Albania, convirtamos el "fin de la historia" en un esperanzador futuro

Hace varias semanas que Albania empezó a estar en el candelero por las masivas protestas diarias de la población ante un hecho intolerable como era el proyecto de complejo turístico de lujo en una zona considerada como una de las más sensibles del Mediterráneo. Al parecer, Ivanka Trump, hija del inicuo y enloquecido presidente actual de Estados Unidos, encaprichada de la región, realizó ya a principios de este año 2026 una visita al país acompañada de un equipo de arquitectos para examinar lo que iba a ser el emplazamiento de un proyecto urbanístico que llevaría a cabo la empresa de su marido. El complejo turístico abarca una zona deshabitada por seres humanos, la isla de Sazan, rodeada de un parque nacional marino biológicamente muy rico, pero también zonas costeras de la península. Una visita reciente al país me ha hecho constatar dos cosas: una, que la concesión del proyecto al yerno de Trump parece un hecho ya imparable como ejemplo de un país que están convirtiendo en un acomodo turístico, con una perversa concepción del “progreso” a costa de la población y el medioambiente; la otra, que las manifestaciones no son únicamente por este hecho concreto, tal vez la gota que ha desbordado el vaso, sino como críticas indignadas ante un sistema corrupto sometido a cruentas políticas neoliberales. Y ello a pesar de encontrarse en el gobierno desde 2013 un Partido Socialista (también al frente del país entre 1997 y 2005), para mayor sorpresa, heredero del Partido del Trabajo, la única fuerza política durante el periodo comunista.

¡Viva el mal, viva el capital!

Costa-Gavras es un director cinematográfico que, incluso en sus películas más discretas, resulta interesante en las temáticas que escoge y encomiable en su afán de denuncia. Uno de sus últimos films es El capital, adaptación de la novela homónima de Stéphane Osmont, que a su vez toma prestado el título del más famoso libro de Marx. El propio realizador ha declarado que el origen de la película, además de en la obra de Osmont, estaba en un trabajo de un asesor financiero de algunas de las mayores compañías europeas (y por eso llegó a publicar bajo seudónimo), estaba también en otro libro llamado Capitalismo total, también escrito por un banquero europeo; es por eso que el film está construido desde el conocimiento de personas que trabajan en los intestinos del sistema capitalista, no resulta ninguna fábula izquierdista.

 

El cineasta griego, casi octogenario, es un superviviente del cine político de la década de los 70; tal vez el mundo ha cambiado demasiado desde los años de Z o Estado de sitio, cuando el mal, el capitalismo, es más poderoso que nunca y, como sostiene cínicamente el protagonista del film, es este implacable sistema económico el que ha cumplido algunos de los ideales internacionalistas de antaño: la producción, el trabajo y el dinero no tienen ya fronteras. Es ésa la secuencia más explícita y cristalina, de una película protagonizada por un feroz y despiadado hijo de perra circunstancialmente al frente de un poderoso grupo bancario; solo una persona entre muchos de sus parientes, un viejo izquierdista, es capaz de espetarle la verdad a la cara a este siniestro personaje, cuando le recuerda que ellos, los que manejan los hilos, son capaces de joder a la gente de tres maneras diferentes: como clientes hipotecados, como trabajadores y como ciudadanos. Ahí está el punto discursivo más fuerte de un film, por otra parte algo saturado de secuencias estrambóticas y complejas, cuando señala como culpables a todos los integrantes del poder económico y político sin dejar de mostrar un retrato feroz de la burguesía francesa progresista (algo no demasiado frecuente en el cine galo, protagonizado habitualmente por la clase acomodada) y de algunos elementos supuestamente bienintencionados.

La ausencia de sentido en la vida

En la sociedad capitalista, las relaciones personales están marcadas por el interés, por considerar al otro una mercancia. Eric Fromm analizaba que no se producen una gran cantidad de amor ni de odio, más bien las relaciones se quedan en la superficie, aunque detrás esté el distanciamiento y la indiferencia.

En las diferentes fases del capitalismo se ha producido una pérdida progresiva de los vínculos sociales del hombre, el motor de las relaciones humanos no es ya el deseo de cooperación, no hay solidaridad hacia el prójimo y sí un evidente egoísmo que busca solo el interés personal (un egoísmo que no duda en usar a otros seres humanos para sus intereses, sin ninguna lectura de desarrollo individual). Los reductos sociables que le quedan al ser humano están encarnados en el Estado, y de ahí que se nos obligue (o se sienta la obligación) de pagar impuestos, votar o respetar las leyes. Hay una rígida separación entre la sociedad y el Estado (identificado exclusivamente con el quehacer político), por lo que éste se convierte en un ídolo en el que se proyectan todos los sentimientos sociales. Fromm considera que esa idolatría hacia el Estado solo desaparecerá cuando el hombre vuelva a incorporar a sí mismo los poderes sociales y no se produzca una división entre su existancia privada y su existencia social.

La cultura de la enajenación

La enajenación se produce cuando la persona se siente respecto a sí misma como un extraño, sus actos ya no le pertenecen y las consecuencias de los mismos pasan a convertirse en dueños suyos, se subordina a ellos e incluso los idolatra; grandes pensadores contemporáneos, como Erich Fromm, consideran que se trata de uno de los efectos perniciosos del capitalismo.

 Con la enajenación, puede decirse que hablamos de un proceso de cosificación, en el que la persona no se relaciona productivamente consigo misma ni con el mundo exterior. Antiguamente, las palabras "enajenación" o "alienación" se referían a la locura, a la persona desequilibrada por completo. En el siglo XIX, Marx y Engels utilizaron esas palabras, no ya como una forma de locura, sino como un estado en el que la persona actúa razonablemente en asuntos prácticos, pero constituye una desviación socialmente moldeada en la que los propios actos se han convertido en "una fuerza extraña situada sobre él y contra él, en vez de ser gobernada por él". Pero Fromm nos recuerda una acepción mucho más antigua, referida en el Antiguo Testamento con el nombre de "idolatría". La idolatría, tal y como sostiene la tradición, sería la situación en que el hombre invierte sus energías y creatividad en fabricar un ídolo, para después adorarlo y verter sus fuerzas vitales en esa "cosa". El ídolo no es ya el resultado de un esfuerzo productivo, sino algo exterior al hombre y por encima de él, al que acaba sometiéndose. La enajenación es el ídolo como representación de las fuerzas vitales del hombre.

El viaje de Carne Ross al anarquismo

Carne Ross era, digámoslo así, "un hombre del sistema", ya que fue un diplomático del Reino Unido desde 1989, un miembro de un mundo de élite, un creyente firme en las estructuras jerarquizadas y en la economía capitatalista.¿Cómo se produje su viraje hacia el anarquismo?

Trabajando para el Ministerio de Relaciones Exteriores británico, fue uno de los dirigentes del proceso de paz en Oriente Medio, escribiendo discursos, negociando en la ONU, trabajando en Iraq y en Afganistán. Sería poco después de los atentados del 11 de septiembre de 2001, después de ser enviado a Nueva York junto a la delegación británica del Consejo de Seguridad de la ONU, cuando Ross decidió no volver a su trabajo en Londres para tomarse un año sabático de excedencia y reflexionar sobre una vida que no le llenaba. Finalmente, se tomó una comisión de servicio para unirse a la ONU en Kosovo, lugar que a la postre supondrá un punto de inflexión en la vida de Ross. Como responsable de inteligencia en Irak, tuvo que declarar sobre las famosas armas de destrucción masiva reconociendo que el gobierno había exagerado el peligro que suponían y, lo que es más grave, había obviado todas las alternativas a la guerra. Ross declaró en contra de los políticos con los que había trabajado, que habían fabricado una guerra basándose en hechos ficticios, por lo que el mundo al que pertenecía empezaba a tambalearse.

La modernidad y la idea central del trabajo

Reflexionamos sobre la idea central del trabajo, en las sociedades modernas, identificado con la libertad y la dignidad humanas, pero reducido a la mera capacidad productiva; la cuestión es que, ahora, que cada vez escasea más en un mundo en el que el bienestar sigue negado para muchos, se requiere un cuestionamiento de esa idea fundamentalista.

El trabajo, al menos en la tradición judeocristiana, es un castigo al mayor de los pecados, como sabemos por la frase "ganarás el pan con el sudor de tu frente". Tal vez, en el paraíso ultraterreno, no sea necesario trabajar, pero en este mundo estaríamos condenados. No obstante, en la Grecia antigua, cuna de la filosofía, tampoco está claro que la idea del trabajo fuera benévola, más bien lo contrario. Seguro que por eso, la libertad no era un bien inherente a seres inferiores, lo esclavos, que no por casualidad eran los encargados de los peores trabajos. En la Edad Media, hallamos ya una reflexión más amplia en torno al trabajo, que discernía entre la mera actividad, la habilidad para una labor o la producción de alguna cosa. Al parecer, ya en esta época el trabajo pasó de ser una maldición a todo lo contrario, un camino para la salvación. Esa división del trabajo en tres aspectos bien diferenciados garantizaba en el orden social ciertas necesidades: espiritualidad, seguridad y provisión de bienes materiales. Alfredo Vallota nos recuerda que ya en el siglo XIII se produce una situación que llega hasta nuestros días, con el predicto del que "el que no trabaja, no come", lo cual relega a la marginalidad a los que se niegan a hacerlo o sencillamente no puede. Esta situación, al igual que en las sociedades de hoy, genera compasión y benevolencia, por un lado, pero también desprecio.

Proyectos locales autogestionados con aspiraciones globales

A pesar de que los gobiernos cambian una y otra vez, ninguno de ellos aporta soluciones económicas novedosas. Recordemos que el anarquismo siempre ha sostenido que los poderes económico y político están vinculados; aunque no necesariamente el primero sea consecuencia del segundo, ya que cada uno tiene su propia dinámica. En cualquier caso, los modernos gobiernos democráticos, de uno u otro pelaje, parecen subordinados a las grandes corporaciones multinacionales.

Si alguna vez gobernara Podemos en España, cuyo ímpetu transformador ya se ha rebajado bastante, en cualquier caso, es dudoso que actúe de una manera muy diferente a cualquier otra fuerza socialdemócrata. Es decir, tal vez aprobando alguna que otra ley social para tranquilidad de su electorado, pero sin ningún cambio real de fondo. La realidad es que existe una economía globalizada, donde impera la ley del más fuerte, aceptada cada vez más por regímenes poco o nada democráticos. Los gobiernos apuntalan de una u otra manera, con represión más o menos explícita, esa "ley del más fuerte". Los anarquistas, por supuesto, no queremos que haya división de clases, por supuesto, pero tampoco represión política. No está de más insistir en ello constantemente, ya que la propaganda igualitaria de ciertos gobiernos, además de ser engañosa, asegura la represión y la dominación.

