad, cuando habla Bakunin de "negación revolucionaria del pasado", aunque se den fases en que domine la apatía y la indolencia, y otras sean pasionales y poderosas. En esta visión histórica se encuentra el pensamiento dialéctico bakuniano en el que todo desarrollo implica una negación del punto de partida, comenzar en lo simple para llegar a lo complejo; un comienzo pobre, materialista y abstracto conduce a la concreción del ideal emancipatario⁸. La adscripción de Bakunin a la escuela materialista de pensamiento solo puede observarse de esa manera, como una continúa ascensión o desarrollo en busca de la perfección. Si existe un objetivo en la historia, ese es la humanización y la emancipación.
La lucha de clases o las condiciones económicas como motores históricos son ya, siempre con una visión crítica y no dogmática, patrimonio de la humanidad. Aceptarlas de manera acrítica, sin tener en cuenta otros muchos factores, parece tan pobre como negarlas sin más. No existen, a nuestra manera de ver las cosas, inamovibles leyes históricas ni está escrito nuestro futuro, todo está por construir y, por supuesto, es posible una organización social nueva que requerirá hombres diferentes, ya que la vida es constante cambio. Serán hombres conscientes capaces de otorgarse mejores condiciones de vida y de llegar a nuevas metas. Porque si atravesamos una etapa pobre, decadente y seudohedonista en las sociedades industriales y capitalistas, las cosas pueden cambiar de paradigma, adquirir un nuevo vigor y fuerza que, como decía Bakunin, conduzca a conquistar nuevos horizontes. Las diversas clases de servidumbre que se han dado en la historia, de forma progresiva o no, no tienen por qué permanecer en formas más sutiles, el fin de la dominación del hombre sobre el hombre que los pensadores socialistas observaban como una fase a alcanzar, aunque los anarquistas fueran los menos proclives a rigideces de pensamiento, es y debe ser una realidad que construir. De igual modo, a nivel individual, nadie debería renunciar en su vida a partir de la mayor de las indefensiones (la infancia) para obtener la consciencia, entrar en un desarrollo permanente e ir alcanzando las más diversas metas ideales. En este sentido, el pensamiento de Bakunin debería formar parte también del imaginario humano.

Revolucionar las ideas y los temperamentos
No esta demás recordar siempre que Kropotkin, frente a la suerte de determinismo, biológica y/o social, que podía implicar la darwiniana "ley de la supervivencia del más fuerte", sostuvo que un factor tan o más importante que esa ley a lo largo de la historia había sido el "apoyo mutuo" entre individuos de la misma especie⁹. La obra de Kropotkin es hoy más reconocida que en su tiempo, incluyendo en ello a la importante disciplina de la "sicología social". En oposición a una sociedad gubernamental y jerarquizada, Kropotkin considera que el anarquismo ha existido siempre, de manera más o menos desarrollada, en la historia de la humanidad. Según las épocas, una u otra tendencia puede tomar la delantera, y es el ideal libertario el que promueve la evolución. Pero Kropotkin no observa las sociedades primitivas únicamente como germen de una sociedad evolucionada y sujetas a una mera economía de subsistencia; en un comentario que agradaría al antropólogo Pierre Clastres, estudioso de las sociedades primitivas sin dominación, el ruso reconoce que hubo un tiempo en que observaba a los "salvajes" de esa manera, pero sus estudios le hicieron cambiar maravillosamente su opinión etnocentrista y ver sociedades de la abundancia con tiempo para el ocio y el placer. Solo gracias al desarrollo del poder político y religioso, o a periodos beligerantes, pudieron caer en la indigencia. Kropotkin solo admite como una sociedad evolucionada aquella en que, gracias al desarrollo de los medios productivos, pueda crear una abundancia de productos agrícolas e industriales y cubrir así las necesidades de todos los individuos. Los críticos del presente a la sociedad industrial hablan de los límites del crecimiento, pero la gran cuestión es si es posible una organización más racional de la sociedad y de la economía junto a un desarrollo industrial sostenible. La respuesta solo puede ser positiva, y las dificultades al respecto no deberían implicar la negación taxativa. La crítica hacia esa concepción del progreso y de la sociedad industrial deberían estar dirigidas hacia el capitalismo, de Estado o liberal, que prima el beneficio económico, insiste en abstracciones frente al producto real del trabajo y supone la explotación y la expoliación global.
Insistiremos, frente al socialdarwinismo, en que Kropotkin dio a la luz una importante teoría científica y social. Los paradigmas pueden ser muy diferentes a los de esa época en la que existía plena confianza en los postulados de la modernidad, pero igualmente los modelos pueden cambiar gracias al pensamiento, el trabajo y la innovación en ciertos campos. La posmodernidad no puede ser esa visión simplista que pretenden algunos, en la que todas las verdades son equiparables, ni por supuesto la mera negación de toda pretensión de conocimiento. Solo resulta admisible el hecho de que no puede existir una verdad con substrato científico para imponer un modo de vida a otros seres humanos, lo que no implica que una ciencia con un horizonte amplio y humanista, sin generar nuevos dogmas, no se ponga al servicio de las personas. Se dice que Kropotkin, y su gran obra científica, demostró que la sociedad anarquista es posible. La sociedad anarquista, con su falta de rigidez teórica ni de asideros de ninguna clase, aunque con sus propuestas éticas en todos los ámbitos humanos como gran enseña, es una posibilidad más que puede concretarse sin renunciar al pasado ni insistir en él, aprendiendo de todo ello y creando hilos conductores. No podemos estar de de acuerdo (como afirman algunos) con que el bueno de Kropotkin, o cualquier otro ácrata clásico, sea un lastre, es un poderoso punto de partida.

Kropotkin, junto al resto de los grandes anarquistas, solo observa (si acaso) una ley histórica: la fortaleza de la sociedad civil en detrimento del Estado. No hay una concepción de la historia en ningún sentido, sí una confianza extrema en la revolución y en el progreso, pero con unas propuestas muy concretas de sociedad a edificar. Porque las sociedades humanas, igual que ocurre en la naturaleza, están sujetas a cambios lentos y también a periodos de revolución rápida en una dirección u otra. Lo más importante son las propuestas transformadoras, como recuerda Kropotkin cuando  habla de "revolucionar las ideas y los temperamentos", una bella expresión. No hay sujeción a ninguna condición objetiva ni ley histórica, es posible realizar cambios e innovar en cualquier época, transformarnos gracias al pensamiento y encontrando nuevos caminos para la acción. Los que podrían acusarnos de tener la vista en el pasado, son tal vez los mismos que critican o niegan cualquier concepción de progreso, o aquellos que pretenden conservar el presente y diferir los cambios para un inescrutable futuro. Si la acusación es la de portar "ideas ya superadas", el despropósito es aún mayor, ¿somos nosotros los "reaccionarios", lo que criticamos al progreso? Son acusaciones, y juegos de palabras, para las que hay que estar fortalecidos, las propuestas libertarias son eminentemente éticas y racionales, algo que mira indiscutiblemente hacia el futuro.

Si hay alguien opuesto a toda suerte determinismo histórico, ese es Errico Malatesta. Cuando alguien habla de condiciones objetivas, de leyes fatales e incontrarrestables en la historia, para que se produzca una revolución, el italiano se esforzaba en hablar de "excitar las voluntades" en el movimiento anarquista¹⁰. Lúcidamente, Malatesta señalaba la hipocresía de aquellos que afirmaban que algo es imposible, recurriendo a la ciencia y a la filosofía para ello, para cuando algo interesa olvidar toda esa teoría y apelar, primero a la voluntad y el deseo de los demás, más tarde exhaltando el poder. El determinismo, del tipo que fuere, con su principio de causalidad, resultaba rechazable, ya que inserta al hombre en un encadenamiento necesario de hechos sin que se vea capaz de modificarlos y lo acaba convirtiendo en una autómata consciente, su voluntad en una ilusión y la libertad en algo improbable. Malatesta es un hombre que, pensador original o no, se atreve a corregir a los grandes autores y denuncia esos sistemas que parten de la naturaleza y de la necesidad, siguen los métodos racionales y científicos, y acaban llegando a terrenos similares a los de los antiguos con su fatalismo y a los de los teólogos con su providencia. No es posible aunar necesidad con libertad, y cualquier intento al respecto hace aparecer irrisoria cualquiera de las dos nociones.
Malatesta desea la revolución, no se detiene en disquisiciones filosóficas para ello, ni recurre a visiones trascendentes ni idealizadas¹¹. Si la transformación social es necesaria, lo es porque el mundo sociopolítico que ha creado el hombre es cruel e injusto, y hay que recurrir a la voluntad y a la acción humanas para modificarlo. El cómo se produciría esa revolución, según Malatesta, lo dejaremos para otro texto, centrémonos ahora en la nociones de progreso y de supuestas leyes históricas. El gran motor revolucionario solo puede ser moral, el deseo de liberación y confraternización de todos los seres humanos, un ideal que puede considerarse intemporal; es decir, puede haber mejores o perores condiciones para motivarlo, puede tener sus altibajos, no es lineal, pero permanece siempre en la historia. Tampoco tiene Malatesta una visión determinista o idealizada de la naturaleza; si se producen graves perjuicios sociales no es por la suspensión de unas benévolas leyes naturales, pueden y deben buscarse causas humanas en una forma distorsionada de organización social, la cual puede reproducirse una vez destruida y solo edificando una nueva puede lograrse su erradicación. En definitiva, la historia y la sociedad la construyen los hombres, los cuales no son nunca espectadores pasivos, solo hay que reunir las fuerzas para determinar los acontecimientos más favorables a una causa.

Es Rudolf Rocker, en su monumental obra Nacionalismo y cultura¹², el que más insiste en la voluntad de poder como una de los estímulos históricos más poderosos para conformar las diversas formas de la sociedad humana. Rocker refuta de forma lúcida ya hace más de 70 años al marxismo, hace inútil cualquier rígida interpretación histórica y señala lo absurdo de explicar todo acontecimiento político y social solo como resultado de las condiciones económicas eventuales. No se niega la importancia de las mismas, algo que ya se conocía antes de Marx, solo se rechazan las "necesidades históricas". No hay que equiparar, según Rocker, las leyes del mundo físico con los acontecimientos de la vida social y humana, ya que no existe ninguna necesidad en ella y, por lo tanto, no es posible calcularla e interpretarlas con métodos científicos. Las intenciones y propósitos de los hombres no pueden confundirse con la necesidad mecánica que habrá en un desarrollo natural, aquellas solo pueden valorarse como resultados de los propios pensamientos y voluntades humanas. No hay ninguna necesidad en lo social, ya hablemos de nociones religiosas, de ética, costumbres, hábitos, tradiciones, leyes, formaciones políticas, concepciones de la propiedad o formas de producción, todo ello son resultados de nuestras finalidades preconcebidas. Por lo tanto, y en palabras textuales de Rocker, toda finalidad humana "es una cuestión de fe, y ésta escapa al cálculo científico"¹³.

