El hombre, Dios y el Estado. Contribuciones en torno a la cuestión de la teología política

El hombre, Dios y el Estado. Contribuciones en torno a la cuestión de la teología política (Libros de Anarres, Buenos Aires 2014) nos recuerda que el anarquismo considera, a través de Proudhon y Bakunin, que la autoridad política (el Estado) tiene su origen en la autoridad metafísico-trascendental (es decir, la idea de Dios); importantes juristas del siglo XX, y no necesariamente progresistas, pueden considerarse continuadores de esa visión acuñando el concepto de "teología política" (atribuido a Carl Schmitt), según la cual, la teoría del Estado viene a estar constituida por conceptos teológicos secularizados.

La Colección Utopía Libertaria, proyecto cuyo origen está en Argentina, nos ha brindado en los últimos años, tanto ediciones de los mejores clásicos sobre anarquismo, como estupendos ensayos realizados en la actualidad. Anibal D'Auria ya tuvo protagonismo en dos obras anteriores de esta colección: El anarquismo frente al derecho. Lecturas sobre Propiedad, Familia, Estado y Justicia (2007), obra de autoría colectiva que recoge uno de sus artículos, una magnífica introducción a las ideas libertarias, y Contra los jueces. El discurso anarquista en sede judicial (2009), estudio que realiza sobre algunos de los más famosos procesos a anarquistas. Presentamos aquí otra obra relacionada con el derecho jurídico, que pone en su justa medida la visión anarquista del Estado moderno.

El Estado-nación, una creencia mítica y mistificadora

La creencia nacionalista, que no deja de ser una forma de religión secularizada, en la que el Estado parece ocupar, como instancia trascendente, el lugar que antes era propio de Dios, se nutre de un lenguaje patriótico, grandilocuente y redentor, que alimenta los deseos, ilusiones y temores de las personas, para encubrir intereses muy terrenales por parte de una minoría de dirigentes y privilegiados.

En defensa del anarquismo, o la falta de legitimación del Estado

El anarquista es un escéptico o incrédulo. Hay quien afirma que (casi) toda la historia de la filosofía política ha sido un esfuerzo para justificar la "autoridad de la coacción legítima". La mayoría de las personas creen en el Estado sin cuestionarse de donde mana la obligación de obedecer la ley.

Eduardo Colombo, en el prólogo de En defensa del anarquismo (cuyo autor es Robert Paul Wolff), afirma que una filosofía política normativa, preocupada por los valores, por decidir sobre lo mejor para una comunidad humana, debe dar respuesta al conflicto entre la autonomía individual y la autoridad del Estado (que califica de "putativa"). La democracia aparece hoy en día como única solución a ese conflicto, aparente construcción por parte de los gobernados de las instituciones que les gobiernan. Dejando a un lado la coacción, la ignorancia o el conformismo, el ciudadano obedece la ley, tal vez, porque la encuentra justa o porque siente que ha participado en su formulación. Sin embargo, según los teóricos liberales, hay dos razones más que obligan a la obediencia: la justicia de la estructura de base, que supone un avance frente al autoritarismo tradicional, y la ley de la mayoría, transmutada de una pluralidad de personas en el sujeto único del Estado (representante de la soberanía general).

El anarquismo y el nacionalismo como religión de Estado

Puede decirse sin ambages que la visión anarquista del nacionalismo -concepto político para nada unidimensional, ni por su propia amplitud y ambigüedad, ni por los numerosos rechazos que recibe- es negativa, las más de las veces, por unos nítidos principios ideológicos que pretenden superar la parcelación patriótica, étnica o identitataria, y establecer estrechos lazos de colaboración entre los pueblos con el fin de expandir la libertad y la cultura, conviene analizar con detalle un fenómeno complejo, enmarañado con el tiempo, que es utilizado por todas las opciones políticas estatalistas y jerarquizantes. Conviene dejar claro, a priori, la asociación política que conlleva el nacionalismo político al llamado "derecho de autodeterminación", que aspira inevitablemente a la creación de un Estado para administrar sus intereses, por lo que las ideas libertarias se muestran, obviamente, opuestas a semejante objetivo.