Rosa Luxemburgo, el comienzo del marxismo heterodoxo

Leyendo los textos de una figura marxista como Rosa Luxemburgo (1871-1919) se puede apreciar en qué medida se oponen al espíritu totalitario que caracterizó el comunismo nacido en la Revolución rusa de 1917. Una crítica lúcida al desarrollo del socialismo de Estado no puede limitarse a Stalin, como tantas veces se hace, sino comenzar con Lenin y Trotski. El militarismo prusiano asesinó de forma canalla, en la noche del 15 de enero de 1919, tanto a Luxemburgo como a su compañero Karl Liebknecht, dos destacadas figuras del movimiento socialista alemán de comienzos del siglo XX.


Rosa Luxemburgo nació en 1871 en la región de Galitzia (entonces Imperio ruso), en el seno de una rica familia judía, y a los 18 años ya tiene que abandonar el país por su actividad revolucionaria. A partir de 1896, Alemania se convierte en el centro de su militancia; en 1905, participará en el intento revolucionario ruso de aquel año, por lo que estuvo cautiva en una fortaleza en Varsovia. Si militó durante cierto tiempo en el Partido Socialdemócrata Alemán, en 1914 se desengañaría por la traición cometida a la causa obrera y fundó el "Grupo Internacional", que se transformaría luego en la Liga Espartaquista y más tarde, a finales de 1918, en el Partido Comunista de Alemania.

Romper con la 'dominación justa'

Con este texto, queremos recordar las diferentes concepciones de la libertad y cómo, en el mundo moderno, se ha acabado consolidando la idea de una dominación justa, enmascarada de liberalismo y democracia, aliada de toda una maquinaria de explotación económica; la única excepción política en la sociedad contemporánea: el anarquismo.

Según Benjamin Constant, existen dos tipos de libertad: la libertad de los antiguos griegos (democrática, pero que acaba generando despotismo) y la libertad de los modernos (también llamada libertad liberal, que se considera supuestamente "garantía de libertad"). Los dos modelos, como síntesis, dieron lugar a los regímenes liberal-democráticos, en los que se desarrolló ferozmente el capitalismo y aparece por ello este sistema económico inevitablemente ligado al modelo sociopolítico llamado también "democracia representativa". Dijo Constant: "La finalidad de los antiguos era la partición del poder social entre todos los ciudadanos de una misma patria. Era eso lo que llamaban libertad. El objetivo de los modernos es la seguridad en los disfrutes privados, y llaman libertad a las garantías acordadas por la instituciones a esos disfrutes". Puede decirse que la libertad de los modernos es negativa (libertad "para", frente a la libertad "de" positiva), ya que supone que los individuos son libres antes de instaurar la sociedad y urge defender esas libertades ante el peligro que supone el pacto social (los que conozcan mínimamente las ideas anarquistas sabrán que nada más lejos de su propuesta esta libertad "liberal" o "moderna").

¡Sé un robot!

La maleabilidad del ser humano y el statu quo

Cuando hablamos de la "condición humana", y aunque no empleemos ese término, no nos deberíamos referir nunca a unos rasgos inamovibles en el ser humano; al menos de un par de siglo a esta parte, hablar de una naturaleza en el hombre, de unos rasgos inherentes, es algo sometido a una feroz crítica. A pesar de que obviamente poseamos unas características biológicas determinadas, es la manera de hacer frente cada persona a los acontecimientos posteriores en su vida lo que da lugar su condición específica. Desde este punto de vista, la condición humana aparece determinada por el conjunto de las experiencias del ser humano. Si a estas alturas no hay respuestas definitivas sobre la existencia o no de una "naturaleza humana", como de cualquier otro concepto metafísico, hay que volcar nuestro esfuerzo en el estudio del ser humano y de su comportamiento de un modo estrictamente científico. Desgraciadamente, la religión sobre todo, muchas corrientes filosóficas aparecen como culpables de la insistencia en una naturaleza fija e invariable en los seres humanos; las consecuencias son nefastas, ya que no hay lugar para un pensamiento amplio y para el libre examen, aparecemos una vez más maniatados por una "idea" conservadora sobre el hombre y la sociedad. A nivel coloquial, podemos observar una y otra vez en las personas el legado de ese pensamiento conservador, inamovible, con la insistencia una y otra vez en cierto determinismo originado en la condición humana. Las personas más conservadoras insistirán en el lado más negativo del ser humano, algo que favorece siempre el statu quo y que impide una profundización en los problemas sociales de todo tipo; en el otro polo, no hay que hablar tampoco de una naturaleza benévola, ya que a poco conduce. Existen condiciones de una u otra índole en el ser humano, algunas obviamente destructivas, aunque hay muchas posibilidades de potenciar los rasgos más cooperantes y constructivos. Para ello, requerimos de una sociedad integradas por individuos conscientes de sus capacidades intelectuales, dispuestos a dar un mayor horizonte a la racionalidad.

Hay que comprender que cada ser humano aparece moldeado por la sociedad y el mundo que conoce. A nivel económico, con el capitalismo, y en el ámbito político, con el culto al Estado, solo podían generarse individuos con una fuerte tendencia a la enajenación (dominados por fuerzas externas e incapaces de enfrentarse a una realidad concreta). Los rasgos originales del sistema capitalista fueron la acumulación y la explotación, la búsqueda de rentabilidad económica como principal motor de la vida. Tal y como señaló Erich Fromm, el capitalismo contemporáneo ha generado sobre todo individuos pasivos en sus momentos de ocio, deseosos de consumir cualquier cosa de manera superficial. Ese ser humano dócil, que vuelca su capacidad cooperativa en una producción económica que le es ajena, aparece como fácilmente influenciable en lo mediático y político; a pesar de ello, es posible que se sienta libre en independiente, que crea que ninguna autoridad o fuerza moral le condicione, y sin embargo la realidad es que podrá ser guiado con suma facilidad para que acepte el mundo que le ponen ante sus ojos. Esta situación, lúcidamente analizada por Fromm hace años, aparece potenciada por una sociedad en la que la tecnología ha contribuido a la deshumanización (a separarnos de nuestra realidad concreta, a enajenarnos). La crisis periódicas del capitalismo, inherentes al sistema y debidamente manipuladas por los poderosos, solo aumentan esa situación de enajenación con el añadido de pérdida de derechos de todo tipo. Resulta alarmante observar a gran parte de la población aceptar sin la mínima protesta esa pérdida de derechos, que no se ha producido únicamente en supuestos periodos de crisis, y apuntalar además a una clase dirigente confiando en que serán capaces de dar solución a algo. Para mejorar la sociedad, que moldea al individuo, hay que profundizar en demasiados males, que no son ni mucho menos coyunturales. Son muchas las barreras que impiden que se generen individuos conscientes, con una renovada y poderosa conciencia sobre los problemas del mundo, mientras que es mucho más habitual la docilidad y pasividad frente a hechos que son moralmente reprobables.

La propia existencia del Estado, que aparece como "necesaria" para muchos, supone la obvia proyección en el individuo de sus sentimientos sociales; la política aparece meramente como la gestión de una institución estatal en que, solo de manera formal, cada ciudadano se muestra demócrata y cooperante (mientras que lo que subyace es la sumisión y aceptación de un mundo que le es ajeno). Así, las potencialidades del ser humano, la potestad de cada uno para desarrollar sus facultades (no hay que confundir con el poder sobre otras personas), su coraje o su intelecto, se proyectan a esa clase dirigente que gestiona el Estado; de nuevo la enajenación, principal rasgo de la sociedad contemporánea (que moldea al ser humano, insistiremos una y otra vez), cumple su debida función. Aunque resulte peculiar hablar de trabajo, ahora que tantas personas carecen del mínimo salario para sobrevivir, hay que insistir en ese proceso de enajenación también en la producción económica. No es que el ser humano tenga determinada naturaleza que le empuja a esa situación de enajenación, a dominar o a ser dominado (y ambas posturas, que se alimentan mutuamente, son propias de individuos patológicos), sino que es el propio mundo que habita el que le moldea. Un primer paso personal para romper esas cadenas puede ser hacerse preguntas, profundizar e indagar, reflexionar sobre esas potencialidades que proyectamos hacia otros a todos los niveles (más obvia en el caso de la religión, por hacerse hacia un plano sobrenatural, pero la idolatría es posible que sea la misma). Volviendo al tema inicial de la naturaleza humana, hay que comprender que todas esas características de la sociedad contemporánea, proclive a la enajenación, han conducido al individuo a actitudes que se han acabado aceptando como propias de su condición. Un ejemplo es lo que Fromm llamaba el anhelo de la "holganza completa"; algo tan inmoral como esto, la holgazanería absoluta en un mundo imperfecto en el que muchos sufren, cuando el trabajo debería tener un función liberadora, da idea del mundo en que vivimos.

Recordemos una y otra vez que el ser humano ha pasado por muchas etapas y por muchos tipos de sociedad; en gran medida, es producto de todos esos acontecimientos. En culturas del pasado, el hombre se mostraba impotente ante las fuerzas naturales, lo que dio lugar a evidentes funciones de idolatría en entes sobrenaturales (las religiones modernas no son más que un residuo de todo ello). En la sociedad contemporánea, de nuevo parece mostrarse inerte ante fuerzas económicas y sociales que le sobrepasan; también en este caso hay todo tipo idolatría, en el caso de figuras políticas o de cualquier otro tipo, así como en objetos materiales (que cree poseer y que es posible que se vea poseído por ellos). Solo es posible generar individuos sanos y cuerdos creando una sociedad ajustada a las necesidades del hombre, en la que las relaciones sean verdaderamente fraternales y solidarias (no falsos vínculos nacionales, que es otra muestra de enajenación), en la que las verdaderas potencialidades del ser humano hallen su máximo desarrollo, en la que se fomente la cooperación, la creatividad y el deseo de mejorar humanamente (frente al inaceptable conformismo de gran parte de la sociedad). No es una confianza en una naturaleza benévola del ser humano, ni negar que siempre existirán conflictos y contradicciones, es conocer que la sociedad no tiene necesariamente que potenciar su lado más negativo y si potenciar lo constructivo que también posee. Tal y como escribía Erich Fromm sobre esa posible sociedad: "Una vez que haya superado el estado primitivo del sacrificio humano, sea en la forma ritualista de las inmolaciones humanas de los aztecas o mayas o en la forma secular de la guerra, cuando haya sido capaz de regular su relación con la naturaleza de manera razonable en lugar de ciegamente, cuando las cosas se hayan convertido verdaderamente en sus servidores y no en sus ídolos, entonces tendrá ante si los conflictos y problemas verdaderamente humanos; deberá ser temerario, valiente, imaginativo, capaz de sufrir y gozar, pero sus fuerzas estarán al servicio de la vida, no de la muerte. La nueva fase de la historia humana, si es que llega a ocurrir, no será un final sino un nuevo comienzo".