El fortalecimiento espiritual como motor histórico
"La historia", en palabras de Rudolf Rocker, "no es otra cosa que el gran dominio de los propósitos humanos". Por lo tanto, cualquier interpretación histórica resulta una cuestión de creencia, puede basarse en probabilidades, pero nunca en certezas. Provocativamente, la idea de una especie de "física social" se coloca al nivel de cualquier seudociencia con aspiraciones precognitivas. No obstante, y como es lógico, una interpretación histórica puede tener ideas importantes, pero la oposición se hace a una visión de la marcha de la historia semejante a la de los hechos físicos o mecánicos. Incluso, esa obstinación en buscar una causalidad fundamental al devenir y al desarrollo histórico, similar a la de las ciencias físicas, es por definición reduccionista al dejar de lado muchas otras causas, junto a sus influencias recíprocas, que han dado lugar a las sociedades. Con Rocker, damos con una crítica feroz a toda visión teleológica de la historia, un paso más en las ideas libertarias para afirmar su amplio concepto de la libertad. La mejora de las condiciones sociales obedece a una anhelo humano solo probable, no hay ninguna medición científica a la que tengamos que subordinarnos ni capaz de mostrarnos un camino hacia ningún paraíso.
Solo existe determinismo para el hombre en las leyes físicas, nunca en la vida social, la cual no está sometida a ningún proceso de obligatoriedad y sí a la voluntad y la acción humanas. Si no existen leyes históricas, resulta absurda cualquier teoría sobre el "fin de la historia", que hay que ver únicamente como una confirmación de un determinado statu quo (nueva artimaña del capitalismo para negar idea alguna que le cuestione). La existencia social es obra del hombre, no está fundada en ninguna instancia que le supere, es una herencia del pasado digna de ser modificada a mejor gracias a la voluntad y acción humanas, y también susceptible de buscar nuevas finalidades. Rocker reconoce como auténticamente revolucionario ese conocimiento, que podría estar inspirada por los nuevos tiempos. El fatalismo, tenga la naturaleza que tenga (política, económica o religiosa), supone siempre lo mismo, una interpretación de los fenómenos sociales según un desarrollo ineludible y, por lo tanto, sacrificar el porvenir al pasado. Rocker denuncia también este fatalismo cuando está revestido de la ciencia, ocupando así el lugar de la teología y cumpliendo la misma finalidad¹⁴.
El materialismo histórico, sin negar la importancia de las condiciones económicas en una determinada época, no puede apartar muchos otros factores en la conformación de los fenómenos de la vida social. Las fuerzas económicas no son la única causa motriz de los movimientos, existen múltiples factores entrelazados que pueden ser reconocidos, aunque difícilmente calculados por métodos científicos. Para Rocker, la voluntad de poder de individuos y de minorías aparece en la historia con un papel numerosas veces más importante que las condiciones económicas, y de gran influencia en la formación de todos los ámbitos de la vida social. Las conquistas de Alejandro Magno parecían más originadas en la voluptuosidad de poder, que condicionadas por causas económicas; del mismo modo, extendidas durante siglos, las Cruzadas no podían estar solo motivadas por lo económico, millones de personas se dejaron arrastrar por una fe obsesiva, sin desdeñar las razones políticas de dominio; numerosos ejemplos pueden ponerse en Occidente con la Iglesia y su afán de dominio espiritual, político y también económico, pero nunca solo por éste último factor, y del mismo modo no pueden buscarse solo causas económicas en el mundo islámico a la hora de lanzarse a la invasión de España durante siglos.

Rocker demuestra lúcidamente que las condiciones económicas, en el mundo contemporáneo, no son determinantes. El capitalismo, con sus cíclicas crisis, no termina por sucumbir ante la falta de empuje de un nuevo espíritu socialista. Son necesarias en los hombres las condiciones sicológicas y espirituales adecuadas para poder mover la historia, sin que sean suficientes las condiciones económicas por sí solas. Cuando escribe Nacionalismo y cultura, Rocker conocía ya el avance del fascismo, y analizaba las actuaciones de los partidos progresistas y de las organizaciones sindicales provocando el retroceso en derechos y libertades. Las motivaciones en aquellos convulsos tiempos no fueron nunca solo económicas. Y es esa obsesión fatalista por buscar una causa económica en todos los fenómenos sociales la que ha paralizado su fuerza de resistencia y les ha preparado espiritualmente para aceptar el mundo que tienen ante sus ojos y las condiciones en que viven. Rocker reclama una apelación a los sentimientos éticos y de justicia de los hombres, tantas veces distorsionados en la historia y sucumbidos a alguna clase de papanatismo, aunque hayan servido de motor, para poder transformar la sociedad.
Incluso, en la era capitalista moderna considera Rocker que el afán de sometimiento y de dirigir imperios pueden ser más evidentes que las consideraciones puramente económicas o el incremento de las ventajas materiales. Si hay un dicho sobre nuestra época es el de "la falta de valores", el simple anhelo del lucro como motivación humana, que ha ocupado el lugar de cualquier otra inquietud espiritual en el ser humano; la visión de Rocker, sin embargo, resulta tan lúcida como original al señalar a los grandes señores del capitalismo, no solo como representantes del monopolio económico, también con aspiraciones de dominio e influencia y de ejercer el papel de providencia sobre la vida del resto de las personas. En el anarquismo, el fortalecimiento de la conciencia, de un fortalecido y humano sentido de la ética y de la justicia, quiere ayudar a acabar con ese nefasto motor histórico que es la "voluntad de poder".

Herbert Read se cuestionaba cuál puede ser la medida del progreso humano. Estar o no en esa línea de perfeccionamiento no apartaba el hecho de establecer esa medida, ya que hasta para llegar a una conclusión negativa es necesario tenerla. Read sí consideraba que se había producido cierta coherencia social en la evolución humana. En los albores, la especie humana se organizaba en grupos que fueron transformándose: hordas primitivas, tribus nómadas, poblaciones sedentarias, comunidades, ciudades, naciones... A medida que esos grupos incrementaban su número, riqueza e inteligencia iban subdividiéndose en agrupaciones especializadas como clases sociales, sectas religiosas, asociaciones eruditas y gremios profesionales. No quiere decir Read que esta complejidad en la articulación de la sociedad constituya un síntoma de progreso, ya que se trata de marcar un camino cuantitativo, pero sí implica una división de los hombre acorde con sus facultades innatas (bien dirigidas a tareas físicas, bien a labores que demanden habilidad o sensibilidad) con el fin de una vida comunitaria cualitativamente mejor¹⁵.
Los grupos dentro de una sociedad puede distinguirse buscando la analogía con un ejército o con una orquesta, siendo en ese caso un cuerpo único constituido por unidades impersonales, o como una asociación temporal de individuos separados para defender unos intereses comunes. El primer tipo de grupo, el que puede compararse más explicitamente con un ejército, es el más primitivo. El segundo tipo, el compuesto por individuos activos y conscientes que desean defender sus intereses comunes, aparece más tarde en la historia de las sociedades humanas. Está muy clara la tesis de Herbert Read: en las formas más primitivas de la sociedad, el individuo es simplemente una unidad, y en las más evolucionadas constituye una personalidad independiente. Por lo tanto, Read propone una medida del progreso según el grado de diferenciación dentro de una sociedad: para el individuo la vida solo puede ser gris, limitada y mecánica si únicamente es una unidad en una masa colectiva; el caso contrario es si supone por sí mismo una individualidad con el espacio adecuado para desarrollar sus potencialidades, aunque pueda ser más víctima del azar o de la eventualidad, sí puede al menos expresarse y expansionarse.
Al día de hoy, esta sencilla división de Read, aunque muy bellamente expresada, se mantiene y muchos hombres parecen ser contradictorios entre sus deseos de una personalidad independiente y una práctica gregaria de lo más elemental. La explicación no parece tampoco muy compleja, un determinismo económico, aunque en parte también sicológico, hace caer a las personas en una vida rutinaria y servil, y se busca refugio y seguridad en el número. Es una cuestión que nos remite a la ya antigua cuestión del porqué de la servidumbre voluntaria, el aparente deseo de formar parte de un rebaño dirigido, pudiendo encontrar más respuestas al día de hoy. La respuesta a la que llega Read en la cuestión de la medida del progreso humano es clara: solo puede hablarse de progreso en la medida en que el esclavo es liberado y la personalidad diferenciada. Una felicidad, solo aparente y fútil, que puede ser la del esclavo, no es suficiente. Por ello, el progreso se mide por un incremento cualitativo de la experiencia humana, por una profundización en el significado y perspectiva de la existencia humana, por otorgar una mayor horizonte a los valores de los seres humanos. Si podemos hablar de una civilización avanzada, no lo será por su riqueza material o su poderío militar, lo será por la calidad y la obra de sus filósofos, poetas y artistas.
Read hila todavía más fino y establece la medida del progreso en la diferenciación cualitativa del individuo en el seno de de una sociedad, que se establece gradualmente hasta convertirlo incluso en la antítesis del grupo (que, por otra parte, es necesario para el bienestar y la seguridad sociales). Este progreso no se habría producido de forma líneal en la historia, solo en algunos momentos y a pesar de los errores y la confusión de la época, como en la Antigua Grecia o en el Renacimiento europeo, se despertaba la conciencia de que el valor de una civilización depende de la libertad y diversidad de los individuos que la componen. La relación entre el individuo y el grupo, sobre ella pivota la historia y la existencia humanas, y solo se bloquea cuando se establecen códigos en la vida social y orgánica, y se establecen la convención, la conformidad y la disciplina¹⁶.

Nuevos horizontes en la práctica revolucionaria
El capitalismo, tal y como afirmaba Murray Bookchin¹⁷, utilizará la noción de progreso con objetivos autoritarios y destructivos. El sistema social contemporáneo se refugia en palabras como "libertad", "igualdad" o "felicidad" para seguir manteniendo la fe en el progreso y el supuesto ascenso de la civilización. Si en el segundo conflicto mundial, la ciencia se aplicó a la guerra, a la industria y al control social con unos efectos sin precedentes en la historia de la humanidad, posteriormente se han transformando las relaciones sociales gracias a los nuevos descubrimientos científicos y técnicos. Nuestra voluntad de resistencia a la dominación puede estar debilitándose progresivamente gracias a esta revolución tecnológica. No estamos en una situación de auténtico progreso, en la que la tecnología se haya puesto al servicio de la liberación humana; muy al contrario, el orden existente se alimenta de ella para formas más o menos sutiles de dominación. Bookchin considera que todos los grandes cambios tecnológicos producidos a partir de la segunda mitad del siglo XX suponen el fin de la historia anterior, aunque con matices como es lógico. Si la creencia clásica, del marxismo y del sindicalismo, de que el proletariado será el sujeto protagonista del derrocamiento del capitalismo es ya algo cuestionable, hay que preguntarse el porqué de este pronto declinar de una teoría.
Lo que quiere decir Bookchin es que todo movimiento radical que base su teoría de cambio social sobre un proletariado revolucionario (obreros y, si se quiere, empleados) se mantiene en un mundo que ya no existe, suponiendo que alguna vez lo haya hecho. Naturalmente, todo proyecto emancipador necesita a la clase trabajadora, aunque es necesario atraerse a un espectro más amplio de población: estratos sociales emergentes que pueden ser determinantes del cambio social, todo suerte de marginados y oprimidos, personas con estilos de vida cultural y sexual alternativos... Bookchin no se mostraba optimista con el paso del tiempo, nuestras posibilidades de penetración intelectual, de capacidad de praxis y de organización, están reducidas debido a esa innovación tecnológica al servicio del poder establecido. Se pide que no se ignore la transformación del mundo, la inevitable e imponente transformación del mundo de trabajo que afecta a tantas personas, cuya cabida en el sistema capitalista está por decidir, y se demandan nuevas respuestas ante el nuevo marco. El Estado y la sociedad industrial ha acabado con el antiguo mundo social y descentralizado, la percepción del mundo que tienen las personas es el reproducido por las imágenes televisivas (ilusorias, figuradas, unidimensionales...), las cuales substituyen a la imaginación. En definitiva, el progreso técnico, en la línea de lo afirmado por Erich Fromm ya en los años 50 del siglo XX¹⁸, ha provocado que factores externos al individuo sustituyan a cualquier idea formada en su interior, las figuras y el entretenimiento surgidas de la electrónica toman el lugar del pensamiento y de la experiencia. Otra gran preocupación de Bookchin se hallaba en el medio ambiente, la cuestión ecológica no sería secundaria respecto a la crisis política y económica¹⁹. La pretensión de "progreso", indisociable del afán histórico de dominio, se ha convertido en una burla de la realidad.

