miércoles, 20 de julio de 2011

Antropología y religión

Otro terreno interesantísimo es el estudio de la religión, y del ateísmo, desde un punto de vista antropológico. Por supuesto, existen múltiples teorías al respecto, elaborados en torno a las ideas, las estructuras sociales, las emociones o la cognición, y también teorías mixtas. Hablar de antropología de la religión es hablar de humanismo, es decir, dar respuestas a las preguntas planteadas desde una perspectiva laica y naturalista. Por supuesto, según este punto de vista, solo podemos acercarnos a la religión aceptando que son producto de la cultura y de la condición humanas, dejando de lado lo sobrenatural y las propuestas trascendentes. Otro factor antropológico importante es el evolucionismo darwinista, la idea de que todas las formas de vida son el resultado de la selección natural. En el campo biológico parece obvio, pero lo es igualmente en la antropología cultural, es necesario buscar los orígenes y tendencias siempre a largo plazo. Valga como ejemplo el hecho de que las sociedades jerarquizadas tienden a adscribir sus sistemas morales a un mandato divino, algo que descubrimos gracias a las tendencias a largo plazo, mucho más que las sociedades más horizontales. Se dice que la adopción del evolucionismo tuvo otras consecuencias, como es la del funcionalismo; según esta teoría, se tiende a explicar las características de organismos y sociedades en función de sus efectos positivos (el ejemplo más recurrente es la explicación de la religión por favorecer la cohesión social). El tercer rasgo primordial de una teoría antropológica de la religión es la proliferación de estudios culturales comparados; desde esta perspectiva, se acepta la multiplicidad de creencias y prácticas, a veces sin un denominador común.

Las teorías antropológicas de la religión pueden dividirse en tres grupos: teorías de la solidaridad social (o de cohesión social), teorías de la ilusión y teorías intelectualistas (o cognitivas). Los partidarios de las teorías de la solidaridad social consideran que lo que explica la existencia de las religiones son las necesidades sociales, como pueden ser la cohesión y armonía. Las teorías de la ilusión favorecen, al respecto, las emociones de los individuos (mitigar, por ejemplo, el miedo y la soledad). Por último, los que apoyan las teorías intelectualistas consideran que la religión se explica por el deseo del individuo de comprender el mundo. Por supuesto, no siempre se observan estas teorías de manera pura, ya que una puede contener elementos de cualquiera de las otras.

La teoría de la solidaridad social, al parecer, es la más utilizada en antropología desde su aparición a comienzos del siglo XIX. No deja de ser una forma de funcionalismo, al explicar la religión aludiendo a su función de inculcadora de lealtad hacia una sociedad; como lo hace con la ayuda de símbolos (ropajes, forma arquitectónicas, danzas, cánticos, rituales..., incluso de manera inconsciente), hay quien la considera también una forma de simbolismo: la religión sería un conjunto de actividades simbólicas que no afectan al mundo en su conjunto, sino solo a las relaciones sociales humanas. Aunque la idea de que el simbolismo cohesiona a las sociedades tiene ejemplos que se remontan muy antiguo, al que más debe la teoría de la solidaridad social es a Durkheim. Este autor consideraba que lo que caracteriza a la religión es la diferencia entre lo sagrado, en torno a lo cual aparecen las creencias y prácticas de un grupo solidario de seguidores, y lo profano. Durkheim observó, por ejemplo, que los tótems de los aborígenes australianos representaba al clan, que eran entonces lo sagrado. En las sociedades modernas, existen objetos similares, como puede ser Dios o la bandera, que representan lo que hay en la sociedad de vital y sagrado. La teoría de la solidaridad social tiene varios puntos fuertes, entre los cuales se encuentra a priori la cohesión social y el sentimiento de solidaridad entre los miembros de un mismo grupo religioso. No obstante, han proliferado las críticas a esta teoría: existen culturas donde no se produce esa diferenciación entre lo sagrado y lo profano, no es fácil demostrar de verdad que los vínculos de solidaridad son sólidos y existen ejemplos históricos de todo lo contrario (la religión ha desunido, más que cohesionado). También surgen preguntas que van más allá de lo meramente funcional, el porqué una sociedad genera ciertos rasgos característicos y no otros (y la respuesta difícilmente puede ser el azar, como en la evolución biológica). El funcionalismo puede ser una teoría engañosa, un deseo de buscar un diseño y un propósito al mundo (algo que no deja de ser una visión religiosa). Las objeciones a estas teorías parecen importantes.