El arte de amar

Erich Fromm, en su influyente obra El arte de amar, considera que el amor no es un objeto (que debe "encontrarse"), sino una facultad (la cual debe crearse y ser desarrollada). En una sociedad moderna y capitalista, en la que el individuo está subordinado a fuerzas externas, el individuo suele mostrar un temor consciente a no ser amado cuando el miedo auténtico, puede que a veces inconsciente, es a amar de forma real. Desgraciadamente, y una muestra es el creciente éxito de superficiales libros de autoayuda, una gran parte de personas esperan encontrar alguna receta del tipo "cómo debe usted hacerlo" y eso suele llevarse también al terreno afectivo. El amor es una experiencia personal y, considerándolo un arte, sí pueden establecerse unos requisitos generales como en cualquier otro; Fromm alude a que la práctica de un arte requiere siempre disciplina. Por supuesto, hablamos de una palabra delicada que el individuo asocia al trabajo forzoso, a gastar energía en fines ajenos; en una rebeldía algo infantil contra el autoritarismo el individuo desconfía de cualquier forma de disciplina, tanto de la proveniente de una autoridad externa (irracional) como de la autoimpuesta (racional). Sin la disciplina, la vida puede volverse caótica y sin posibilidad de concentración; en nuestra sociedad, como puede comprobarse fácilmente, no hay autodisciplina porque raramente hay concentración: se requiere inmediatez en lo placentero y eficacia rápida en lo productivo, se hacen multitud de cosas a la vez, se tiende a consumirlo todo (incluso el arte y la cultura), existe numerosa ansiedad y nerviosismo... Otro factor primordial es el de la paciencia, algo obviamente necesario para dominar cualquier tipo de arte; es por eso que la búsqueda de resultados rápidos supone no dominar nunca verdaderamente una disciplina. El hombre moderno no posee disciplina, concentración ni paciencia, ya que se le reclama constantemente la rapidez. En ese sentido, es muy significativo y grato el lema del movimiento 15M: "Vamos despacio porque vamos lejos". En la sociedad moderna, todas las máquinas están diseñadas para lograr rapidez; la búsqueda del máximo beneficio así lo determina y aquí encontramos una vez más que los valores humanos están condicionados por lo económico. Una condición también primordial para el dominio del arte es la preocupación y resulta igualmente necesaria para los afectos humanos, para la capacidad de amar.

La visión de Fromm sobre el arte de amar es indisociable de su análisis general sobre el ser humano y la sociedad. La persona que quiera amar verdaderamente debe comenzar por practicar la disciplina, la concentración y la paciencia; desgraciadamente, nuestra sociedad está diseñada para todo lo contrario, la enajenación es el rasgo más habitual. La vieja concepción de una disciplina autoritaria ha dejado paso a todo lo contrario, el elogio de la pereza y de la complacencia, y la sospecha sobre cualquier tipo de disciplina; la capacidad de concentración suele ser nula, el individuo ni siquiera es capaz de estar solo consigo mismo, requisito indispensable para estar preparado para amar por mucho que parezca una paradoja, y suele entregarse a otra persona como si fuera algo así como un salvavidas. No es fácil estar solo consigo mismo, tendemos a la inquietud y a la angustia, y nos abordan toda clase de pensamientos que solemos racionalizar (en este ámbito, esta palabra significa que nos autoengañamos con falsos razonamientos). Sería bueno aprender a estar solos con nosotros mismos un tiempo diario, huyendo de pensamientos que interfieran, lo mismo que aprender a concentrarnos en las actividades concretas que realizamos; esa capacidad de concentración va asociada en el diálogo a conversaciones que no sean triviales ni abstractas y sí asociadas a la experimentación y la profundización en cuestiones concretas. A pesar de todo, aunque a nuestro alrededor se produzcan pensamientos y conversaciones triviales, si tratamos de establecer un trato directo y humano pueden lograrse efectos sorprendentes en los demás. La concentración en la relación con los otros supone, fundamentalmente, poder escuchar; es habitual que unas personas no se escuchen unas a otras y asocien la conversación al cansancio, la concentración adecuada puede convertir el diálogo en algo placentero.

Una idea adecuada de lo que es la paciencia la obtenemos cuando observamos a un niño intentar caminar, cae una y otra vez hasta que logra finalmente tenerse en pie; los adultos podrían hacer grandes cosas si tuvieran la paciencia de un niño y se concentraran en fines realmente importantes. Fromm recuerda que la capacidad de concentración va asociada a hacerse sensible con uno mismo, lo cual no significa estar analizándose ni pensando constantemente en uno mismo. Nos referimos a adoptar conciencia sobre una determinada situación, como el estar cansado o deprimido, a analizarla en profundidad y no a racionalizarla buscando todo tipo de falsas excusas. La persona media tiene una imagen aceptable de lo que es sentirse bien físicamente, por lo que sí suelen ser sensibles a sus procesos corporales; en el caso de los mentales, no es tan sencillo, ya que a menudo no se tiene un modelo aceptable alrededor, se suelen acomodar al funcionamiento síquico de  las personas cercanas y, sintiéndose normales adoptando esa norma establecida, no indagan más allá. Para ser sensible con respecto a uno mismo, habría que tener una imagen del funcionamiento humano completo y sano; no hay respuesta sencilla a esta cuestión, pero lo que es evidente es que los modelos de la sociedad capitalista contemporánea son cualquier cosa menos arquetipos de grandes cualidades morales (figuras del deporte, del espectáculo, mediáticas, etc.).

En cuanto a las cualidades importantes para la capacidad de amar, Fromm menciona como primordial la superación del narcisismo. Éste, consiste en la experimentación como real solo de lo que ocurre en nuestro interior, mientras que los fenómenos externos carecen de realidad de por sí y solo se valoran como útiles o perniciosos para uno mismo. En el polo opuesto, estaría una objetividad que contemplara a las personas y a las cosas tal y como son, sin que influyan en ese juicio nuestros deseos y temores. En una u otro medida, todos nos vemos influenciados por nuestra orientación narcisista, por lo que la visión objetiva se ve afectada. Fromm considera identificable el pensar objetivamente con la razón y, para ello, es necesario ser humilde en el sentido de conocer nuestras limitaciones. En el ámbito afectivo, para la práctica del arte de amar es necesario desterrar el narcisismo, por lo que hay desarrollar la humildad, la objetividad y la razón. Debemos tender a la objetividad y ser sensibles hacia aquellas situaciones en que no somos objetivos, hay que discernir entre la imagen que nos construimos de una persona (debido a la deformación narcisista) y tal y como es esa persona al margen de nuestros intereses, necesidades y temores. Ser objetivo y racional es primordial, pero no solo con la persona amada, es necesario abarcar esas cualidades a todos los que nos rodean o no tardaremos en entrar en nuevas distorsiones.

Entramos ahora en un análisis también muy esclarecedor. Si hemos visto la polisemia de palabras como "autoridad" o "disciplina" y comprendido que pueden ser beneficiosas sin van asociadas a una condición racional, algo similar ocurre con la fe. La fe no tiene que ir asociada a una creencia ciega e irracional (sumisión a una autoridad), puede ser perfectamente racional y ser una convicción arraigada en la propia experiencia mental o afectiva. Tal y como lo expresa Fromm, la fe racional no es primariamente una creencia, sino una cualidad de nuestras convicciones, un rasgo de nuestra personalidad. En este sentido, la fe es un importante componente del pensamiento racional, el cual acaba formando parte de la creatividad humana en cualquier campo; podríamos hablar de una "visión racional", la cual es a su vez resultado de estudios previos, pensamiento reflexivo y dotes de observación. Para Fromm, la fe racional forma parte del proceso, desde la concepción de esa visión racional, pasando por una hipótesis probable y plausible hasta la formulación de una teoría científica. Se trata de una fe propia de un individuo activo y creativo, arraigada en la propia experiencia y en la confianza en el propio poder de pensamiento, observación y juicio. Así, la fe racional es un componente primordial también en la esfera de las relaciones humanas; confiar en otra persona, tener fe en su personalidad y en su amor. Aquí conviene aclarar que cuando Fromm habla de una esencia humana (de un yo auténtico), no se refiere a la inmutabilidad de las opiniones, sino a motivaciones básicas que deberían ser inconmovibles (como el respeto a la vida y a la dignidad humanas).

Tener fe racional en uno mismo y en los demás culmina en la fe en la humanidad, en unas potencialidades del ser humano tales que pueden fundar una sociedad regida por los principios de igualdad, justicia y amor. Ese modelo social aun no ha sido creado, por lo que la convicción para crearlo necesita de cierto grado de fe. Por supuesto, aclararemos una vez más que no se trata de una mera expresión de deseos, sino de una fe racional sustentada en logros históricos y en la experiencia interior del individuo. Es evidente que el grado de enajenación es tal, la amenaza de fuerzas externas es tan constante, que impiden que gran parte de las personas tengan convicciones guiadas por una fe racional en un mundo mejor; de esa manera no tarda en llegar la "racionalización", entendida en este caso como razonamientos distorsionadores que hacen que nos autoengañemos y tratemos de engañar a los demás (uno de los más habituales es considerar cualquier idea innovadora, no ajustada a los canones de lo establecido, como utópica e irrealizable). La fe racional expresada por Fromm tiene una lectura libertaria y antiautoritaria, ya que sin ella acabámos aceptando lo establecido (alguna forma de poder entendido como dominación). Sumisión al poder es buscar la seguridad y tranquilidad, mientras que la fe racional requiere riesgo y coraje en la innovación e incluso aceptar el dolor y el fracaso. Fe y coraje son requeridas para iniciar cualquier actividad, por muy dificultosa que sea, o para mantener las propias convicciones incluso cuando no sean populares y nos enfrentemos a la mayoría social. Otra actitud indispensable para las relaciones afectivas es la actividad, que Fromm entiende, no como "hacer algo", sino como una actividad interior, dar un uso productivo a nuestras potencialidades: ser activo en el pensamiento y en el sentimiento evitando la pereza interior manteniéndose siempre vitalista y perceptivo. Esa productividad se realiza en todos los ámbitos humanos, no solo en el afectivo, por lo que la teoría de Fromm sobre el amor es indisociable de su crítica al capitalismo, a la división del trabajo y a la posterior enajenación.