Pero esta situación actual, en la que podemos estar de acuerdo en mayor o menor medida desde una perspectiva libertaria, no se queda en un mero pesimismo, ni conduce a la inacción ni al cinismo. A pesar de que mundo se transforma a marchas forzadas y con la intención de buscar nuevo caminos para nuestros deseos de una sociedad sin dominación, indiscutiblemente humana, podemos encontrar elementos valiosos en todos estos pensadores anarquistas. No podemos estar más de acuerdo con Bookchin, cuando dice que la tarea pertinaz de continuar organizando a la clase trabajadora, la supuesta protagonista de un cambio revolucionario, es digna de poner en cuestión; no obstante, hay que recordar que siempre el campo de acción del anarquismo fue más amplio que el económico, buscándose la liberación en todos los ámbitos humanos. El anarquismo debe seguir siendo el movimiento más activo e innovador, es propio de sus señas de identidad; las ideas de autogestión, descentralización, federalismo y apoyo mutuo van unidas a cualquier marco de acción humana, resultan intemporales y aplicables a cualquier proyecto local, alternativo y libertario, sujeto tal vez en gran medida a una determinada cultura, que cuestione la noción de progreso impuesta desde el poder. Nuevas condiciones requieren nueva imaginación y aunque nuestro ansia de conocimiento y de valores humanos nos hace recurrir tantas veces al pasado, se realiza esa tarea como forma también de encontrar nuevos horizontes para combatir una realidad que no nos satisface. Al igual que la vida, el movimiento libertario está en continua evolución, y de nosotros depende dar un sentido humano y auténtico a nociones pervertidas por la dominación, como es el caso del tan nombrado progreso. Consinderamos que el anarquismo está cargado de futuro, por lo que resulta inadmisible renunciar a una idea del progreso emancipadora, y solo cabe trabajar para materializar en lo que se pueda ese deseo, y no por un ingenuo optimismo antropológico, sino porque no reconocemos otras ideas capaces de acercar la ética a cualquier otro ámbito de acción de la humanidad, de otorgar un mayor horizonte a la razón y de generar una nueva y fortalecida conciencia.

1.- Víctor García, El pensamiento de P. J. Proudhon (Editores Mexicanos Unidos, México D.F. 1981).
2.- Anibal D'Auria, "Introducción al ideario anarquista", dentro El anarquismo frente al derecho (Libros de Anarres, Buenos Aires 2007).
3.- Ángel J. Cappelletti, El pensamiento de Kropotkin. Ética, ciencia y anarquía (Ediciones Zero Zyx, Madrid 1978).
4.- Eduardo Colombo, El imaginario social (Nordan-Comunidad, Montevideo 2002).
5.- Mijail A. Bakunin, Escritos de filosofía política (Ediciones Altaya, Madrid 1994).
6.- Ibídem.
7.- Ibídem.
8.- Ibídem.
9.- Piotr Kropotkin, El apoyo mutuo (Ediciones Madre Tierra, Madrid 1989).
10.- Errico Malatesta, Escritos (Fundación Anselmo Lorenzo, Madrid 2001).
11.- Vernon Richards (compilador), Malatesta. Pensamiento y acción revolucionarios (Tupac Ediciones, Buenos Aires 2007).
12.- Rudolf Rocker, Nacionalismo y cultura (Reconstruir, México).
13.- Ibídem.
14.- Ibídem.
15.- Herbert Read, Anarquía y orden. Ensayos sobre política (Editorial Tupac, Buenos Aires 1959).
16.- Ibídem.
17.- Murray Bookchin, Historia, civilización y progreso (Nossa y Jara Editores, Madrid 1997).
18.- Erich Fromm, El miedo a la libertad (Paidós, Buenos Aires 1971).
19.- Janet Biehl con Murray Bookchin, Las políticas de la ecología social: municipalismo libertario (Virus Editorial, Barcelona 2009).

La concepción de la mente y de la voluntad en Bakunin

Repasamos en el siguiente texto la concepción de Bakunin, uno de los grandes pensadores anarquistas al que seguiremos dedicando mucho espacio, sobre la mente y la voluntad del individuo; el pensamiento de este hombre estaba, como no podía ser de otra manera, comprometido con el progreso y la búsquedas de la emancipación social, en suma, la conquista de la libertad y de la dignidad en un plano verdaderamente humano.

Bakunin no establecía una división tajante entre las facultades del hombre, para pensar y hablar, y el resto de los animales; a pesar de ello, por motivos obvios, solo el hombre ha alcanzado un alto nivel de desarrollo para una auténtica facultad pensante: esto es, la capacidad para formar y clasificar conceptos abstractos, los cuales son la base para las conclusiones que llamamos ideas. De esas ideas, el hombre deduce aplicaciones lógicas; ese poder de abstracción le permite al ser humano elevarse sobre su mundo externo, e incluso sobre él mismo, y le otorga un poder pensante casi ilimitado. Aunque Bakunin concebía el absoluto como la máxima abstracción, y como una idea seguramente carente de contenido, lo consideraba un instrumento capaz de otorgar grandes conquistas al ser humano. El despertar de la conciencia y de la voluntad se produciría gracias a esas facultad de abstracción, ya que el hombre puede elevarse sobre la presión inmediata que ejercen lo objetos de su entorno; tal y como lo considera Bakunin, el principio del análisis y de la ciencia experimental descansa en esa elevación del individuo sobre sus propios instintos e impulsos, ya que le permite comparar sus propias pulsaciones al igual que compara objetos externos.

Así, el hombre surge de la naturaleza y es la facultad de abstracción la que le permite otorgarse una segunda existencia en la que puede evolucionar y hacer realidad sus ideales. Tal y como concibe la vida Bakunin, tiende siempre a realizarse en toda la plenitud de su ser; de esa manera, el ser humano ha necesitados muchos siglos de existencia para poder desarrollar los conceptos de razón y de justicia. Ese nivel de desarrollo, según esa lógica, tendría todavía por delante un amplio horizonte para seguir materializando los diversos ideales concebidos por el hombre. El optimismo vitalista de Bakunin le hacía considerar lo siguiente: "La última fase y la meta suprema de todo el desarrollo humano es la libertad"; si algunas tradiciones consideran que esa libertad estuvo en el comienzo de la historia, el filósofo anarquista mira hacia delante y considera que es la progresiva autoconsciencia del ser humano la que le permite de verdad conquistarla. La emancipación humana solo se produce a través de un uso gradual de la razón, lo que permitirá discernir las leyes que rigen el universo, así como comprender la propia condición interna del individuo.

En el pensamiento de Bakunin se produce cierta paradoja: si bien el ser humano está también sujeto a leyes naturales, inmutables e inevitables, es cuando las reconoce y asimila con su mente cuando logra elevarse sobre la presión externa y obedecer únicamente a su capacidad creativa. Hay quien ha señalado esto como una contradicción en la concepción de la libertad de Bakunin, pero habría que releer el pensador anarquista: "(el ser humano) obedeciendo en lo sucesivo sólo a sus propias ideas, las transforma más o menos de acuerdo con sus necesidades progresivas, imprimiéndoles en alguna medida la imagen de su propia humanidad". Bakunin considera, por lo tanto, que es solo el hombre el único capaz de crear en el mundo humano, superando su condición animal, elevándose sobre su entorno y conquistando, en suma, la libertad y la dignidad; esta conquista se realiza gracias a la realización del propio potencial humano, que el filósofo ruso quería ver en una especie de causalidad universal que empujaba al individuo a realizar las condiciones necesarias para la vida de su especie.

Es ese impulso el que Bakunin denomina voluntad; gracias a sus facultades intelectuales, el hombre puede adquirir una plena conciencia y puede decirse que es el único ser que tiene una voluntad libre (una capacidad para autodeterminarse de forma consciente). No obstante, hay que matizar que la libertad de la voluntad resulta relativa, ya que insiste Bakunin en que está sujeta a esa causalidad universal; donde se vence la contradicción es cuando el ser humano reconoce esas leyes o necesidades naturales, se opone a la simple acción mecánica e instintiva y es capaz de dar continuidad a sus pensamientos para obtener el sentimiento de autodeterminación. El ser humano no puede liberarse de sus impulsos naturales, pero puede regularlos y modificarlos a través de diferentes épocas de desarrollo intelectual y moral, intentando ajustarlos a una concepción ideal de la justicia y de la belleza. Por lo tanto, el individuo está sujeto a las leyes naturales del universo, frente a las que no puede hacer nada al formar parte de ellas, pero es gracias al conocimiento y el trabajo que puede liberarse de la presión enorme que realiza el mundo externo (material y social); gracias a la revolución política, el ser humano puede concebir la mejor de las organizaciones sociales, sin despotismo alguno, y reconociendo y asimilando las leyes de la naturaleza.

Por supuesto, Bakunin no considera que las facultades del hombre estén originadas de forma divina o sobrenatural, sino que son una función más de la materia; sujeta, eso sí, a una gran capacidad de progreso y perfeccionamiento. La fuerza moral o capacidad de la voluntad del ser humano, al igual que su fuerza física, está condicionada por multitud de factores fisiológicos concurrentes: entre ellos, está la salud, el desarrollo normal del propio cuerpo o las capacidades cerebrales heredadas; así, la naturaleza no dota por igual a todas las personas estando muy condicionadas desde el nacimiento las facultades afectivas, intelectuales y volitivas. Por supuesto, la confianza del anarquismo en la educación tiene uno de sus orígenes en Bakunin cuando considera que toda voluntad puede adiestrarse y se logra reprimir toda expresión inmediata de los sentimientos y deseos. Así, con algunos límites evidentes, todo ser humano puede convertirse en su propio educador; no obstante, hay que tener en cuenta la independencia relativa que puede lograr, ya que siempre va a estar condicionado por el medio natural y social.

Debate imaginario entre Marx y Bakunin

El 3 de noviembre de 1864, dos grandes personalidades se reunieron en Londres; dos hombres barbudos y canosos, un alemán y un ruso, de enorme intelectualidad, acuden para hablar de sus diferentes visiones sobre el socialismo y sobre la vida en general. Esa diferente concepción de las cosas estaría llamada a conmocionar la historia, y hay que insistir en que todavía lo está. La reconstrucción de aquel diálogo, en el contexto de una tarde fría y neblinosa, en la que ambos hombres tratarían de entrar en calor tomando una taza de té, la llevaría a cabo Maurice Cranston y se emitiría en octubre de 1962 en la BBC de Londres; meses más tarde, reproduciría el texto la revista Anarchy y, al año siguiente, sería traducido al castellano por José Peirats. En la conversación hay cabida para todo: la forma de vivir tranquila y familiar de Marx, las aventuras y la vida errante de Bakunin, los embustes fabricados por Marx contra Bakunin, Proudhon y el origen del anarquismo, el poder, el Estado, la libertad en el socialismo y el socialismo sin libertad…; todo ello con rotundidad, pero también con ironía y respeto mutuo, rasgos que caracterizan a dos grandes hombres con posturas divergentes por razones que la historia ha ido dilucidando.