El segundo tipo de teorías se pueden agrupar con el nombre de teorías de la ilusión religiosa. Según los defensores de las mismas, las religiones serían un remedio para la ansiedad y el descontento humanos, lo cual permite a los creyentes imaginar un presento o un futuro más satisfactorios. A la mayoría le resultará familiar esa visión en la que la religión hace la vida soportable al apelar a los dioses por creer que se compensarán los sufrimientos de esta vida con una mejor existencia futura. De nuevo damos con unas teorías que se remontan en el tiempo (Eurípides, Spinoza, Feuerbach, Marx); en el siglo XX, se menciona a los antropólogos Malonowski y Kluckhohn, como defensores de la relación entre la religión y la ansiedad. El más notable defensor, en cualquier caso, es casi con seguridad Freud. Este hombre consideraba que las religiones son falsas ilusiones aparecidas por "la  necesidad humana de hacer tolerable su indefensión", "ilusiones con las que se esperan cubrir los deseos más primigenios, fuertes y urgentes de la humanidad". Sin embargo, la crítica a la teoría de la proyección estriba en tener que asumir dos tipos de percepciones: la proyección subjetiva y falaz, y la percepción no-proyectiva, objetiva y exacta; parece que los hechos demuestran que no hay un punto de vista imparcial, toda percepción refleja los intereses del que percibe. Por otra parte, hay religiones que no encajan bien en estas teorías de la ilusión, ya que a veces las deidades son crueles, iracundas o terroríficas (lo cual no ilusiona a nadie), o hablan de una vida después de la muerte poco grata amenazando más que prometiendo. Podemos dar la vuelta a la premisa de estas teorías de la ilusión, y decir que hay religiones que crean miedos y ansiedades, que no existirían de otro modo. Incluso, aunque se acepte que la religión otorgue más consuelo que aflicción, habría que explicar qué la hace creíble. Simplemente, pensar que creemos lo que nos reconforta parece una solución muy simplista y, numerosas veces, nada veraz.

El tercer grupo de teorías es el de las intelectualistas, también llamadas cognitivas, y a veces se denominan neo-tylorianas. Como he mencionado anteriormente, se explica la religión como un intento de comprender el mundo para actuar en consecuencia. Desde este punto de vista, Tylor formuló en 1871 una de las primera teorías antropológicas de la religión. Este autor era un humanista clásico, evolucionista y defensor de los estudios comparados, y entendía que la religión suponía un intento universal de resolver ciertos rompecabezas que afectaban a las experiencias humanas. Autores como Spinoza y Hume ya consideraron que la religión, a nivel popular al menos, consistía en atribuir al mundo no-humano las características humanas para poder interpretar aquello de nuestro entorno que nos resultaba inescrutable. Tylor aportaría la importancia de la evolución cultural, la cual unida a unos amplios estudios comparados fortalecía la teoría naturalista, que considera a la religión un producto más de la actividad mental. Gracias a sus estudios comparados, llegó a la conclusión de que las diferencias culturales (entre las que se incluye a la religión) no eran cuestión de genética, sino de la sociabilidad; existía una "uniformidad síquica" compuesta de procesos mentales, que es compartida por el conjunto de la humanidad. La gran conclusión de Tylor respecto a la religión, fue que ésta era animismo, una fe en la existencia de seres espirituales que era universal, y que tenía su raíz en dos tipos de experiencias: los sueños y las muertes de otras personas (los dos muy vinculados). Como es obvio, las críticas a Tylor no se hicieron esperar, por falta de pruebas y de solidez, y hoy parece que han perdido predicamento. Los que hoy defienden la teoría del animismo le dan un sentido diferente, ya que aluden a múltiples espíritus (Tylor incluía en este tipo de seres al dios monoteísta). Lo que sí ha sobrevido de Tylor es su teoría de la "uniformidad síquica", y la intepretación cognitiva de la religión ha cobrado auge en las últimas décadas.