Desde este punto de vista, el amor no es solo propio de la esfera personal, se extiende a todos los dominios sociales, no existe "división del trabajo" entre el amor a los nuestros y el amor a los ajenos. Para Fromm, y aquí entra su loable confianza en la fraternidad universal propia de individuos autónomos, el amor a los próximos es la condición para extender el sentimiento a toda la humanidad. El principio de equidad de la sociedad capitalista (intercambio de bienes y servicios en el mercado) sería incompatible para Fromm con el principio del amor, ya que prima el beneficio para uno mismo (y no pocas veces la mentira es la herramienta para obtenerlo). Es por eso que Fromm considera que la gente capaz de amar realmente es una minoría en las sociedades occidentales contemporáneas, se trata de un fenómeno marginal e individualista; para convertirlo en un paradigma social, son necesarios importantes cambios en la estructura política y socioeconómica. Las personas están motivadas únicamente por sugestiones colectivas, su finalidad es producir más y consumir más; toda la actividad está subordinada a metas económicas y el ser humano se acaba convirtiendo en un autómata. Para cambiar también las relaciones afectivas, toda la maquinaria económica debe ser puesta al servicio del ser humano (no al revés); las personas deberían capacitarse para compartir experiencias y trabajo, y no repartir simplemente beneficios en el mejor de los casos. El problema de los valores en una sociedad no radica en algo externo a ella, sino que forma parte de su propia estructura, la cual está directamente relacionada con la posibilidad de desarrollar las potencialidades del ser humano.

El persistente atractivo del nacionalismo

Tal y como se afirma en el folleto de Perlman, de igual titulo que la entrada de este blog, el nacionalismo es un concepto que ha sido revitalizado con el tiempo, no solo por parte de los conservadores, también por la de muchos que se consideran revolucionarios. En éste último caso, se asegura que el nacionalismo es sinónimo de liberación de los oprimidos, tanto a nivel personal, como cultural. El nacionalismo, según esta visión presuntamente emancipadora, vendría a ser "una estrategia, ciencia o teología de la liberación, como la culminación del dictado de la ilustración, afirmando que el conocimiento es poder". En cualquier caso, el nacionalismo no posee una definición definitiva, ya que se han producido diversas experiencias históricas en las que el término va adaptándose. Resulta muy interesante la visión de Perlman al respecto, desmontando una serie de tópicos "revolucionarios". El primero de ellos es considerar el imperialismo un fenómeno relativamente reciente, como la última fase de un capitalismo que pretende conquistar el mundo entero, y ver el nacionalismo (las luchas de liberación nacional) como un eficaz remedio contra ello. En cualquier caso, volviendo a los inicios históricos, hay que decir que el concepto de nación-Estado surge de las revoluciones del siglo XVIII y, anteriormente, únicamente puede hablarse de imperios. Tal y como afirma Perlman, el nacionalismo se convirtió en la metodología que condujo al imperio del capital. Otra de los factores responsables del mundo contemporáneo es el matrimonio entre capital y ciencia, debido al cual el medio natural se convirtió en un mundo procesado, en artificio, y se redujo a gran parte de la humanidad a meros servidores de ese artificio.

Durante el siglo XIX, los detentadores del capital explotaron la mistificación de la "identidad colectiva", la busqueda de factores de cohesión con aquellos que explotaban. Si era complicado movilizar a las personas como sirvientes o clientes leales, sí podía hacerse como fieles compañeros de una misma nación. Esos factores de cohesión nacional, como la lengua, las costumbres o la religión, se convirtieron en materiales para la construcción de las naciones-Estado. Pero esos factores eran medios, y no fines, ya que lo que se pretendía desarrollar en realidad eran las economías nacionales. La primera fase del proceso nacionalizador abarca el periodo que se inicia con las revoluciones del siglo XVIII (americana y francesa) hasta el final del la Primera Guerra Mundial. En ese colofón, los estados dinásticos se convirtieron en naciones en las que la burguesía pasa a ser la clase dominante. Sí hay que aclarar que la burguesía de otras culturas más débiles, como es el caso de turcos y armenios, las cuales aspiraban a la misma dominación territorial, fue exterminada (y establecemos aquí una lógica entre evolución del concepto nacionalista con el genocinio de otros pueblos). Perlman insiste en la mistificación de la llamada identidad colectiva, como el mismo lenguaje o la misma religión, ya que solo era usada como material de unificación como una razón pragmática. Esos rasgos compartidos solo eran importantes porque resultaban útiles para dar lugar a una fuerza policial que protegiera la propiedad nacional y una armada que despojara a los extranjeros.

La Primera Internacional nace en gran medida por la consideración de que la llamada liberación nacional solo era sinónimo de explotación nacional, la proclamada nación solo tenía cadena para los trabajadores. Puede expresarse como que los obreros no tenían país y se organizaron en la Internacional. Conocida es la divergencia entre seguidores de Marx y de Bakunin, sospechosos los anarquistas de que el autor de El capital quería convertir la organización en un estado tan represivo como los feudales o los nacionales. Las versiones posteriores de la Internacional no tuvieron ya en su seno a los anarquistas, hasta tener el colofón de una organización amoldada a la Unión Soviética, al partido dirigente de la misma y a su fundador Lenin. Aunque el propósito de la Tercera Internacional pretendía ser el derrocamiento del capitalismo, el proceso desarrollado en el Estado ruso no dejaba de ser similar a los de las naciones capitalistas. La explotación y el saqueamiento de recursos se hizo igualmente, con una fuerza policial cada vez más poderosa que dirigía su represión contra el interior de la nación, y así el comunismo se convirtió en equiparable a una organización totalitaria de perfecto control. Así, en los países totalitarios, en los que burguesía no llegó a crear una nación poderosa, el papel lo cumplió otra clase con un discurso diferente seudorevolucionario, aunque no dejaba de producirse la explotación capitalista y, especialmente, la opresión nacional. Incluso, los herederos de Lenin y Stalin, ante el obvio fracaso en acabar con la explotación del hombre por el hombre y con el trabajo asalariado, empezaron a hablar de "liberación nacional". Este concepto presuponía, como es obvio, un Estado, una organización social jerarquizada con sus fuerzas policiales, y hacía hincapié en una supuesta liberación económica (sin que haya nada ya del componente romántico que tenía el nacionalismo en sus orígenes). Perlman llega a considerar que sin capital, sin un proceso de producción capitalista (el cual se produjo igualmente en los llamados países socialistas y en los fascistas), no habría poder ni nación. Los líderes, así como toda clase de directivos generales, son parte nacional y parte del proceso de producción capitalista.

La visión de Perlman es, tan lúcida, como pesimista, ya que considera que el nacionalismo continúa resultando atractivo a los oprimidos ante la ausencia de otros proyectos. Insistiré en su visión: el nacionalismo es un producto del proceso de producción capitalista (dentro de este proceso, Perlman critica también a la ciencia aplicada y a sus especialistas, los cuales se colocan al servicio de la opresión). Desgraciadamente, dentro de esa liberación nacional no existe ya lucha de clases ni afán antiautoritario, ya que el proletariado aspira simplemente a dejar de serlo y ocupar los más elevados puestos. El pragmatismo más mezquino que ofrece la nación-Estado en connivencia con el capital ha triunfado, solo en principio, y ante un horizonte de nuevas luchas, sobre los más nobles valores y las más altas aspiraciones de la humanidad. El anarquismo se observa como la gran esperanza para una sociedad de clases en la que conceptos como libertad, solidaridad y fraternidad universal adquieran un verdadero sentido que haga difícil reproducir modelos autoritarios

La condición humana en la sociedad moderna

El carácter del ser humano es determinado por el mundo creado por él. Fromm afirma que, si en los siglos XVIII y XIX el carácter social de la clase media mostraba fuertes tendencias a la explotación y la acumulación, determinado por la utilización del trabajo de otros y por el ánimo de lucro, en la sociedad contemporánea el carácter tiende más a una considerable pasividad y a una identificación con los valores de mercado. El hombre se ha convertido en un consumidor permanente con afán de engullirlo todo, un "lactante" continuamente expectante y frustrado.

El sistema económico actual se basa en la función del mercado como determinante del valor de todo bien de consumo y como regulador de la participación de cada uno en el producto social. El ser humano ha acabado convertido él mismo en un bien de consumo, siente su vida como un capital que tiene que ser invertido de manera provechosa para "triunfar" y dar "sentido" a su existencia. El "valor" reside en la cuantificación obtenida por los servicios, y no en virtudes humanas como la capacidad de amar o la creatividad artística. Es por eso que el sentido de ese valor depende de fuerzas externas, del juicio de otros, y de ahí que se esté pendiente de la aprobación de esos otros y que la seguridad resida en la conformidad y en seguir al rebaño. No es solo el mércado el regulador del carácter del hombre moderno, otra factor es el modo de producción industrial, también vinculado a la función mercantil. El empleado forma parte de grandes compañías, cuya propiedad está separada de la dirección y donde la burocracia profesional está más interesada en el buen funcionamiento y expansión de su empresa que en beneficios personales.

Por lo tanto, el hombre requerido para esta situación debe ser dócil, cooperador dentro de grupos numerosos, un consumidor constante de gustos estereotipados y fácilmente influible. Paradójicamente, Fromm afirma que se trata de un hombre que se siente libre e independiente, no se siente sometido a priori a ninguna autoridad, conciencia o principio moral, pero está dispuesto a ser mandado, a hacer lo previsto y a ocupar su lugar en la maquinaria social; son hombres que pueden ser guiados sin fuerza y sin líderes e impulsados sin meta, excepto la de permanecer en movimiento, funcionando y "avanzando". La sociedad industrial moderna ha tenido un pleno éxito en fabricar ese tipo de hombre: se trata del hombre enajenado, el autómata. Está enajenado porque sus acciones y su fuerza personal ya no le pertenecen, están dominadas por fuerzas externas, se levantan por encima de su persona y le gobiernan, en lugar de ser al contrario. Tal y como lo expresa Fromm, las fuerzas vitales del hombre moderno se ha convertido en cosas e instituciones a las cuales idolatra, no son vividas como la consecuencia del esfuerzo y sí como algo separado de su persona: el hombre enajenado se subordina al mundo que él ha creado.

Políticamente, el hombre proyecta sus sentimientos sociales, de poder, sabiduría y valor en el Estado y en sus líderes. En la producción económica, el obrero se ha convertido en un átomo que baila al compás de la dirección automatizada, no planifica su trabajo, ni toma parte en sus frutos y rara vez está en contacto con el producto completo. Sin embargo, no está menos enajenado el dirigente; aunque sí esté en contacto con el producto resultante del trabajo, no lo considera algo útil y concreto. Su objetivo es emplear de manera provechosa el capital invertido por otros, y el producto obtenido es la encarnación de ese capital y no una entidad concreta. El empresario es un burócrata que emplea cosas, números y seres humanos como simples objetos de su actividad. Desde el punto de vista del consumidor, la enajenación es igualmente poderosa, una actividad determinada por frases publicitarias y no gobernada por auténticas necesidades.