BAKUNIN. - Mi querido Marx, puedo ofrecer­te tabaco y té. Temo, sin embargo, que mi hospitali­dad resulte frugal. En estos momentos me hallo em­pobrecido.

MARX. - Siempre he sido pobre, Bakunin. To­das las formas de la pobreza me son conocidas. Es el peor de los males.

BAKUNIN. - La esclavitud es el peor de los males, Marx, no la pobreza. ¿Una taza de té? Lo tengo siempre a punto; en este Londres las amas de casa son muy atentas. Cuando vivía en Paddington Green había allí una, llamada Gracia -una bonne à tout faire-, que subía y bajaba escaleras todo el día y parte de la noche con mi agua caliente azu­carada.

MARX. - Si la clase trabajadora llevase una vida dura en Inglaterra, sería la primera en suble­varse.

BAKUNIN. - Sería... ¿Pero lo será?

MARX. - Ella o los alemanes.

BAKUNIN. - Los alemanes no se insurgirán ja­más. Morirán antes de hacerlo.

MARX. - No es cuestión de temperamento na­cional, Bakunin; es cuestión de progreso industrial. Allí donde los obreros posean conciencia de clase...

BAKUNIN. - No hay conciencia de clase aquí en Inglaterra. La criada de que hablaba antes era completamente dócil, resignada, sumisa. Dábame pena verla tan explotada.

MARX. - Al parecer, tú mismo no dejabas de explotarla.

BAKUNIN. - La explotación reina en Londres por todas partes. En esta vasta ciudad, repleta de mi­seria, escuálidas, oscuras y sórdidas callejas, nadie se atreve a levantar una barricada. No, Marx éste no es un lugar para un socialista.

MARX. - Sin embargo, es casi el único lugar en que se nos admite. He permanecido aquí quince años.

BAKUNIN. - Lastima que no me conocieras en Paddington Green. Estuve allí mas de doce meses. Al examinar tú tarjeta ayer, recordé que nuestros cami­nos no se habían cruzado desde los viejos días de París.

MARX. - Tuve que abandonar París en 1845.

BAKUNIN. - Sí, antes del levantamiento de Dresde, cuando caí, por así decirlo, en manos del enemigo. Me mantuvieron encarcelado durante diez años. Después me desterraron a Siberia. Como sabes bien, conseguí escaparme para llegar a Londres. Aho­ra se me permite vivir en Italia. Regresare a Floren­cia la próxima semana.

MARX. - Muy bien, al fin vas a poder mo­verte.

BAKUNIN. - Yo siempre me muevo. No soy un revolucionario discreto como tú. Las coronas de Europa me mantuvieron siempre en movimiento.

MARX. - Las coronas de Europa me expulsa­ron a mí también de varios países. Y la pobreza me ha ido forzando a abandonar varios hogares.

BAKUNIN. - ¡Ah, la pobreza! Yo voy siempre sin un céntimo, siempre pidiendo prestado a los ami­gos. Debo haber vivido con dinero prestado largas etapas de mi vida; excepto en la cárcel. Y tengo 50 años. Pero nunca pienso en el dinero. Es de bur­gueses pensar en el dinero.

MARX. - Eres afortunado. No tienes familia que mantener.

BAKUNIN. - Debes saber que me uní con una mujer en Polonia. Aunque es cierto que no hemos tenido hijos. ¿Más té? Yo, sí. Un ruso no puede vi­vir sin té.

MARX. - Y sois muchos rusos, Bakunin; mu­chos los rusos nobles, para ser exacto. Debe ser difícil, dado vuestro temperamento, penetrar en la men­te del proletariado.

BAKUNIN. -¿Y qué opinas tú mismo. Marx? ¿No eres hijo de un próspero burgués? ¿No es tu mujer una von Westphalen, hija del Barón von West­phalen y hermana del ministro del Interior de Pru­sia? Confiesa que todo eso es de un dudoso origen plebeyo.

MARX. - El socialismo necesita de los intelectuales tanto como de la clase obrera. Además, supe mucho de persecuciones y de hambre en frías y des­veladas noches de exilio.

BAKUNIN. - La noche carcelaria es mas inter­minable y fría. Yo estoy tan acostumbrado al hambre  que casi no la siento ahora.

MARX. - Creo que la peor de las cosas es ver a los propios hijos perecer por carecer de dinero con que alimentarlos debidamente.

BAKUNIN. - Sí, lo creo; ser condenado a muer­te no es tan malo como podrías pensar. De cierta manera lo tomé más bien como algo hilarante.

MARX. - Desde que permanezco en Londres he vivido en apartamentos amueblados, baratos y sórdidos. He tenido que pedir prestado y comprar a crédito ; tuve que empeñar trajes para pagar el al­quiler. Mis hijos están adiestrados para esquivar a los acreedores diciéndoles que no estoy en casa. To­dos nosotros, mi mujer y yo, mis hijos y una vieja sirvienta, vivimos amontonados en dos piezas, y no hay en ellas un limpio y decente mueble. Yo trato de trabajar en la misma desvencijada mesa donde cose mi mujer y juegan mis hijos; y permanecemos horas sin luz ni provisiones por carecer de dinero para comprarlas. Mi mujer se siente a menudo en­ferma, y también mis hijos, pero no me arriesgo a llamar al médico ante la imposibilidad de pagar sus viáticos y los medicamentos de sus recetas.

BAKUNIN. - Pero mi querido Marx, ¿tampo­co tu colaborador Engels? Yo siempre he creído...

MARX. - Engels es sumamente, generoso, pero no siempre le ha sido posible ayudarme. Créeme, he sufrido toda clase de infortunios. Mi peor desgracia ocurrió hace ocho años, cuando mi hijo Edgar falle­ció a la edad de seis. Francis Bacon dice que, en realidad, las gentes importantes tienen tantos con­tactos con la naturaleza y el mundo, son tantas las cosas que las preocupan, que suelen pasar por en­cima de esas pérdidas. Yo, Bakunin, no soy una de esas gentes importantes. La muerte de mi hijo me afectó tan profundamente que siento su pérdida tan amargamente hoy como el mismo día del desenlace.

BAKUNIN. - Si es dinero lo que necesitas, Ale­xander Herzen lo tiene en abundancia. Yo he re­currido a él muchas veces. No veo por qué no te ayudaría a ti.

MARX. - Herzen es un reformador burgués de lo mas superficial. No tengo tiempo para tratar con cierta gente.

BAKUNIN. - A no ser por Herzen no habría podido traducir vuestro Manifiesto comunista al ruso hace de eso unos dos años.

MARX. - Una traducción tardía, pero te la agradezco. Tal vez tengas intención de traducirme ahora Miseria de la filosofía.

BAKUNIN. -- No, querido Marx, yo no situó éste al lado de tus más grandes trabajos. Por otra parte eres demasiado duro con P. J. Proudhon.

MARX. - Proudhon no es socialista. Es un ig­norante, un típico autodidacta de la clase baja, un parvenu en economía que hace gran ostentación de  cualidades que no posee. Su jactanciosa charlatanería pseudo-científica es verdaderamente intolerable.

BAKUNIN. - Admito que Proudhon es limita­do, pero es cien veces mas revolucionario que todos los socialistas doctrinarios y burgueses. Tiene el va­lor de declararse ateo. Por encima de todo salta a la liza por la libertad contra la autoridad, por el socialismo, que debe ser enteramente libre de toda clase de regulación gubernativa. Proudhon es un anarquista reconocido.

MARX. - En otras palabras, sus ideas son muy parecidas a las tuyas.

BAKUNIN. - He sentido su influencia, pero a mi entender Proudhon no va nunca lo suficiente­mente lejos. Se encoge ante la acción. No compren­de que, en determinadas circunstancias, la destruc­ción es en sí misma una forma de creación. Yo soy un revolucionario activo. Proudhon es un socialista teórico como tú.

MARX. - No comprendo to que quieres decir por socialista teórico, Bakunin; pero me aventuro a reclamarme tan socialista activo como tú.

BAKUNIN. - Mi querido Marx, no aludo a nada irrespetuoso. Por lo contrario, recuerdo que fuis­te expulsado de la Universidad de Bonn por duelo con pistola. Por lo tanto reconozco que serías un soldado de la revoluci6n si pudiéramos alguna vez arran­carte de la biblioteca del Museo Británico y Llevarte a las barricadas. Cuando me refiero a ti como socia­lista teórico quiero significar que eres tan teórico dcl socialismo como Proudhon. Yo no podría nunca es­cribir un extenso tratado filosófico de la importancia del tuyo y del de Proudhon. Yo no rebaso los lími­tes del panfleto.

MARX. - Tu eres un hombre educado. Tu no podrías escribir para el vulgo como hace Proudhon.

BAKUNIN - Bueno, es verdad que Proudhon es el hijo de un campesino y un hombre autodidacta ; pues bien, yo soy hijo de un gran terrateniente. aun­que estoy adivinando lo que estás pensando, Marx: que estudié filosofía hegeliana en la Universidad de Berlín.

MARX. - No podrías haber tenido mejor pre­paración. Y de un; socialista de tu Cultura habría que esperar algo mas--que empuñar un fusil en la barri­cada y pegarle fuego a la Opera de Dresde.

BAKUNIN. - Me estás supervalorando, Marx. Personalmente yo no prendí fuego a la Opera de Dresde. Y, además, yo no actué en Dresde como anar­quista. Los hechos en cuestión, como podrás recor­dar están relacionados con la Dieta Sajona, Cuando ésta votó una constitución federal para Alemania. El rey de Sajonia no quería saber nada con ninguna clase de unificación y disolvió la Dieta. El pueblo se sintió ultrajado y, en mayo de aquel ano, empezó a levantar barricadas en las calles de Dresde. Los lide­res del Parlamento, que eran, por supuesto, burgue­ses liberales, invadieron la Casa Consistorial y pro­clamaron un gobierno provisional.

MARX. - Precisamente, pienso yo, esta causa no podía inspirar a un hombre como tú, tan opuesto a todas las formas de gobierno.

BAKUNIN - El pueblo no había tomado las armas contra el rey, Se había solamente sublevado. Esto representaba algo. Como casualmente me encon­traba en Dresde, me puse al servicio de la revolución. Después de todo yo conocía la táctica militar. La burguesía liberal sajona no tenía ningún conocimiento de esta técnica. Con una pareja de oficiales polacos formé el Estado Mayor de las fuerzas insurgentes.

MARX. - ¿Soldados de fortuna, no? Sin embar­go, no fuisteis afortunados.

BAKUNIN. - No, no duró mas que unos pocos días. El rey consiguió refuerzos prusianos y hubimos de evacuar Dresde. Como dijiste, algunos de nuestros hombres prendieron fuego a la Opera. Yo era parti­dario de volar la Casa Consistorial con nosotros den­tro. Pero los polacos habían desaparecido en el en­tretiempo y el ultimo de los liberales sajones quiso trasladar su gobierno a Chemnitz. Yo no podía de­sertar y fui llevado como un cordero al matadero. En Chemnitz, el burgomaestre nos sorprendió en la cama.

MARX. - Así, pues, Bakunin, fuiste a la cár­cel por la causa de la unidad alemana; y por tratar de establecer por la fuerza un gobierno liberal burgués. La cosa tiene gracia.