En los años 60 del siglo XX, el antropólgo Horton analizó las creencias religiosas de los pueblos Kalabari del Níger en función del resto de su imaginario, y dio respuestas muy intelectualistas. La conclusión fue que los pueblos se imaginan los aspectos del mundo no-humano de forma muy humana, como un espacio en el que se siguen produciendo las relaciones sociales. Horton llegó a vincular religión y ciencia, ya que en las dos se quiere unificar la experiencia reduciendo la complejidad y el desorden para llegar hasta el orden y la simplicidad, recurriendo en ambos casos a la metáfora y la analogía. Según este autor, el hecho de que los modelos religiosos del mundo se establezcan por analogía con la realidad humana, mientras que la ciencia evita tal cosa, sería una diferencia superficial. La sicología cognitiva actual ha ampliado el trabajo de Horton al señalar que conviene analizar muchos procesos inconscientes no racionales y al demostrar que la tendencia a configurar las religiones en base a nuestras sociedad es algo sólido y con profundas raíces. Otro autor, Cliffor Geertz, define a la religión atendiendo a la función que cumple, como es motivar a sus fieles ofreciéndoles un mundo ordenado y dotado de sentido, dando cohesión a la sociedad en torno a ciertos símbolos cuyo significado se comparte. Si embargo, esta visión tiene también puntos flacos, hay que preguntarse siempre qué o quiénes están detrás de ese orden general tan "atractivo". Geertz acepta la variabilidad y arbitrariedad de la concreción de ese orden, pero desconocemos cómo funciona ni por qué nos dota del sentido que necesitamos. Si ese orden general fue creado por seres parecidos a los humanos (deidades), su sentido no sería variable ni arbitrario, sino que dependería del modelo humano.

Parece ser que las teorías que tienen más fuerza hoy en día son cognitivistas, y la mayoría hacen hincapié en los procesos inconscientes. Los autores suelen estar de acuerdo con Tylor y Horton en que lo que denominamos religión incluye pactos con seres parecidos a los humanos que no son seres humanos. Existen dos ramas dentro de los defensores de estas teoría: los defensores de la primera de ellas consideran que las ideas religiosas surgen con regularidad e inevitablemente porque su origen es intuitivo; los defensores de la segunda teoría, llamada "epidemiología cultural", parten de que la cultura se contagia como si fuera una enfermedad (las ideas religiosas surgen de forma esporádica y azarosa, y se extienden al no ser fáciles de olvidar y transmitirse fácilmente). La teoría epidemiológica parece casar difícilmente con la evolución darwinista, ya que ésta considera que la percepción y la cognición van perfeccionándose, mientras que aquella defiende que la mente humana evoluciona proporcionando información paradójica y falsa. Uno de los autores cognitivistas modernos, Guthrie, se decanta por la corriente que considera que el pensamiento y la acción religiosa son intuitivos. El animismo y el antropomorfismo, que constituirían el núcleo del pensamiento y la acción religiosos, no serían algo único desde este punto de vista, sino tan solo los subproductos de nuestro animismo y antropomorfismo general (no existiría una línea definida que separe a las religiones del resto de las formas de pensamiento y acción). Las religiones vendrían a ser una familia de efectos secundarios generados por nuestra tendencias perceptivas y cognitivas, y por nuestra dependencia mutua para la adquisición de orden y sentido.

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