Esta situación da lugar a una notable falta de significado y a una enajenación del trabajo, lo que supone el deseo de algo que Fromm denomina de manera inmejorable: la holganza completa. El hombre moderno detesta su trabajo, al sentirse cautivo y poseer sentimientos de frustración, por lo que anhela la holgazanería absoluta en la que no necesite realizar movimiento alguno y todo se le entregue sin esfuerzo. El llamado autómata no necesita tener conciencia de sí mismo, ya que le absorve la labor de consumir permanentemente para satisfacer unos deseos estimulados por la vasta maquinaria económica. La reflexión de Fromm hace décadas acerca de esta situación, con el peligro de la guerra mundial en ciernes, no era muy esperanzadora. Hoy, no existe una tensión permanente entre dos grandes potencias, pero se han sofisticado esta patología social en la que el ser humano ha creado un sistema que fábrica máquinas que actúan como hombres y produce hombres que funcionan como máquinas. La razón se ha deteriorado en beneficio de una inteligencia meramente funcional, con el resultado de una peligrosa situación en la que se proporciona al hombre la más poderosa fuerza material sin tener la sabiduría para emplearla. La falta de sentido en la existencia de un hombre convertido en robot, deshumanizado y sin objetivos, no hace prever lo mejor a corto plazo.

Sin embargo, la esperanza reposa en la capacidad para superar la enajenación, para recuperar las riendas y ser capaces de gobernar nuestras vidas, abandonando todos los ídolos ante los que nos subordinamos. Desde el punto de vista sicológico e individual, habría que recuperar un sentimiento de uno mismo, renunciar a la pasividad, emprender un camino maduro y productivo en el que el trabajo suponga una actividad concreta y con significado. La labor emancipatoria se realiza en todos los ámbitos de la vida a nivel individual, aunque es necesaria también la transformación económica y política para derrotar a la enajenación. Fromm no mencionaba una sociedad anarquista como la ideal, tal vez por desconocimiento de unas ideas, pero su análisis crítico y su apuesta por un socialismo descentralizador, por pequeños grupos en los que haya un contacto real con plena información y permanente debate, por un renacimiento cultural y por una labor educativa en todos los ciclos vitales del individuo se encuentran muy cerca de las ideas libertarias. Una sociedad enferma produce individuos patológicos, y la liberación solo puede estar en una sociedad sana, cohesionada por poderosos valores humanos de fraternidad y solidaridad, y sin posibilidades de deformar la realidad y de fabricar ídolos de diversa índole. De todos nosotros depende, al menos, iniciar esta nueva fase de la historia humana.

El debilitamiento del yo individual

Fromm considera que el supuesto implícito en el pensamiento de Lutero y Calvino, y también de Kant y Freud, es que el egoísmo es lo mismo que el amor a sí mismo, por lo que ambos conceptos se excluyen mutuamente: amar a los otros es una virtud, amarse a sí mismo, un pecado. Aquí se da un error teórico sobre la naturaleza del amor: el amor no es algo causado por un objeto específico, sino una cualidad que se halla en potencia en la persona y que se actualiza únicamente cuando es movida por un determinado objeto. Si el odio es un deseo apasionado de destrucción, el amor es la apasionada afirmación de un objeto (puede dirigirse también hacia cualquier persona o hacia uno mismo). Por lo tanto, el amor exclusivo es una contradicción en sí. En palabras del propio Fromm: "...el amor hacia un objeto especial es tan solo la actualización y la concentración del amor potencial con respecto a una persona". Es importante aclarar que la concepción romántica del amor es errónea y patológica, pretender que exista una única persona en el mundo a quien se puede querer, que esa es la "gran" oportunidad en la vida y que ese amor excluya y niegue a todos los demás solo puede calificarse como unión sadomasoquista. Lo que Fromm sostiene es que el amor abstracto (en este caso, al hombre en general) es una premisa necesaria para luego amar a una persona en concreto.

Por lo tanto, el propio yo constituye también un objeto de amor, tanto como otra persona, condición necesaria para desarrollar la vida, la libertad y la felicidad. Esta facultad, inherente al individuo, se dirige también hacia uno mismo; si solo ama a los demás sin hacerlo con uno mismo es, simplemente, incapaz de amar. Fromm afirma que el egoísmo no es lo mismo que el amor a uno mismo, sino lo contrario, una forma de codicia insaciable. La apariencia es que el egoísta está permanentemente preocupado de sí mismo, pero en realidad está inquieto y constantemente torturado por el miedo de no tener bastante y de perder algo. Su sentimiento es de envidia hacia los demás y una mirada en profundidad nos hace ver que en realidad tiene aversión hacia su propia persona. Fromm considera que ello no es ningún enigma, que en realidad el egoísmo se encuentra arraigado en esa aversión hacia uno mismo. Las características del egoísta son la angustia y una ausencia de seguridad interior, ya que ésta solo se produce con la base del cariño genuino y de la autoafirmación. Esta es la conclusión sicológica de Fromm respecto al egoísta y el narcisista, refutando incluso a Freud: no son capaces de amar a los demás, pero tampoco a ellos mismos.

Volvamos ahora a la cuestión inserta en el sistema capitalista, con la aparente contradicción entre un sujeto que parece  movido por su propio interés, cuando la realidad es que se subordina a causas que le sobrepasan. Lo que Fromm concluye es que el hombre moderno no obra en interés de su propio "yo", sino del "yo social", que está constituido por el papel que se espera que desempeñe el individuo. Ese "yo social" vendría a ser un disfraz subjetivo de la función social objetiva que el sistema asigna a cada individuo. Se produce una mutilación del yo real en beneficio del yo social; parece haber una constante reafirmacion del yo en el hombre moderno, cuando en verdad se ha producido un debilitamiento de la personalidad total y se la reduce solo a determinadas facultades. Fromm otro factor que ha contribuido a que las potencialidades del yo individual se hayan vuelto un instrumento de una extensa máquina que le trasciende. Si bien la apariencia es que el hombre moderno ha conquistado la naturaleza, la sociedad no ejerce una fiscalización de esas fuerzas que ella misma ha creado. La racionalidad técnica se emplea en los sistemas de producción, mientras que la irracionalidad abunda en las funciones sociales, con el resultante de que el destino de las personas esté sujeto a elementos como el paro o las crisis periódicas. Si en épocas anteriores el sentimiento de insignificancia e impotencia lo tenía el hombre respeto a la divinidad (de forma consciente), ahora se produce igualmente en un sistema que mantiene, además, ilusiones contrarias.

Las relaciones sociales han perdido su carácter directo y humano, manejadas también por el espíritu de instrumentalidad y manipulación propio de las leyes del mercado, algo que contribuye igualmente al sentimiento de impotencia y aislamiento del individuo. Cada actor en el sistema capitalista es un medio para un fin, por lo que la indiferencia reina en las relaciones entre ellos; la relación respecto al trabajo es igualmente de carácter instrumental, el interés en lo que se produce es secundario y la producción es solo un medio para obtener un beneficio. Aunque Fromm no menciona esta palabra explícitamente en Miedo a la libertad, creo que puede decirse que se produce una cosificación en las personas y en las relaciones que mantienen. Sin embargo, el fenómeno más importante es la relación que el individuo tiene con su propio yo, ya que él mismo está puesto en el mercado y se considera, por tanto, una mercancía. Si el obrero manual vende su energía física, otro tipo de profesiones venden su personalidad, por lo que la confianza en uno mismo, el sentimiento del yo, es tan solo una señal de lo que los otros piensan de él. La creencia en el valor de uno mismo resulta indisociable de su popularidad y éxito en el mercado. El hombre moderno, como es cada vez más evidente en la inanidad de los medios de comunicación, depende de la popularidad y ella condiciona, no solo el progreso material, también la autoestima.

El individuo, aunque hubiera obtenido una nueva libertad, por un lado, se encontró más solo y aislado en el nuevo sistema capitalista, se convirtió en un instrumento en manos de fuerzas externas abrumadoras. Para superar la inseguridad interna, el individuo se refugió en varios factores: en la posesión de sus propiedad (indisociables de su propia personalidad, por lo que su ausencia se convierte una merma de su propio yo); en el prestigio y el poder, en parte consecuencia de la posesión de bienes, en parte resultado directo de su éxito con la competencia; para aquellos con escasas propiedades y nulo prestigio social, el refugio será la familia (en la que se sentirá "alguien"), y tambié la nación, la clase o cualquier grupo en el que pudiera sentirse superior a otros. Fromm insiste en que todos estos factores, que tienden a sostener el yo debilitado, son distinguibles de aquellos otros considerados positivos: las libertades políticas y económicas, la iniciativa individual o el avance de la ilustración racionalista. Estos elementos contribuyeron verdaderamente al desarrollo individual, a la independencia y la racionalidad, pero compensando la tremenda inseguridad y angustia que caracteriza al hombre moderno. Volvemos de nuevo a insistir en la necesidad del pensamiento dialéctica, en comprender que factores antagónicos pueden derivar de la misma causa. La existencia de sentimientos contradictorios al supuesto progreso individual se mantuvo subyacente, el hombre creía sentirse seguro de manera consciente, algo que se daba solo en la superficie y mantenido por los factores positivos de apoyo.

En Occidente al menos, Fromm quiere ver la histórica marcada por esas dos tendencias contradictorias, identificadas con la evolución de la "libertad de" a la "libertad para", que corren paralelas y, tantas veces, entrelazadas. Han existido periodos donde ha tenido más peso una concepción positiva de la libertad, definida por la fuerza y dignidad del ser. En la fase última del capitalismo, monopolista, las dos tendencias sufrieron cambios y predominaron los factores que tienden a debilitar el yo individual. Si bien "la libertad de", en la que se pierden las ataduras tradicionales, parece incrementarse, las posibilidades de lograr éxito individual se restringen para la mayoría y su destino depende de un pequeño grupo que maneja los hilos. La situación se convierte en más desigual que nunca, y aunque el pequeño y mediano hombre de negocios trata de continuar obteniendo beneficios y de preservar su independencia, la amenaza de los poderes abrumadores del capital le hacen más inseguro e impotente. Por su parte, el trabajador es tan solo un engranaje, de mayor o menor envergadura, de una imponente maquinaria que le impone su ritmo, que escapa a su control y ante la cual se siente pequeño e insignificante.

La libertad ambivalente de la modernidad

Erich Fromm, en Miedo a la libertad, considera que las nuevas teorías religiosas del protestantismo, al comienzo de la modernidad, constituyen una respuesta a las necesidades síquicas producidas por el derrumbe del sistema medieval y por los comienzos del capitalismo. La libertad ganada con la pérdida de los vínculos tradicionales, propios del medievo, tenía otra cara: el hombre en la nueva situación se siente solo y aislado, por lo que se conduce hacia nuevas formas de sumisión y actividades irracionales y compulsivas.