BAKUNIN. - Pude haber sido fusilado por ello. Pero la experiencia hizo de mi otro hombre. Cierta­mente he aprendido mucho de ti, Marx. Discrepaba de tus opiniones en 1848, pero ahora reconozco que ibas mucho mas lejos que yo. Admito que las lla­mas del movimiento revolucionario europeo se me subieron a la cabeza, y me atraía el lado negativo de la revolución más que el positivo.

MARX. - Bien, me felicito de que aprovecharas debidamente los años de forzada reflexión.

BAKUNIN. - No obstante, hay un aspecto so­bre el cual yo tenía razón y tú estabas equivocado, Marx. Como eslavo yo quería la liberación de la raza eslava del yugo germánico. Y quería que eso se produjera por medio, de una revolución ; es decir, mediante la destrucción de los regímenes existentes en Rusia, Austria, Prusia y Turquía ; y por la reor­ganizaci6n del pueblo de abajo arriba, en completa libertad.

MARX. - Es decir, que no to has repuesto todavía de tu viejo paneslavismo. Eres el mismo viejo patriota ruso que eras en Paris.

BAKUNIN. - ¿Qué entiendes tú por "patriota ruso"? Sé franco, Marx. ¿Crees todavía que soy una especie de agente del gobierno ruso?

MARX. - Nunca he creído eso, y uno de los motivos por los cuales he acudido hoy a to cita fue para esclarecer completamente el mas remoto vesti­gio de esta infortunada sospecha.

BAKUNIN. - Pero este rumor fue publicado por primera vez en el Neue Rheinische Zeitung, cuan­do tú eras el director.

MARX. - Ya dejé aclarado eso hace tiempo. El rumor vino de nuestro corresponsal en París a quien George Sand dijo que eras un espía ruso. Des­pués publicamos la rectificación de George Sand y la tuya propia in extenso. No podíamos hacer mas. Yo también me he excusado personalmente.

BAKUNIN. - Pero no conseguiste matar el ru­mor, incluso después de que me hubieran transferido de una prisión austriaca a otra de Rusia, después de permanecer yo años y años en solitario confinamiento y de ser mas tarde deportado a Siberia. Tú nunca estuviste en la cárcel, Marx. Tú no sabes lo que es sentirse sepultado en vida; tener que confesarte a ti mismo, cada hora del día y de la noche: "Soy un esclavo, un aniquilado". Sentirse repleto de devoción y de heroísmo para servir la causa de la libertad y ver todo tu entusiasmo roto por cuatro muros des­nudos. Esto no es lo peor; lo peor de verdad es salir del encierro y verse perseguido por la infamante calumnia de que eres un agente del mismo tirano que te ha condenado.

MARX. - Vamos, ya nadie se acuerda de este asunto.

BAKUNIN. - Vamos, mi querido Marx. El ru­mor vuelve a circular fresco como una rosa, aquí mismo, en Londres. Ha sido impreso en uno de esos papeles publicados por Denis Urquhart, un ingles amigo vuestro, siento tener que decirlo.

MARX. - Urquhart es un monomaníaco, adora todo lo turco y odia todo lo ruso sistemáticamente. No anda del todo cuerdo.

BAKUNIN. - Pero tú escribes en su prensa y hablas en su tribuna, mi querido Marx.

MARX. - Parece un tanto excéntrico. Y, desde que comparte mis puntos de vista sobre Palmerston –o cree tal cosa-, me brinda la posibilidad de pu­blicar mis trabajos. Se trata de propaganda. Y paga algo, como hace el New York Tribune. Pero ten por seguro, Bakunin, que la reaparición de ese estúpido rumor me ha disgustado mas que a ti mismo. Permíteme que te prometa, de una vez para siempre, que nunca he tenido que ver con ese enojoso asunto. Nunca acabo de lamentarlo.

BAKUNIN. - Sinceramente acepto tus excusas, Marx.

MARX. - Pero hay algo que honestamente debo señalar. Tu paneslavismo lo considero completamen­te hostil a los intereses del socialismo y sólo puede conducir a un crecimiento siniestro del poder ruso en Europa.

BAKUNIN. - El paneslavismo -es decir, el paneslavismo democrático- forma parte del gran mo­vimiento europeo de liberación.

MARX. - Absurdo, absurdo.

BAKUNIN. - Pruébame ese desatino mi querido Marx. Justifica tú afirmación.

MARX. - El auge del paneslavismo fue en los siglos VIII y IX, cuando los eslavos del sur ocupa­ban todavía toda Hungría, Austria y amenazaban a Bizancio. Si no pudieron defenderse entonces y con­servar su independencia cuando sus dos enemigos, los alemanes y los magiares, se estaban destrozando mu­tuamente, ¿cómo podrían hacerlo ahora después de mil años de opresión y desnacionalización? Casi to­dos los países de Europa cuentan con minorías, dis­persas ruinas de gentes, vestigios del pasado arrum­bados por las naciones impulsoras del desarrollo his­tórico. Sabes que Hegel llamaba a esas minorías ho­jarasca étnica.

BAKUNIN - En otras palabras, tú consideras a estos pueblos como despreciables, indignos del de­recho a la vida.

MARX. - Yo no entiendo el lenguaje de los de­rechos. La verdadera existencia de tales pueblos es una protesta contra la historia. Y es por esto que son siempre reaccionarios. Fíjate en los gaélicos de Es­cocia, soporte de los Estuardos desde 1640 a 1745; fíjate en los bretones de Francia, partidarios de los Borbones desde 1792 a 1800. O en los vascos de España. Y contempla a la misma Austria en 1848. ¿Quiénes hicieron entonces la revolución? Los ale­manes y los magiares. ¿Y quiénes proporcionaron las armas que permitirían a los austriacos reaccionarios aplastar a la revolución? Los eslavos. Los eslavos atacaron a los italianos, entraron en tromba en Viena y restauraron la monarquía Habsburgo. Los eslavos mantuvieron en el poder a los Habsburgo.

BAKUNIN. - Si, pero eran eslavos de los ejércitos del emperador. Tu sabes bien que el movimien­to paneslávico es democrático y resueltamente opues­to a los Habsburgo, a los Romanoff y a los Hohen­zollern.

MARX. -  ¡Oh, ya leí vuestros manifiestos, Ba­kunin! Sé lo que quisiérais obtener.

BAKUNIN. - Entonces sabrás lo que me pro­pongo: la abolición de todas las fronteras artificiales de Europa y la creación de limites trazados por la voluntad soberana de los mismos pueblos.

MARX. - Esto suena muy bien. Pero simple­mente ignoras los verdaderos obstáculos que se yer­guen en el camino de cada uno de esos esquemas : los distintos niveles de civilización que los diversos pue­blos europeos han alcanzado.

BAKUNIN. - Siempre tuve en cuenta las difi­cultades, Marx. Y he afirmado que la sola manera de superarlas es por medio de una política de federa­ción. El eslavo no es enemigo de los alemanes y ma­giares democráticos. Les ofrecemos una fraternal alianza sobre la base de la libertad, la fraternidad y la igualdad.

MARX. - Eso son meras palabras. Carecen de sentido ante los hechos. Y los hechos son tan sim­ples como brutales. A excepción de vuestra propia raza y los polacos, y tal vez de los eslavos de Turquía, los demás eslavos carecen de futuro. Porque esos otros eslavos carecen de requisitos previos de inde­pendencia histórica, geográfica, económica, política e industrial. Carecen, en suma, de civilización.

BAKUNIN. - ¿La tienen los alemanes? ¿Es eso civilización? ¿Tú crees que su gran civilización otor­gar a los alemanes derecho de dominio sobre Europa y el de cometer crímenes contra los demás?

MARX. - ¿Qué crímenes? Cuanto más consul­to la historia más me convenzo de que el único cri­men cometido por alemanes y magiares contra los eslavos fue el de evitar que se convirtieran en turcos.

BAKUNIN. - Bien, mi querido Marx, yo siem­pre he dicho de Alemania lo que Voltaire decía de Dios: si no existiese, habría que inventarla. No hay nada mas efectivo para mantener vivo el panes­lavismo que el odio de Alemania.

MARX. - He aquí otra prueba de que tu infe­liz paneslavismo es reaccionario. Enseña a las gentes el odio a los alemanes en vez de a su verdadero ene­migo: la burguesía.

BAKUNIN. - Los dos van a la par. Esa fue mi evolución desde el burdo nacionalismo de mi juven­tud. Hoy sostengo que la libertad es una mentira para la gran mayoría de los pueblos si se les priva de  educación, ocio y pan.

MARX. - Como sabes, Bakunin, te considero un amigo, y no vacilo en llamarte socialista a pesar de que...

BAKUNIN. - ¿A pesar de qué?

MARX. - En fin, tú desdeñas resueltamente lo que yo llamo política.

BAKUNIN. - Ciertamente, no me interesan el Parlamento, los partidos, las asambleas constituyen­tes y las instituciones representativas. La humanidad necesita de algo mas elevado: un nuevo mundo sin leyes ni Estados.

MARX. - ¿La anarquía?

BAKUNIN. - Si, la anarquía. Debemos subver­tir el conjunto político y el orden moral del mundo presente. Hay que cambiarlo de arriba abajo. Es una quimera tratar solamente de modificar las institucio­nes existentes

MARX. - Yo no deseo modificarlas. Yo simple­mente digo que los trabajadores debieran tomar po­sesión de ellas

BAKUNIN. - Debieran ser completamente abo­lidas. El Estado corrompe tanto nuestros instintos y nuestra voluntad como nuestra inteligencia. El principio fundamental de todo socialismo valido es sub­vertir la sociedad.

MARX. - Yo llamo a eso una curiosa definición del socialismo.

BAKUNIN. - A mi no me interesan las defini­ciones, Marx. En esto diferimos completamente. Yo no comparto contigo la idea de que cualquier sistema prefabricado va a salvar el mundo. Yo carezco de sistema. Yo soy un investigador. Creo en el instinto mas bien que en el pensamiento.

MARX. - Pues nunca serás socialista sin una política.

BAKUNIN. - Desde luego no carezco de ella. Y si tenerla significa tener las cosas dispuestas punto por punto, te diré cual es mi programa: en primer lugar suprimir las leyes fabricadas por el hombre.

MARX. - Pero tú no puedes suprimir las leyes. Todo el Universo se halla gobernado por leyes.

BAKUNIN. - Naturalmente, no podemos supri­mir las leyes naturales. He de convenir contigo en que los hombres pueden ampliar su libertad extendiendo su conocimiento de las leyes naturales que rigen el Universo. El hombre no puede rehuir la naturale­za, y seria absurdo - proponérsnolo. Pero esto no es lo que propongo. Yo digo que debiéramos abolir las leyes hechas por la mano del hombre, las leyes arti­ficiales. En otras palabras: las leyes políticas y jurídicas.

MARX. - No puedes pretender seriamente que la sociedad no imponga leyes a sus miembros.

BAKUNIN. - La sociedad no tiene necesidad de imponer leyes. El hombre es por naturaleza un ser sociable. Fuera de la sociedad puede ser una bestia o un santo. Hay leyes en la sociedad capitalista por­que es competitiva, adquisitiva y, por lo tanto, enfrenta al hombre contra el hombre. La libertad sólo será posible cuando todos los hombres sean iguales. Razón por la cual no puede haber libertad sin so­cialismo.

MARX. - Aquí concuerdo enteramente contigo.

BAKUNIN. - Dices estar de acuerdo conmigo. Marx. Pero cuando digo que no puede haber libertad sin socialismo quiero también señalar que el socialis­mo sin la libertad es esclavitud y brutalidad.

MARX. - Yo nunca defendí el socialismo sin libertad.

BAKUNIN. - Sí, amigo Marx, sí. Tú defiendes la dictadura del proletariado.

MARX. - La dictadura del proletariado es también parte de la libertad, parte del proceso de libe­ración.

BAKUNIN. - Cuando hablo de libertad pienso en la sola libertad digna de este nombre ; libertad que consiste en el entero desarrollo de todas las potencias materiales, económicas y morales que laten en el hom­bre; una libertad que no debe admitir ninguna res­tricción excepto  las fijadas por las leyes de nuestra propia naturaleza. Defiendo una libertad que, lejos de ser detenida por la libertad de los demás, es, por lo contrario, confirmada y extendida por la libertad de todos. Quiero una libertad que triunfe de la fuerza bruta y del principio de autoridad.

MARX. - Escucho tus palabras, Bakunin, pero ignoro el significado que les atribuyes. Quiero dejar bien sentado que nunca conseguirás forzar el adveni­miento del socialismo, o realizar algo substancial en política, sin partir del principio de autoridad.

BAKUNIN. - El socialismo necesita del princi­pio de disciplina, pero no de la autoridad. No la clase de disciplina impuesta desde fuera, sino la disciplina voluntaria y reflexiva que el hombre se impone a si mismo, la cual se armoniza perfectamente con el prin­cipio de libertad.

MARX. -A lo que parece no has aprendido mucho de la experiencia de tus rebeliones, Bakunin. Tales movimientos no podrán prosperar sin un prin­cipio de autoridad. Tiene que haber capitanes hasta en los ejércitos del anarquismo.

BAKUNIN. - Naturalmente, en el momento de la acción militar, en plena batalla, los papeles se dis­tribuyen do acuerdo con las aptitudes de cada uno, evaluadas y determinadas por el movimiento en su conjunto. Unos hombres dirigen y mandan, y otros ejecutan lo mandado. Pero ninguna función perma­nece fija y petrificada. No existen órdenes jerárquicas ; el líder de hoy debe transformarse en el subordinado de mañana. Nadie se encumbra sobre los de­más y, si debo hacerlo por un corto tiempo, es sola­mente para descender después, como las olas del mar,. al nivel saludable de la igualdad.

MARX. - Bien, Bakunin, si admites que dicha dirección y mando son necesarios durante la batalla, entonces tal vez estaremos de acuerdo sobre lo demás. Yo siempre he sostenido que la dictadura del proletariado será solamente necesaria durante los pri­meros pasos del socialismo. Tan pronto la sociedad sin clases adquiera madurez no habrá necesidad del Estado. Por emplear un término de mi colaborador Engels, « el Estado se irá marchitando».

BAKUNIN. - No veo signos de marchitamiento del Estado en el Manifiesto comunista que tú y En­gels escribísteis. Se trata de un ingenioso panfleto y no lo hubiese yo traducido de no ser por esa admira­ción que me inspira. Pero el hecho persiste en que de los diez puntos del programa socialista trazados por vosotros en aquellas páginas, no menos de nue­ve, claman por el robustecimiento del Estado : el Es­tado debe poseer todos los medios de producción, controlar el comercio y el crédito, imponer el tra­bajo forzado y colectar los impuestos, monopolizar la tierra, dirigir los transportes y comunicaciones, y también regular escuelas y universidades.

MARX. - Si no to place este programa es que no amas el socialismo.

BAKUNIN. - iPero si eso no es socialismo, Marx! Esto es la forma mas acabada de estatismo, el Estado elefantíaco de los germanos, inseparable del garrote. Socialismo significa el control de la industria y la agricultura por los trabajadores mismos.

MARX. - Un Estado socialista es un Estado proletario. Ambos deben controlar las cosas direc­tamente.

BAKUNIN. - Pero eso es la típica ilusión bur­guesa, la teoría democrática de que el pueblo puede controlar al Estado. En la práctica es el Estado el que controla al pueblo, y cuanto más poderoso es el Estado, más aplastante es su dominio. Observa lo que está ocurriendo en Alemania. A medida que el Estado crece, toda la corrupción que acompaña toda política centralista se apodera de la gente, por más honrada que sea. Más todavía: el monopolio capitalista crece tan aprisa como crece el Estado.

MARX. - El crecimiento del monopolio capita­lista pavimenta el camino por donde ha de Llegar el socialismo. La razón de que Rusia este tan alejada del socialismo consiste en que apenas empieza a emerger del feudalismo

BAKUNIN. - El pueblo ruso está más cerca del socialismo de lo que tú crees, mi querido Marx. En Rusia los labriegos cuentan con su propia tradición revolucionaria y tienen un gran papel a desempeñar en la liberación del genero humano. La revolución rusa se halla enraizada profundamente en el alma del pueblo. En el siglo XVII los campesinos se sublevaron en el Sudeste. Y en el siglo XVIII Pugachev dirigió una revuelta campesina en la cuenca del Volga que duró dos años. Los rusos no rehuyen la vio­lencia. Saben que el fruto vivo del progreso humano está regado con sangre. Tampoco le huyen al fuego. El incendio de Moscú que marcó el principio del desastre de Napoleón fue algo genuinarnente ruso. Son las hogueras en las cuales la raza humana debe pur­garse de la escoria de la esclavitud.

MARX. – Esto suena mucho a dramático, ami­go mío ; pero la cuestión concreta reside en que el socialismo depende del emerger de un proletariado con conciencia de clase. Y esto es algo que solo pode­mos esperar de países altamente industrializados como Inglaterra, Alemania y Francia. El campesinado es el menos organizado y menos dispuesto de todas las cla­ses sociales para la revolución. Los campesinos son más atrasados que el lumpenproletariat de las ciuda­des. Son puros bárbaros o trogloditas.

BAKUNIN. - Esto muestra nuestra profunda dis­crepancia, Marx. Para mí, la flor del proletariado no consiste, como tú crees, en las altas capas, en los ins­truidos artesanos de las factorías que son, en todo caso, semiburgueses, o pretendidos tales. He conocido a estas gentes en el movimiento obrero de Suiza, y puedo asegurarte que se hallan impregnados de todos los prejuicios sociales, de todas las aspiraciones y pretensiones estrechas de la clase media. Los técnicos son los menos socialistas de los trabajadores. A "mis" ojos, Marx, la flor del proletariado es la gran masa, la chusma, los millones de desheredados, desgracia­dos e iletrados desdeñosamente motejados por ti de lumpenproletariat.

MARX. - Evidentemente, no has ahondado mu­cho en el concepto de proletariado. El proletariado no son los pobres. Siempre ha habido gentes pobres. El proletariado es algo nuevo en la historia. No es la po­breza ni el infortunio que hace proletarios a los hom­bres. Es su indignación contra la burguesía, su reto, su valor, su resolución de poner fin a su, condición. El proletariado se crea solamente cuando esta última indignación, esta conciencia de clase se añade a la pobreza. El proletariado es la clase con finalidades re­volucionarias, la clase que apunta a la destrucción do todas las clases, la clase que no puede emanciparse ella misma sin emancipar al genero humano en su conjunto.

BAKUNIN. - ¡Pero si vuestro socialismo no eli­mina las clases, Marx, sino que crea dos: la de los dirigentes y la de los dirigidos! Tendrá que existir un gobierno con mucha mas tarea por delante que los conocidos hasta el presente. Y será el pueblo el llamado a ser gobernado. De un lado, habrá la «inteligentzia», la mas despótica, arrogante y auto­porfiada clase que jamás habrá existido y que man­dará en nombre de la experiencia ; del otro lado, habrá la simple masa ignorante que deberá obedecer.

MARX. - Los legisladores y administradores del Estado socialista serán los representantes del pueblo.

BAKUNIN. - He aquí otra ilusión liberal: y, en particular, que el gobierno resultante de una consulta electoral popular pueda representar la voluntad del pueblo. Incluso Rousseau constató el desatino de esa sugerencia. Los propósitos instintivos de las élites gubernamentales se encuentran siempre en oposición a los fines instintivos del hombre común. Mirando a la sociedad desde sus posiciones elevadas pueden aquéllos evitar realmente el adoptar una actitud de amo o de gobernante.

MARX. - La democracia falla porque las insti­tuciones políticas son siempre manipuladas por el po­der financiero de la burguesía.

BAKUNIN. - La sedicente democracia socialistas sería viciada por otras presiones. Un Parlamento compuesto exclusivamente de trabajadores, los mis­mos trabajadores, los mismos adictos socialistas de hoy, se transformaría en un Parlamento aristocrático de la noche a la mañana. Esto ha ocurrido siempre. Sitúa a los extremistas en los sillones del Estado y los convierte en conservadores.

MARX. - Hay razones para esto.

BAKUNIN. - La razón principal es que el Es­tado democrático es un contrasentido en función. El Estado es por esencia autoridad, fuerza, dominio y, por lo tanto, desigualdad. Por definición, democra­cia es igualdad. Por lo tanto, democracia y Estado no pueden coexistir. Proudhon nunca fue tan claro como cuando afirmó que el sufragio universal es contrarrevolucionario.

MARX. - Una media verdad ejemplar, un pro­ducto típico de la mentalidad periodística de Proud­hon. Es cierto que los trabajadores están con fre­cuencia demasiado oprimidos por la miseria y se dejan influenciar con demasiada facilidad por la pro­paganda de Ia burguesía para hacer el debido use del voto. Pero el sufragio universal puede ser explo­tado para fines socialistas. Podemos entrar en la po­lítica y ayudar a hacer cuanto es nominalmente democrático, realmente democrático. No podemos al­canzar todos nuestros objetivos por medios parla­mentarios. Pero podemos alcanzar gran parte de ellos.

BAKUNIN. - Ningún Estado, ni la República de rojo mas subido, puede dar al pueblo lo que más ne­cesita: La libertad. Todo Estado, incluido vuestro Estado socialista, querido Marx, está basado en la fuerza.

MARX. - ¿Qué otra alternativa tiene la fuerza?

BAKUNIN. - La instrucción, el esclarecimiento.

MARX. - El pueblo carece de instrucción.

BAKUNIN - Puede ser educado.

MARX. - ¿Quien va a educarlo si no es el Es­tado?

BAKUNIN. - La sociedad tiene que educarse a si misma. Desgraciadamente todos los gobiernos del mundo han dejado al pueblo en un tal estado de pro­funda ignorancia que seria necesario establecer escue­las no solamente para los niños sino también para los adultos. Pero estas escuelas deben ser libres de todo vestigio del principio de autoridad. No deben ser escuelas en el sentido convencional de la palabra debieran ser academias populares, en las que los alumnos con cierta experiencia pudieran también enseñar a sus maestros en varios aspectos y no solo de ser enseñados. De esta manera desarrollaran una suerte de fraternidad intelectual entre ellos.

MARX. -- Bien, al fin admires dos categorías de maestros y enseñanza. No creo que la enseñanza lle­gue a ser un gran problema una vez en pie la socie­dad socialista

BAKUNIN.- Sí, la primera cuestión es la eman­cipación económica; el resto vendrá por añadidura.

MARX. -- No vendrá nada por sí mismo a menos que el Estado socialista lo determine. Toda la eviden­cia histórica esta ahí para demostrarlo. La gente mas educada de Europa hoy -los franceses y los alema­nes- deben su educación a un sólido sistema estatal en el dominio de la instrucción publica. En los países donde el Estado no se ocupa de la educación escolar el pueblo es irremediablemente analfabeto.