Del mismo modo, en el desarrollo posterior de la sociedad capitalista, la personalidad del hombre sufrirá incidencias en esa misma dirección que se apunta en el periodo de la Reforma. Fromm considera que existe una visión dialéctica, fundamental, en la mirada hacia esa libertad ambivalente que nace con el capitalismo. Si, por un lado, el hombre gana en confianza en sí mismo y en independencia, por otro se muestra aislado y atemorizado. Es importante pensar de manera dialéctica, algo a lo que no estamos acostumrados, de tal manera que no resulte dudoso que dos tendencias contradictorias deriven simultáneamente de la misma causa. Atender solo a un aspecto de la cuestión, observar solo los pros o los contras, dificulta el observar los nuevos problemas que surgen, propios de un contexto distinto y con una naturaleza diferente. Muchas de las libertades que se han ganado en la modernidad son, únicamente, de carácter formal, el hombre ha perdido gran parte de su capacidad para autogobernarse, para regirse por su propia conciencia. Habitualmente, desatendemos el hecho de que gran parte de lo que pensamos y decimos es lo mismo que todo el mundo piensa y dice. El hombre es incapaz de pensar de una manera original, es decir, de hacerlo por sí mismo sin que nada interfiera en sus pensamientos. Fromm menciona nuevos formas autoritarias como son la "opinión pública" o el "sentido común", fuerzas poderosas que forjan nuestra personalidad debido a una profunda disposición a ajustarnos a lo establecido y no parecer diferentes.

La conquista de libertades sobre elementos externos resulta encomiable, algo que constantemente hay que reafirmar. Sin embargo, es necesaria también una lucha interna que nos permita la realización plena de nuestro propio yo individual. Es necesario insistir, para una crítica al capitalismo en aras del progreso, en aquella doble vertiente que tiene la nueva libertad obtenida. Por un lado, constituye un innegable progreso el derrumbe del sistema feudal y la posición predeterminada que el hombre tenía en él; el capitalismo, con la libertad económica como bandera, pretende que el individuo obtenga éxito en sus ganancias económicas gracias a su diligencia, capacidad y valentía (Fromm muestra la falacia de esta premisa e insinúa un análisis de clase al respecto, sin detenerse demasiado en ello al no ser su propósito en Miedo a la libertad hablar de tesis socialistas); en definitiva, el capitalismo trajo un mundo nuevo con una importante contribución a la libertad positiva y al crecimiento de un yo activo, crítico y responsable. La otra cara, dejando de momento a un lado el mencionado y necesario análisis de clase (es la clase media la que toma el poder en la nueva situación, generándose nuevas clases desposeídas), el capitalismo produce una situación antagónica, haciendo sentir al individuo más solo, insignificante e impotente.

La economía capitalista abandona al individuo completamente a sí mismo, marcado por el éxito, o no, de sus acciones. Aparentemente, es una conquista en la libertad individual, pero también constituye una atomización de las personas, una pérdida de vínculos entre ellas. Fromm establece un paralelismo entre el hombre sometido a la divinidad, en las nuevas visiones religiosas, y el hombre abandonado a otros poderes superiores (como son los competidores o fuerzas económicas impersonales). Lo que hizo el protestantismo, al colocar al individuo solo ante Dios, fue prepararlo sicológicamente para las caraterísticas, también individualistas, de otras actividades humanas secularizadas. Fromm considera que, si bien en el medievo el capital servía al hombre, en el capitalismo se ha vuelto su dueño. La actividad económica como fin en sí misma no tenía sentido en el sistema medieval, al contrario que en el capitalismo en el que solo prima el éxito en las ganancias materiales. En el nuevo sistema, el hombre es solo un engranaje de una vasta máquina económica (la importancia de su papel solo se mide por el tamaño de su capital, aunque no deje de ser una parte destinada a un propósito que le trasciende). Insistiremos en que la base sicológica de la nueva situación fue establecida por las doctrinas de Calvino y Lutero, el hombre se siente insignificante y subordina su vida a propósitos que no le pertenecen (primero fue la divinidad, luego una enorme maquinaria económica y, más adelante, veremos que es también el caldo de cultivo para autoritarismo extremos como el fascismo).

El sistema capitalista se resume en la subordinación del individuo como medio para fines económicos, la cual se funda en las condiciones del modo de producción en las que la acumulación del capital es el propósito y el objetivo de la actividad económica. Aunque se trabaje para obtener un beneficio, no se obtiene éste con el fin de ser gastado, sino para ser invertido como nuevo capital, y así sucesivamente en un proceso circular. Este principio acumulativo del capital es la premisa del progreso industrial; en él, el hombre, aun obteniendo ese capital, se ha convertido en esclavo de una enorme maquinaria. La situación es, obviamente, mucho peor para los empleados que carecen de capital, al depender de las leyes del mercado, de la técnica, de la prosperidad o de las crisis. Si el capitalismo, de mayor o menor envergadura, se somete a un gran proceso que la trasciende, el empleado se subordina a su patrón. Esta situación supone el nacimiento de los movimientos sindicales, los cuales otorgan al obrero algún poder propio y le permiten superar una simple posición de simple y pasivo objeto en manos del patrón. En cualquier caso, Fromm insiste en que la nueva situación de sometimiento a fines extrapersonales impregna a todos los actores del sistema capitalista, al conjunto de la sociedad (algo necesario de comprender, más allá del mero enfrentamiento, en aras de buscar nuevas vías sociales y sicológicas). En un sistema jerarquizado, el espíritu de toda la cultura esta determinada por sus grupos más poderosos; esto ocurre, no solo por el control del sistema educacional que ejercen esos grupos, también por su aparente prestigio ante las clases más humildes, las cuales se hallan dispuestas a aceptar e imitar esos valores y a identificarse sicológicamente con las clases dirigentes.

En el nuevo sistema capitalista se produce un conflicto, aparentemente contradictorio. Por un lado, se afirma que el hombre es solo un peón de un vasto proceso, y se halla subordinado a fines que le trascienden (algo que tuvo su base en el sometimiento religioso propio del protestantismo) , pero por otro el ser humano considera que actúa movido por el egoísmo y por la búsqueda de su propio interés personal. Fromm, para resolver esta cuestión, se ocupa en profundidad del problema sicológico del egoísmo. En la próxima entrada, nos ocuparemos también de esta cuestión, desmontando los tópicos de que el egoísmo constituye la más fuerte motivación en la conducta humana (tal y como afirmaría Maquiavelo). No es necesario insistir en el calado que este prejuicio ha tenido en la sicología del individuo, por lo que una obra como Miedo a la libertad, de una actualidad innegable, es más que necesaria.

El nacimiento del capitalismo moderno

El Renacimiento es, según lo expuesto por Erich Fromm en Miedo a la libertad, el comienzo del individualismo moderno. Sin embargo, si bien la época renacentista representó un grado de evolución alto del capitalismo industrial y comercial, en la que gobernaba un grupo reducido de individuos ricos y poderosos, se diferencia de la Reforma, momento crucial para la formación del sistema económico que llega hasta nuestros días, por ser ésta una era dominada por una religión propia de las clases urbanas medias y bajas y de los campesinos. Esa clase media urbana, como afirma también Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, será el fundamento del moderno desarrollo capitalista en el mundo occidental. Por eso, afirma Fromm que las dos épocas, el Renacimiento y la Reforma, fueron diferentes.

Hay que decir que, en la Edad Media, la actividades económicas estaban determinadas por una actitud ética. Tanto las doctrinas eclesiásticas, como las seculares, determinaban que los intereses económicos se subordinaran a los problemas de la vida (concretada tu significado en la "salvación"), la conducta económica era una parte de la conducta personal, y ésta estaba sometida a las reglas de la moralidad. Ni Erich Fromm, ni Richard Tawney al que cita, son sospechosos en lo más mínimo de quedar idealizar una determinada época, pero es preciso hacer este análisis para comprender los diversos cambios de paradigma que determinan la conducta del ser humano, a nivel sicológico y social, y que predominan durante toda la era contemporánea. En la ciudad medieval, podía hablarse de cierta estabilidad de la posición de artesanos y mercaderes, pero esa situación fue debilitándose hasta derrumbarse por completo en el siglo XVI. Ya en el siglo XV, las grandes compañías comerciales se estaban volviendo muy poderosas, desarrollándose en monopolios, y estaban amenazando tanto al pequeño comerciante como al consumidor. La ira y el miedo que tuvieron en aquella época los pequeños comerciantes contra los ricos monopolistas, y que tendría eco en algún escrito de Lutero, tienen un paralelismo con la situación que se producirá en el capitalismo contemporáneo. Tradicionalmente, había cierto equilibrio entre el trabajo que se realizaba en una corporación y la parte que se recibía, pero la nueva situación implicaría que muchos capitalistas no trabajaran y que muchos obreros asalariados no participaran en la empresa. Este desarrollo del capitalismo supuso una creciente división entre ricos y pobres, con el lógico descontento de estos últimos.

El desarrollo económico capitalista supuso cambios significativos en la atmosfera sicológica. A finales de la Edad Media, se desarrolla también el concepto del tiempo en sentido moderno; cada minuto empezaba a tener valor, por lo que las personas eran conscientes de emplear cada momento en algo útil. El trabajo se transformaba en el valor supremo, las clases medidas se volvían contra toda improductividad económica, incluida la propia de las instituciones eclesiásticas. Es el definitivo derrumbe del medievo, y con él la relativa seguridad que poseía el ser humano, y el comienzo del capitalismo. Frente a un orden inmutable, el individuo fue dejado a su propia merced y todo dependía ahora de su propio esfuerzo. Cada clase se vio afectada de manera diferente por este desarrollo: para los obreros y aprendices, y los pobres de las ciudades, supuso mayor explotación y empobrecimiento; para los campesinos, igualmente una presión individual y económica; la nobleza más baja, también sufrió decadencia, aunque de diferente manera. Por otra parte, la clase media urbana tuvo también una situación complicada, incluso los que participaban de cierta tendencia al alza, en el nuevo contexto, la situación personal era de inseguridad, aislamiento y angustia. El responsable de esta situación desfavorable, a nivel sicológico, era el papel creciente del capital, del mercado y de la competencia. Una fuerza impersonal estaba ahora determinando el destino económico de las personas, afectando como es evidente a su destino personal. Fromm establece un paralelismo entre el mecanismo del nuevo mercado, vasto e imprevisible, y la doctrina calvinista de la predestinación, en la que el individuo debía esforzarse al máximo para lograr la virtud, aunque su salvación o perdición estaba decidida de antemano.

La competencia fue otro factor en alza en la nueva situación de desarrollo del capitalismo. En la Edad Media, no es que no existiera, pero en su sistema económico tenía más peso la cooperación. Con el nacimiento de la empresa individualista, el hombre veía a los otros, no ya como aliados en un proyecto común, sino como feroces competidores. A menudo, el individuo debía optar entre su propia destrucción o la ajena. Estamos en el siglo XVI, y existe una situación que solo se acrecentará con el tiempo, habían nacido los elementos fundamentales del capitalismo moderno y, consecuentemente, unos efectos sicológicos sobre el individuo. Como es lógico y ocurre siempre, la nueva situación no era absolutamente negativa. El individuo se liberó de la reglamentación del sistema corporativo de la época anterior, pudo elevarse por sí mismo y tentar su suerte, se convertió en dueño de su destino gracias a su esfuerzo individual, aunque eran posibilidades limitadas a capitalistas prósperos. En cualquier caso, la nueva situación tuvo efectos importantes en la formación de la personalidad humana.