BAKUNIN -- Aquí, en Inglaterra. los grandes colegios y Ias universidades escapan al control del Estado.

MARX.  Pero están dominados por la Iglesia anglicana, que es peor, y que, en todo caso, forma parte del Estado.

BAKUNIN - Los Colegios de Oxford y Cam­bridge se rigen por sociedades independientes y tra­dicionales.

MARX. - Conoces poco la vida inglesa, Baku­nin. Ambos Colegios han tenido que ser radicalmente reformados por leyes promulgadas por el Parlamen­to. El Estado ha tenido que intervenir para salvarlos de su completa decadencia intelectual. Con todo se hallan rezagados si los comparamos con las univer­sidades alemanas.

BAKUNIN. - Pero su existencia demuestra que los escolares pueden Llevar control de sus propios colegios. Tampoco existe razón alguna para suponer que los trabajadores no sabrían administrar sus pro­pias granjas y factorías por el mismo procedimiento.

MARX. - Llegara un día, no hay que dudarlo, en que ocurrirá de esta manera, pero, mientras, un Estado obrero debe reemplazar a los propietarios bur­gueses.

BAKUNIN. - Esta es la gran discrepancia entre los dos, Marx. Tu crees que hay que organizar a los trabajadores pare la conquista del Estado ; yo quiero organizarlos para destruirlo, o, si prefieres un térmi­no mas refinado, para liquidar el Estado. Tu quieres utilizar las instituciones políticas. Yo quiero que el pueblo se federe libre y espontáneamente.

MARX. - ¿Qué significa federarse espontáneamente?

BAKUNIN. - El trabajo se organizara por sí mismo. Asociaciones de productores basadas en el apoyo mutuo se organizaran por distritos, y estos dis­tritos se aliaran a su vez con unidades mas amplias. Todo el poder procederá de la base

MARX. - Tales proyectos son completamente quiméricos. Son la copia de los falansterios y una duodécima edición del Nuevo Jerusalén propuesto por los socialistas utópicos. Son disparates, pero desgraciadamente no inofensivos, porque introducen una espuria noción del socialismo que puede ocupar el lugar del verdadero. Y, al producir una divergencia en la atención de los hombres en cuanto al conflicto inmediato, su efecto es conservador y reaccionario.

BAKUNIN. - Si de alguna cosa no puedes re­procharme, Marx, es de que desvío la atención de los hombres del conflicto inmediato. Es mas, pienso como tú que hay sólo dos partidos en el mundo : el partido de la revolución y el partido de la reacción. Los socia­listas pacifistas, con sus sociedades en cooperativas y sus poblados-modelo pertenecen al partido de la reacción. El partido de la revolución desgraciadamen­te ya esta dividido en dos fracciones : los campeones del Estado socialista, al que tú representas, y los so­cialistas libertarios, entre los cuales me cuento. Tu fracción tiene muchos seguidores, naturalmente, en Alemania, y también aquí en Inglaterra. Pero los so­cialistas de Italia y España son completamente liber­tarios. Ahora bien, la cuestión es esta: ¿qué tenden­cia prevalecerá en el movimiento obrero interna­cional?

MARX. - La tendencia genuinamente socialista, creo, y no el ala anarquista.

BAKUNIN. - Llamáis al vuestro genuino socialismo porque os engañáis en cuanto a la naturaleza de la dictadura popular. No os dais cuenta del peligro que ha de llevaros a una nueva esclavitud siguiendo la pauta de otros Estados.

MARX. -- Tú supones que porque el Estado ha sido siempre el instrumento de la clase opresora con­tinuará siéndolo siempre. ¿No cabe imaginar la posi­bilidad de un tipo distinto de Estado?

BAKUNIN - Cabe imaginar uno tan diferente que no pueda responder a ese nombre. Hay lugar para este en las líneas propuestas por Proudhon : una simple oficina de negocios, un banco central al ser­vicio de la sociedad.

MARX. - Posiblemente sea esto lo que en de­finitiva ha de ser una sociedad socialista. Ha de lle­gar un día en que el gobierno del pueblo dejara paso a la administración de ]as cosas. Pero antes de que el Estado se marchite debe ser reforzado.

BAKUNIN. - Esto no sólo es paradójico, es con­tradictorio.

MARX. - ¡Qué  le vamos a hacer si es así! Tú conoces a Hegel tan bien como yo. Tú sabes que la lógica de la Historia es la lógica de la contradicción. Cuanto afirmamos lo negamos.

BAKUNIN. - El argumento es bueno en tanto que hegeliano. pero malo en tanto que histórico. Nun­ca conseguirás destruir al Estado ampliándolo. Yo soy tu discípulo, Marx. Cuanto más pasa el tiempo mayor certeza tengo de tu convicción en abrir la marcha por la gran senda de la revolución económica en invitar a otros a seguir tus huellas. Pero nunca comprendí ni acepte ninguna de tus proposiciones autoritarias.

MARX. - Si eres anarquista, no puedes ser mi discípulo. Pero tal vez sería preferible situar los gran­des detalles de tu error. En primer lugar, to refieres al principio de autoridad como si en todas partes y circunstancias hubiese sido erróneo. Este es un punto de vista superficial. Vivimos en una era industrial. Las modernas factorías y los talleres, en donde cen­tenares de trabajadores supervisan complicadas ma­quinas, han suplantado a los modestos tenderetes de los artesanos individuales. Incluso la agricultura esta cayendo bajo el dominio de la máquina. La acción combinada desplaza a la acción individual indepen­diente. La acción combinada significa organización y organización implica autoridad. En el mundo medie­val el pequeño artesano podía ser su propio amo. Pero en el mundo moderno tiene que haber dirección y subordinación. Si te propones resistir a toda clase de autoridad, te condenas a vivir en el pasado.

BAKUNIN. - Yo no resisto a toda clase de autoridad, Marx. En materia de zapatería me atengo a la autoridad del zapatero; en matera de construcción a la del arquitecto. En cuanto a la salud, a la autoridad de los médicos. Pero no puedo permitir al zapatero, al arquitecto o al médico que impongan su autoridad sobre mí. Acepto sus consejos amigable­mente; respeto su experiencia y sus conocimientos, pero me reservo el derecho de critica y censura. No me contento con consultar a una sola autoridad; consulto varias y comparo sus puntos de vista. A na­die considero infalible. Reconozco que no puedo sa­berlo todo. Nadie puede conocerlo todo. Razón por la cual no existe hombre omnisciente y universal. Mi razón me prohíbe aceptar una autoridad fija, cons­tante y universal.

MARX. – Pero si suprimes la autoridad de la vida económica y política, nada puede realizarse nun­ca de forma eficiente ni de ninguna manera. Por ejemplo, ¿cómo podría marchar el tren si no hubiese alguien con poder para despejar las líneas, nadie que decidiera a que hora deben salir los trenes? Nadie que estableciera los horarios, nadie que evitara los accidentes, nadie que dispusiese quiénes deben ocupar los vagones?

BAKUNIN. - Los ferroviarios pueden elegir a los guardias y guardaagujas y obedecer a sus instruc­ciones libremente. En cuanto a quiénes deben con­ducir las maquinas y a quiénes deben ocupar los vagones de primera clase, esta es una cuestión que cada socialista debe plantearse. Según mi socialismo, el publico podría turnarse en el trabajo y gozar de las comodidades por mutuo acuerdo. Pero, según tu cla­se de socialismo, Marx, me imagino ver a los fogo­neros de las arcaicas locomotoras atizando las ma­quinas y a una nueva clase de pasajeros privilegia­dos, los administradores del Estado socialista, fu­mando un imponente puro en los vagones de pri­mera clase.

MARX- Escucha, Bakunin, yo no estoy más enamorado del Estado que tú. Todo socialista está de acuerdo en que el Estado político desaparecerá tan pronto como el triunfo del socialismo lo haga innecesario. Pero tú quieres que el Estado político desaparezca bruscamente, para dejar a los obreros sin ninguna clase de dirección, disciplina o con­trol responsable. El quid de la cuestión es que voso­tros, los anarquistas, carecéis de todo plan para el futuro.

BAKUNIN. - Precisamente porque no podemos prever exactamente lo que nos deparara ese futuro, desconfió, Marx, de los esquemas detallados. Cuan­do los instintos egoístas dejen lugar a los instintos fraternales, creo que los problemas técnicos de pro­ducción y distribución serán resueltos de común acuer­do y por la buena voluntad del mismo pueblo.

MARX. - Tus dudas, Bakunin, son en parte psicológicas y de orden moral. Son también intelec­tuales. Te hallas bajo el error de que el Estado ha creado el capital, o que los capitalistas lograron el capital gracias al Estado. Esto acentúa la simplicidad de tus puntos de vista. Tú crees que basta con apartar el obstáculo del Estado para que el capitalismo desa­parezca por si mismo. La verdad es muy distinta, suprimamos el capital, suprimamos la concentración de los medios de producción en manos de unos po­cos y el Estado no tardará en dejar de ser un mal.

BAKUNIN. - El mal reside en la verdadera na­turaleza del Estado. Todos los Estados son la nega­ción de la libertad. .

MARX. - Adoptando esta extrema y emotiva actitud hacia el Estado perjudicas enormemente la cause de los trabajadores. Utilizas tu influencia, Ba­kunin, para aconsejar la abstención electoral a los obreros.

BAKUNIN. - Yo aconsejo a los obreros hacer algo mas que intervenir en las elecciones. Les im­pulso a la lucha.

MARX. - Les llevas a la lucha en la incertidum­bre de la victoria. Y esta es otra suerte de responsa­bilidad. Acabo de decir que tus errores eran particu­larmente de tipo moral. Uno de ellos es que careces de calma. Te complaces en luchar en las barricadas, hasta por causas en las cuales no confías, porque ello satisface tu inveterada inclinación a la acción violenta, por pura excitación. Desdeñas la actividad política verdadera porque requiere paciencia, orden, re­flexión.

BAKUNIN. - Toda mi vida la dedico a la acti­vidad política

MARX. - Dedicas tu vida a la conspiración política, que no es la misma cosa.

BAKUNIN. - Paso toda mi vida entre los obre­ros. Organización, propaganda, educación.

MARX. - ¿Educación para qué?

BAKUNIN. - Para la revolución. Ciertamente no concibo que los trabajadores gasten sus energías en las falaces instituciones representativas del llama­do gobierno.

MARX. - Puedo comprender que tales ideas en­cuentren adeptos en Italia. y en España, entre aboga­dos, estudiantes y otros intelectuales. Pero los traba­jadores no querrán persuadirse de que los asuntos políticos de sus respectivos países les son ajenos. De­cir a los trabajadores que deben abstenerse de la política es lanzarlos a los brazos de los curas y de los burgueses republicanos.

BAKUNIN. - Mi querido Marx, si has leído mis escritos públicos sabrás que cotínua y apasionada­mente arremeto contra ambos. La Iglesia y los repu­blicanos. Tus propias opiniones, comparadas a las mías, son mas moderadas.

MARX. - Mi querido amigo, ni por asomo he querido poner en duda que odias sinceramente a am­bos: al cura y a los republicanos, pero no compren­des que puedes terminar por hacerles el juego.

BAKUNIN. - Estas de broma, mi querido Marx.

MARX. - No, hablo en serio. En primer lu­gar, examinemos tu propaganda sobre la libertad. Está más que claro que la sola libertad en la cual crees es la libertad individual. De hecho la misma libertad invocada por los teóricos burgueses como Hobbes, Locke y Mill. Cuando piensas en la libertad, crees que nadie debiera ser mandado por nadie. Concibes a cada hombre por separado, en posesión de todos sus derechos, amenazado por instituciones so­ciales y colectivas como el Estado. No llegas nunca a pensar, como piensa todo verdadero socialista, en la humanidad formando un conjunto, o bien en el hombre en tanto que criatura inseparable de la so­ciedad.

BAKUNIN. - Una vez mas, Marx, demuestras que no me has escuchado, que no has entendido lo que me has oído decir.

MARX. - Pretendo haberte entendido mejor de lo que has sido capaz de entenderte tú mismo. Al no concebir el Estado de otra manera que como aparato generador, de opresión, demuestras tú inca­pacidad para concebir al hombre de otra manera que como unidad aislada, cada cual con su voluntad privativa, sus deseos e intereses. Esto es lo que creen los teóricos del pensamiento liberal burgués. Y voso­tros, los anarquistas, tenéis la misma concepción del ser humano en la sociedad. Vuestro anarquismo es puro liberalismo llevado a] extremo, llevado a un histérico extremo, podría añadir. Vuestra filosofía es esencialmente egoísta. Tenéis una concepción del yo, y de la libertad del yo, emparentada con la metafísica del capitalismo.

BAKUNIN. - No me interesa la metafísica.

MARX. - Y, sin embargo, el anarquismo llega a conclusiones metafísicas por cualquier lado que lo tomes. Tienes inclusive la misma ética, muy parecida a la ética cristiana: "Apoyo mutuo", os oigo repetir. Puesta en términos convencionales cristianos, podría ser traducida por "Ama a tu prójimo", "Sacrifícate por los demás". Sin embargo, el verdadero socialismo no necesita de preceptos porque no reconoce el aislamiento del individuo. En una sociedad socialista el hombre ya no es enajenable de su vecino o de sí mismo.

BAKUNIN. - Dado que el Estado es la causa de la enajenación, es. obvio que el remedio consiste en eliminarlo.

MARX. - Pero no podemos eliminarlo hasta que hayamos cambiado las condiciones que hacen del Estado una necesaria excrecencia de la sociedad.

BAKUNIN - Tan pronto como los trabajadores reúnan el suficiente poder para removerlo, el Estado cesará de ser necesario.

MARX. - ¿Admites que es una necesidad en el presente?

BAKUNIN. - Es necesario para una sociedad basada en la propiedad privada. Cuando la propie­dad privada haya sido distribuida, Cuando haya triun­fado el socialismo...

MARX. - Un socialismo preocupado por la redistribución de la propiedad es un verdadero modelo de vulgaridad. Espero, Bakunin, que no serás de los que piensan que socialismo consiste en un libre re­parto individual.

BAKUNIN. - Este es, en realidad, uno de sus objetivos.

MARX. - Amigo mío, las finalidades del socia­lismo son mucho más radicales que todo eso. Su fi­nalidad consiste en, producir una completa transfor­mación de la naturaleza humana, una transformación del yo, la creación de un nuevo hombre. La vo­luntad individual fundida en la sociedad. Cada cual liberado de su auto enajenación. Dices que tú propia finalidad es la libertad. El socialismo nos dará una libertad casi desconocida en la pasada experiencia del género humano.

BAKUNIN. - Haces de la vida una cosa dema­siado misteriosa.

MARX. - Y tú la conviertes en una cosa vulgar. Contemplando el mundo, Bakunin, te imaginas que cierta gente es hoy libre y otra gente oprimida.

BAKUNIN. - Yo no me imagino eso. Es la rea­lidad. Los menos son los libres: los ricos.

MARX. - Debo decirte que nadie es libre en el mundo actual.. Ni siquiera los burgueses más ricos. Moralmente hablando, el capitalista, en tanto que hombre, es tan esclavo del sistema como los traba­jadores. Es lo que nos permite afirmar, haciendo ho­nor a la verdad, que la emancipaci6n del proletaria­do representa la emancipación del género humano.

BAKUNIN. - Pero lo principal queda en pie. El rico puede hacer lo que le place, mientras que el pobre carece de lo más necesario.

MARX. - Pero la opción del rico se halla go­bernada y restringida por la cultura burguesa, por el sistema que niega la benevolencia de cada uno. Además, la teoría de la libertad definida por el "haz lo que te plazca" es muy estrecha.
 
BAKUNIN. - En todo caso, es mejor que la teoría de la libertad definida por el "haz lo que de­bes hacer". Es lo que dicen los curas: la perfecta libertad es servir a la iglesia. O lo que dice Hegel: la perfecta libertad es la obediencia al Estado. Personalmente prefiero la noción humana plena de que la libertad significa: "haz lo que quieras".

MARX. - Acabas de definir la libertad como la realización plena de los potenciales del hombre. Y esto esta mucho mas cerca del socialismo. El ente socialista será libre en tanto que hombre transfor­mado.

BAKUNIN. - Pero, si al hombre no le es permi­tido desarrollarse él mismo, no conseguirá manifestar lo mejor que hay en él.

MARX. - En términos burgueses y liberales, Bakunin, estas traicionando tu filosofía liberal bur­guesa. Pues, ¿no es acaso esto lo que Adam Smith y sus acólitos dicen? Dejad a los hombres solos y cada uno dará de sí lo mejor. El hombre económico con propio incentivo para la autoperfección. ¿Qué es la frase "Laissez-nous faire..."?

BAKUNIN. - Desde luego, siempre que quieras ignorar el hecho de que los liberales se aferran a la propiedad privada y a la competencia económica, mientras que yo mantengo que todo debe ser puesto en común...

MARX. - Pues, si partes del principio de que cada hombre debe contar con su preciado derecho privado a la libertad irrestringible, llegaras a la con­clusión de que habrá siempre quienes querrán sustraer algo del bien común reclamándolo como suyo pro­pio. No podrías tener al mismo tiempo completa li­bertad individual sin reclamar la propiedad indivi­dual. ¿Qué responderías al hombre que reclamase el derecho a la propiedad? Más que responder, ¿qué harías en defecto de un Estado u otro instrumento de autoridad socialista capaz de restringir a los recalci­trantes o antisociales?

BAKUNIN. - ¡Pero si tú mismo, Marx, has afirmado que el hombre socialista sería un hombre nuevo, cambiado! Este habría abandonado sus anti­naturales impulsos egoístas y adquisitivos, degenera­dos por la sociedad burguesa.

MARX. - Mi hombre socialista se habría trans­formado, Bakunin. Pero no reconozco de ninguna ma­nera a tu hombre socialista, Tú concibes a los hom­bres como individuos, cada cual con su pequeño im­perio de derechos. Yo pienso en la humanidad formando un conjunto. La libertad, como yo la concibo, es la liberación del género humano ; no la libertad del individuo.

BAKUNIN. - Otra vez el punto de vista de He­gel sobre la libertad ; la idea de que obrar libremente es obrar moralmente y obrar moralmente es obrar de acuerdo con la razón de Estado.

MARX. - Hegel no estaba del todo equivocado. Sólo un ser racional puede ser libre, porque sola­mente un ser racional puede decidir ante una alterna­tiva. Una opción irracional no es una decisión libre. Obrar libremente es obrar racionalmente. Y obrar racionalmente implica conocer la necesidad de la na­turaleza y de la historia. Verdaderamente no hay, antítesis entre la necesidad y la libertad. 

BAKUNIN. - No estamos debatiendo sobre la cuestión del libre albedrío, Marx. Estamos tratando de la libertad política. No hay ninguna dificultad metafísica en esto. La libertad política depende del hecho de suprimir la opresión política. Ninguna cla­se de iniciación filosófica es necesaria para  esto. Un niño de nueve anos puede observar el mundo y ver quién es el oprimido y quiénes son los opresores.

MARX. - Y un niño de nueve anos podría su­poner que la situación no podría remediarse brusca­mente suprimiendo el Estado. Podría también con­vertirse en anarquista. Pero su tierna edad le excusaría de esta locura.

BAKUNIN. - Hay una locura del filósofo como hay una locura de la niñez. Todo tu abstruso razona­miento sobre la libertad puede sólo conducirte adon­de llegaron Rousseau y Hegel: a la creencia de que los hombres pueden ser forzados a ser libres.

MARX. - En efecto, a los hombres podemos forzarlos a ser libres, en el sentido de que puedes forzarlos a obrar racionalmente. O, en todo caso, a evitarles que obren irracionalmente.

BAKUNIN. - Una libertad que pueda ser im­puesta al hombre no es digna de llamarse libertad.

MARX. - Es la realidad lo que importa, no los hombres.

BAKUNIN. - Bien, mira pues a la realidad. Si hablas de obligar a los hombres a ser libres, tienes que pensar en dos -clases de gentes: los que fuerzan y los que son forzados. Y ahí tienes los dos tipos que componen la supuesta sociedad sin clases del socialismo autoritario : los dirigentes y los dirigidos, los que están arriba y los que están abajo.

MARX. - Por supuesto, ciertas gentes deben ser superiores a los demás. Como antes te decía, una sociedad socialista debe ser regulada, especialmen­te en sus primeros pasos. La alternativa es la Torre de Babel, un mundo en el que nadie sabe qué hacer, o qué esperar ; un mundo sin orden y sin se­guridad, sin confianza en un orden fijo., Anarquía significa caos, y el caos me horroriza. Si el caos te llama, Bakunin, es porque eres propicio al encanto de la vida bohemia o gitana. Tras la rigidez de tu vida juvenil, en el seno de una familia privilegiada y en las escuelas militares, se comprende que el desor­den bohemio te atrajera. Pero, si piensas esto, verás que la bohemia es en verdad un primoroso tributo al ethos burgués, retándolo estudiadamente, ultrajándolo.. Pero a mi me parece que el ethos burgués no merece tal atención. Los socialistas tenemos cosas más serias de que ocuparnos.

BAKUNIN - Hablas, Marx, de "socialismo vul­gar", pero tú mismo tienes una noción vulgar de lo que significa el anarquismo. Para las mentes no pre­paradas, la palabra "anarquía" significa caos y desor­den. Pero un hombre educado debe saber que la pa­labra "anarquía" es una traducción fonética del grie­go, que significa simplemente oposición al gobierno. Es una pura superstición la creencia de que la ausen­cia de gobierno significa el caos y el desorden. Las naciones más ordenadas de la Europa actual no son aquellas en que el gobierno pesa más fuertemente sobre el ciudadano, sino aquellas en que tal presión ha llegado al mínimo grado. No alcanzo a compren­der lo que dices de los bohemios. La verdad es que no me atrae en absoluto el desorden.

MARX. - Tú hablas, con vehemencia, de san­gre, fuego y destrucción.

BAKUNIN. - Es un mero celo por la lucha. Soy tal vez más impaciente que tú por el adveni­miento de la revolución; pero puedo asegurarte que los anarquistas anhelamos tanto como tú el orden socialista.

MARX. - Es inútil ese anhelo, pues, fuera del Estado socialista, no podréis encontrarlo. Vuestra suerte de revolución traerá sangre, fuego y destruc­ción, seguramente ; pero no mucho más.

BAKUNIN - Y tú clase de revolución, Marx, habrá de acarrearnos algo infinitamente peor: la es­clavitud.

MARX. - Bien, amigo mío, imagino que es una buena cosa haber sido ambos perseguidos por la bur­guesía; de lo contrario, de prolongar más esta char­la, podríamos los dos dejar de ser socialistas.

BAKUNIN. - Voy a pedir más agua caliente. El té se nos ha enfriado.