Recapitulemos: nos encontramos en una nueva situación, determinada por los cambios sociales y económicos  de los siglos XV y XVI, en la que la idea de la libertad tiene un carácter ambiguo; por un lado, el hombre se libera de los lazos económicos y políticos, y gana, en el sentido de libertad positiva, con un papel más activo en el nuevo sistema, por otro, la pérdida de esos mismos vínculos, le suponen inseguridad y falta de pertenencia, el mundo está tan lleno de posibilidades como terrible resulta. El ser humano se haya amenazada por fuerzas poderosas y suprapersonales, el capital y el mercado, y sus relaciones con el prójimo se convierten en hostiles; aunque libre a priori, está solo y aislado, acosado por todos los flancos. Estos sentimientos, de inseguridad, impotencia y duda, solo pueden ser aliviados por la posibilidad del éxito.

Las fuerzas que escapan al control humano

El proceso de enajenación, afirma Erich Fromm, es tan firme en el consumo como en la producción. Aceptamos como algo natural adquirir objetos por dinero, cuando la realidad es que resulta una manera sumamente peculiar de obtener cosas. Que el dinero sea una forma abstracta que representa trabajo y esfuerzo es una gran falacia, ya que se puede adquirir de múltiples formas. Dejando, de momento, la cuestión de la explotación del trabajo ajeno, clave para conseguir dinero en la sociedad capitalista, veamos lo que supone transformar (supuestamente) el trabajo y el esfuerzo en una abstracción llamada dinero. Después de haber obtenido dinero gracias a un esfuerzo, la forma de gastarlo es independiente de ese esfuerzo empleado en el trabajo. Fromm considera que el modo auténticamente humano de adquirir seria realizar un esfuerzo cualitativamente proporcionado con lo que se adquiere. Obtener alimento y ropa dependería únicamente de la premisa de estar vivo; adquirir libros y arte, de la capacidad para comprenderlos y usarlos. La manera de adquirir cosas, en la sociedad de consuma, resulta independiente del modo como se usen (ostentación, estupidez, destrucción...).

Los objetos se adquieren para "tenerlos", nos contentamos solamente con una posesión inútil, no buscamos el placer del uso. Incluso, cuando sí se da un placer en el uso de cosas, no deja de ser un factor importante el deseo de notoriedad. La publicidad nos ha hecho perder el contacto con la cosa real y consumimos una fantasía de riqueza y distinción, en muchos casos incluso hay una ausencia completa de realidad y solo la ficción creada por la propaganda. De nuevo se apela a la concreción, esta vez al acto de consumir como un acto verdaderamente humano en el que intervengan los sentidos, las necesidades orgánicas y el gusto estético; en suma, en el que intervengamos los seres humanos con nuestra sensibilidad, sentimiento e inteligencia, y no se sacrifique la experiencia significativa ni el acto productor. Desgraciadamente, en la sociedad capitalista consumir supone una satisfacción de fantasías artificialmente estimuladas y creadas por factores externos a nuestro propio ser. Otro aspecto de la enajenación a destacar, dentro del acto de consumir, es la cuestión de estar rodeados de objetos cuya naturaleza y origen se nos escapan. Empleamos unos vagos términos adquiridos, sabemos cómo hacer funcionar las máquinas, pero desconocemos los principios. Esto es válido para cosas cuya base es técnica y científicamente compleja, pero también para otros objetos más mundanos (como puede ser elaborar el pan o fabricar una mesa). Se consume como se produce, sin una relación concreta con el objeto que manejamos.

La consecuencia de esta manera de consumir es que la satisfacción nunca se completa, ya que no es la persona real y concreta la que consume algo real y concreto. Se produce la necesidad de acumular más cosas, de consumir más. Naturalmente, si el nivel de vida de las personas está por debajo de unas necesidades básicas, resulta legítima la necesidad de consumo. Del mismo modo, Fromm también considera que cuanto mayor nivel cultural existe, también es legítimo un mayor refinamiento en su consumo (calidad de los alimentos, arte, libros...). Sin embargo, el ansia de consumo referido en nuestro sociedad contemporánea ya no tiene como meta una necesidad real del hombre, resulta un fin en sí mismo. El constante aumento de las necesidades nos obliga a un esfuerzo progresivamente mayor y nos hace depender, tanto de esas necesidades, como de las personas e instituciones que las crean. Puede decirse que con el incremento de los objetos de consumo crece el campo de factores externos que esclavizan al ser humano. En definitiva, la acción de comprar y consumir es compulsiva e irracional al resultar un fin en sí mismo, con escasa relación con el uso o el placer de las cosas adquiridas.

La enajenación en el consumo no se limita al modo de adquirir y consumir mercancías, también determina el tiempo libre del ser humano y es complicado que lo emplee de un modo activo y con sentido. El consumo de películas, deporte, medios de comunicación o libros, se hace igualmente de un modo abstractificado y enajenado. La cultura, y lo que no es cultura (tal vez, la mayor parte de los casos, visto el panorama actual), está determinada por la industria, al igual que los objetos de consumo. El valor de ocio no se mide en términos humanos, está determinado por su valor en el mercado. Si una actividad creativa y espontánea transforma al usuario (el acto de leer, de observar un escenario o de conversar con amigos), en el proceso enajenado del placer no se produce nada a nivel interior, únicamente queda el recuerdo de haber realizado algo. Fromm usaba ejemplo la cámara fotográfica durante las vacaciones, la placentera experiencia de viajar es substituida por una serie de instantáneas durante un viaje. Pensemos en cómo la tecnología nos ha hecho poder capturar la "realidad" a comienzos del siglo XXI, de la forma más inane posible, y tal vez nos dará motivos de reflexión lo que Erich Fromm afirmaba ya hace décadas.

Si hablamos de enajenación en el campo productivo y en el de consumo, no podemos desvincular a las fuerzas que determinan la sociedad y las vidas de cuantos viven en ella. En el capitalismo, no hay leyes sociales explícitas, únicamente el principio de que cada individuo tiene que competir por sí mismo en el mercado, del cual surgirá el orden ("y no la anarquía", ironiza Fromm). Las supuestas leyes económicas del mercado, que existirán, son incognoscibles para el ciudadano medio. Las leyes del mercado, al igual que la providencia o la "voluntad divina", pertenecen a un ámbito fuera del alcance de la voluntad y la influencia humanas. Una de las manifestaciones más notables de enajenación es el estar gobernados por leyes que no se controlan (y que, supuestamente no necesitan control). Aunque resulte cuestionable que el poder político y el económico sean monstruos sin control (hay quien dice que el laissez faire es una falacia, ya que el Estado y el capitalismo se alimentan mutuamente), el análisis del Fromm para el hombre de la calle, y su actitud enajenada, sí parece indiscutible.

El carácter social

Erich Fromm consideraba que, para estudiar el estado de la salud mental del hombre contemporáneo, era necesario hacerlo también con las influencias sobre la naturaleza humana de los modos de producción y de la organización social y política. Este autor escribió su obra a mediados del siglo pasado, pero creo que sus estudios son válidos varias décadas después, con un sistema económico consolidado, a pesar de sus crisis periódicas, y una alienación más poderosa que nunca en los seres humanos. Fromm llamaba "carácter social" al núcleo de la estructura de carácter compartida por la mayoría de los individuos, claramente diferenciado del carácter individual, del cual es necesario hacerse una idea para juzgar la salud mental y equilibrio del hombre. La función del carácter social sería moldear y canalizar la energía humana, en una determinada sociedad, con el fin de que esa misma sociedad funcione. En la sociedad industrial moderna, por ejemplo, para que triunfara fue necesario exigir una energía de trabajo sin precedentes a los hombres, que se convirtiera en una especie de impulso interior hacia esos fines. La sociedad produjo un carácter social al que fuesen inherentes esos impulsos.

La génesis del carácter social no puede entenderse con referencia a una sola causa, es necesario el conocimiento de la interacción de factores sociológicos e ideológicos. Las factores económicos pueden tener un predominio en esa interacción, debido a la necesidad primera de sobrevivir, aunque Fromm no considera meras proyecciones secundarias las ideas religiosas, políticas y filosóficas, enraizadas también en el carácter social e importantes en su sistematización y estabilización. El hecho de que la estructura socioeconómica de la sociedad moldee el carácter del hombre es uno de los polos de la interconexión entre la organización social y el hombre. El otro, lo considera Fromm la naturaleza humana, que a su vez moldea las condiciones sociales en que vive. Por lo tanto, para comprender el proceso social es necesario conocer las propiedades síquicas y fisiológicas del hombre, y estudiar la interacción entre su propia naturaleza y la naturaleza externa en que vive y necesita dominar para sobrevivir.

El hombre no sería una especie de hoja en blanco sobre la que escribe su texto la cultura, aunque sí tenga la capacidad de adaptarse a casi cualquier circunstancia. Fromm considera que la felicidad, el amor, la armonía y la libertad son inherentes a la naturaleza humana y constituyen también factores dinámicos del proceso histórico. Si esos factores se frustran, tienden a producir reacciones síquicas y a crear las mismas condiciones para los impulsos originarios. Si las condiciones objetivas de la sociedad y de la cultura permanecen estables, el carácter social tiene una función predominantemente estabilizadora. Si las condiciones externas cambian, y no coinciden ya con el carácter social tradicional, éste se convierte en un elemento desintegrador.

Para comprender cómo la estructura del carácter es moldeada por una determinada cultura, sin que se desdeñe el hecho de que parte del carácter de una persona se forma en su infancia, hay que diferenciar entre los contenidos particulares del carácter social y los métodos con que es producido el referido carácter. La estructura social, y la función del individuo en ella, puede considerarse como determinante del contenido del carácter social. Por otro lado, Fromm denomina a la familia "la agencia síquica de la sociedad", la organización cuyo función es transmitir las exigencias de la sociedad al niño en crecimiento. El carácter de los padres, de la mayoría al menos, no deja de ser expresión del carácter social, y por ello transmiten al niño los rasgos esenciales de la estructura de carácter socialmente deseable. Además del carácter de los padres, también los métodos educativos dentro de una cultura cumplen la función de moldear el carácter del niño en una dirección socialmente deseable. No obstante, los métodos educativos solo tienen importancia como mecanismo de transmisión, no para explicar el carácter social, y solo son comprensibles si se entiende primero qué tipos de personalidades son deseables en una determinada cultura. Contradice aquí a los freudianos ortodoxos, que consideran los métodos educativos en sí mismos como la causa de la formación específica de una cultura.

Fromm considera que el problema de las condiciones socieconómicas de la sociedad industrial moderna, como creadora de la personalidad del hombre occidental moderno y causa de las perturbaciones de su salud mental, requiere el conocimiento de los elementos específicos del modo capitalista de producción. Se trata del sistema económico predominante desde el siglo XVII, y si bien puede diferenciarse el de los últimos dos siglos del anterior, hay una serie de rasgos comunes que serían los siguientes: la existencia de hombres política y jurídicamente libres; el hecho de que los hombres vendan su trabajo al propietario del capital en el mercado de trabajo, mediante un contrato; la existencia del mercado de mercancías como mecanismo que determina los precios y regula el cambio de la producción social, y el principio de que cada individuo actúa con el fin de conseguir una utilidad para sí mismo (aunque se pretenda que la existencia de la competencia resulte para todos la mayor ventaja posible). Lo que Fromm considera imperativo en el capitalismo moderno es la necesidad de hombres que cooperen en grandes grupos sin rozamientos, que deseen consumir cada vez más y cuyos gustos estén estandarizados y puedan ser influidos y previstos con facilidad. La características primordial del carácter social sería el conformismo, y sin autoritarismo como en épocas anteriores, sin un director claro, con la sensación en los individuos de ser libres e independientes y de formar parte de un mecanismo social.

Lo que Fromm considera punto central de carácter social del hombre en el capitalismo contemporáneo es la enajenación. Considera que es un concepto que toca el nivel más profundo de la personalidad y, además, resulta el más apropiado si consideramos primordial conocer la interacción entre la estructura socioeconómica y la estructura del carácter del individuo medio. A diferencia de los antiguos artesanos y campesinos, cuyos artículos iban dirigidos a un grupo de clientes más bien pequeño y conocido, la moderna empresa no se sustenta en observaciones concretas y directas. Ha habido una transformación de lo concreto en abstracto, cuya máxima expresión en las relaciones económicas está representada por el dinero. Otra característica de la moderna producción capitalista es la creciente división del trabajo hasta la exacerbación, lo que hace que Fromm lo considere también un proceso de "abstractificación". El trabajador en la empresa industrial moderna, dedicado a una función especializada, no está en ningún momento en contacto con el producto completo.

La abstracción puede considerarse una característica del desarrollo cultural de la humanidad. Podemos relacionarnos con el objeto de dos maneras: en su plena concreción, apareciendo con todas sus cualidades específicas y sin que haya otro objeto totalmenta igual a él; y de manera abstracta, teniendo en cuenta solo las cualidades que tienen en común con otros objetos del mismo género, acentuándose siempre ciertas cualidades e ignorando otras. Esta polaridad es imprescindible para una relación plena y productiva con un objeto, para percibirlo tanto en su singularidad como en su generalidad. Pero, en la cultura contemporánea, esa polaridad ha abierto el camino a una referencia casi exclusiva a las cualidades abstractas de las cosas y de las personas y al consecuente olvido de nuestra relación con su concreción y singularidad. Se ha producido un proceso de abstracción en el que la realidad concreta se han convertido en fantasmas que representan cantidades diferentes, no cualidades diferentes. Las cosas se estiman como mercancías, como representaciones de valor en cambio, incluso cuando se ha terminado una transacción económica. En esta actitud "abstractificante" y "cuantificante", Fromm pone ejemplos, no solo de cosas, también de fenómenos en los que el sufrimiento humano es importante y, finalmente, incluso las personas se convierten en encarnaciones de un valor en cambio.

Este proceso de "abstractificación" tendría raíces muy profundas, que se remontan a los orígenes de la edad moderna, en el que se habría producido una disolución de todo cuadro concreto de referencia en el proceso de la vida. Hasta entonces, el mundo natural y social del hombre era manejable, no se había perdido su concreción y precisión. El peligro se inicia con la ruptura con las ataduras tradicionales, con el desarrollo del pensamiento científico y con los descubrimientos técnicos. Los genocidios de la edad contemporánea se producen ya de manera abstracta, apretando un botón y sin contacto alguno con la gente que sufre, no hay relación aparente entre el ejecutor y su acto. Si se produjera una situación concreta en la que se provoca el sufrimiento humano, puede darse una reacción de conciencia común a todos los seres humanos normales. Fromm considera que la ciencia, los negocios y la política han perdido todos los fundamentos y proporciones que hagan sentir humanamente. El hombre se muestra perdido en un torbellino, originalmente creado por él, en el que nada es concreto y nada parece real.

Una supuesta tradición liberal en el anarquismo

Como compruebo que este blog tiene algún lector de los que se autodenominan "anarquistas de mercado", defensores del capitalismo (o del anarcocapitalismo, o yo que sé qué), quiero escribir unas líneas sobre lo que yo considero una perversión de las ideas libertarias. Como he repetido ya demasiadas veces, el anarquismo no me parece una mera corriente socialista u obrerista, y las influencias que recoje, y que ninguna puede verse como una vertiente exclusiva, están múltiples posturas "liberales" (en cuanto a defensa radical de la libertad individual, jamás en la cuestión de la explotación del trabajo ajeno). La desconfianza hacia la revolución social totalizadora, al poder llevar en su seno algún germen autoritario, no impide que la autogestión social y económica sea una aspiración del anarquismo en cualquier contexto. No soy un gran conocedor de las teorías económicas, pero sí veo los desastres tanto del laissez faire como del intervencionismo estatal (porque, tal vez, ambos suponen lo mismo, la defensa del monopolio económico); el socialismo de Estado (o capitalismo estatal) ha demostrado ser un desastre aun mayor, lo cual no supone que cualquier forma de socialismo o incluso de economía "planificada" tenga que ser ineficaz. Sí creo en el cooperativismo, en la mencionada autogestión, en la participación colectiva de los medios de producción que busque la compatibilidad con la iniciativa privada y la incompatibilidad con la explotación del trabajo ajeno. ¿Me convierte eso en un "anarcosocialista"?, término reduccionista creado por los que se apropian con mucha facilidad de los términos.
Por lo que sé, en la tradición anarquista, al menos hablando de los que se llamaban así mismos anarquistas, jamás hubo exclusión y sí una constante y sana controversia en la que se trata de buscar lugares de encuentro y de respeto. Algunos dirán que de lo que está impregnada la historia libertaria es de ambigüedad, de la antinomia entre la ayuda mutua, propia de un socialismo libertario, y una libertad egoísta (que bucea en Stirner, pero no solo en el alemán). Bien, no creo que esa ambigüedad, si se puede llamar así, sea irresoluble, o al menos me parecen necesarios los dos polos para el desarrollo de la vida social. Algún historiador dijo que el anarquismo era hijo tanto del socialismo como del liberalismo, y por lo tanto negador de ambos; yo diría mejor, al igual que Rudolf Rocker, que constituye su perfecta síntesis. En el prestigioso Diccionario de Filosofía, de Ferrater Mora, no hay entrada sobre "liberalismo", remite directamente a "anarquismo". En otras enciclopedias, aparece confusamente el anarquismo como un liberalismo radical. Son conocidos los virajes que han sufrido algunos "intelectuales", de posiciones libertarias a un casi extremismo de derechas (o liberal, como les gusta decir a ellos, pero España la derecha es un monstruo híbrido). La oposición a los detestables regímenes totalitarios no puede hacer perder el norte a una mente lúcida.
No hay en el anarquismo una doctrina sistematizada ni una mente directora a la que acudir constantemente. Aprovecho aquí para aclarar, de forma espero que innecesaria, que solo menciono lo que considero útil de ciertos autores, jamás como la "verdad revelada" ni porque considere que el anarquismo se encuentre anclado en cierto pensamiento. De la misma manera, tampoco existe una organización o cuerpo político que desemboque en la ortodoxia, es cuestión de mantener saneada la mente y el espíritu. Aunque podamos aceptar dentro del anarquismo dos vertientes (siendo muchas más), la socialista y la liberal, jamás podemos considerarlas como enfrentadas, y sí de gran influencia en las asociaciones que los seres humanos elijan libremente.
Para empezar, el que podemos considerar el padre del anarquismo moderno, William Godwin, es el primer objeto de controversia. ¿Era este hombre anarquista? Técnicamente, no, pero es aceptado plenamente en la tradición libertaria. Su antiteísmo y anticlericalismo adelanta las posiciones de Proudhon o Bakunin, su confianza en la racionalidad del hombre y en el progreso son señas de identidad inequívocas del anarquismo moderno; Godwin puede considerarse un hijo de la ilustración, pero con la influencia del utilitarismo y del empirismo tan propia de su nación. La radical defensa del individuo que hace el inglés hace que se le encuadre muchas veces en la tradición liberal, pero la enconada crítica que realiza a la familia y a la propiedad, como autoritarias, puede situarle también dentro del anarquismo y del socialismo.
Otro importante autor en la historia del anarquismo (e historiador él mismo de las ideas), Max Nettlau, era otro vehemente defensor del individualismo. Puede considerársele también, como dijo Jorge Somolonoff, como un ferviente idealista que consideraba que la fuerza de las ideas manaba tantas veces del genio de determinados hombres y constituían un importante motor del cambio social. ¿Contradice esta actitud el anarquismo? Claro que no, las etiquetas de "materialismo" o "idealismo" se convierten en inapropiadas o reduccionistas en la tradición libertaria. La tensión entre sociedad e individuo no se resuelve negando la iniciativa de ciertas mentes ni cayendo en la mediocridad gregaria.
Otro alemán, Rudolf Rocker, militante y teórico del anarcosindicalismo, y por lo tanto nada sospechoso de tendencias "derechistas", sintetizó sus teorías en su impresionante obra Nacionalismo y cultura acerca de que las posiblidades de desarrollo cultural y social resultan inversamente proporcionales al grado del poder centralizado (el Estado, vamos). Rocker fue un firme opositor al concepto de la voluntad general que tiene su origen en Rousseau, y que supone el cimiento que da lugar al Estado soberano. Frente a la tesis democrática del francés que parte de una noción colectiva, el alemán realiza su propia definición en la que considera la sociedad como un proceso orgánico que resulta de las necesidades naturales de los hombres y conduce a asociaciones voluntarias que existen mientras cumplen su cometido y se disuelven cuando ese cometido se ha vuelto ineficaz. Parece ser que Rocker hablaba de liberalismo en esta optimista definición, pero no estamos lejos del anarquismo. En cualquier caso, el alemán siempre denunció la perversión liberal que desembocó en un sistema económico basado en el monopolio y en la división de clases.
En alguna entrada posterior, seguiré hablando de autores que se encuadran dentro de cierta tradición "liberal radical", pero que nunca dejaron de llamarse así mismos anarquistas.