El Estado: creencia y descreencia

En general, se alude a Maquiavelo como el teórico del Estado moderno: una organización con el poder de ejercer y controlar el uso de la fuerza en un determinado territorio y contra un pueblo dado.

De esta manera, no puede hablarse de este concepto político, en el que la sociedad se subordina a la instancia estatal, antes del siglo XVI. Eduardo Colombo considera que las organizaciones políticas anteriores al Estado se dividen en tres grandes categorías: la ciudad griega, el reino y el imperio. En los imperios, caracterizados por ocupar grandes extensiones territoriales, y aunque estuvieran dotados de apartado administrativo y sistema jurídico, no existía una gran cohesión social; la participación en el proceso político de la población era, por lo general, bastante baja. Por el contrario, en la polis griega se produce lo contrario: espacio geográfico reducido, población limitada, así como fuertes cohesión y participación política. Lo que caracterizaba al reino, propio de la Europa occidental en la alta Edad Media, era una población con fidelidad hacia un rey (o familia real), sin que el espacio territorial fuera importante; era la antítesis también del Estado moderno, ya que tampoco se creaba en base a instituciones duraderas.

Proudhon y el principio de autoridad

Repasamos, de forma muy somera, la visión antiautoritaria de Proudhon, que resulta el germen de lo que será el anarquismo moderno; la aceptación de la pluralidad social y un equilibrio de los contrarios, modernización de una vieja y encomiable tradición filosófica.

 Proudhon consideraba que el progreso de la sociedad llevaría a la superación del principio de autoridad, el cual delega a determinados dirigentes el derecho a la verdad. Su confianza en la ciencia social, entendida como acumulación y ordenamiento del material empírico encontrado, además de como cierta visión histórica, le hacía ver una incompatibilidad entre ella y ese principio de autoridad (según expone en Révolution sociale). Además, en un artículo publicado en 1849 en la Voix du Peuple, fundamenta la opinión de que la concepción de la autoridad es similar a la de la divinidad, ninguna de las dos tienen cabida en la ciencia, ya que ambas pertenecen al dominio de la fe. No obstante, recordaremos que Proudhon aceptaba la complejidad de la sociedad humana y las deficiencias de las ciencias sociales, por lo que el principio autoritario (jerárquico y centralista) debe ser enfrentado a un principio adverso. La filosofía proudhoniana se basa en el equilibrio de fuerzas antagónicas, presentes siempre en esa complejidad social de manera insoluble, y a pesar de su confianza en el estudio histórico y en la ciencia empírica, considera que "la fecundidad de lo imprevisto supera con mucho la prudencia del estadista y, cuanto más se legisla, más litigios surgen" (El principio federativo).

La anarquía y el parlamentarismo

Recuperamos unas reflexiones sobre el anarquismo, la democracia y el parlamentarismo, con las que reivindicamos una crítica radical y un nuevo imaginario revolucionario, que otorgue una horizonte amplio a las prácticas igualitarias y a la autogestión en constante tensión con nuevas experiencias que supongan una mejora para las comunidades humanas.

Desde nuestro punto de vista, y aunque ha libertarios que no gustan de expresarlo así, consideramos que la anarquía es una profundización en la democracia, por lo que el movimiento anarquista debe insistir en la penetración en el imaginario social para otorgar un verdadero contenido a ambos términos. Si la palabra democracia ha sufrido el añadido de diversos apelativos perversos para encubrir su naturaleza autoritaria (popular, orgánica..), ahora es importante aprovechar el paulatino descrédito de la llamada democracia parlamentaria para que la idea no acabe sucumbiendo a los intereses del poder. Quiere verse el origen de la democracia en la Antigua Grecia, sin olvidar el carácter exclusivista de aquel sistema, a lo largo de la historia puede verse como un intento de ampliar el número de participantes en el gobierno; desde ese punto de vista, la autogestión social y política que supone el sistema de la anarquía sería la forma más perfecta de autogobierno (si no se quiere renunciar definitivamente al término gobierno, siempre asociado a un minoría que toma las decisiones). El término democracia, con el que se llenan la boca las políticos profesionales, ha pasado a tener un carácter abstracto y a encubrir sutiles formas de dominación, por lo que es el turno para que los anarquistas aporten mucho a la ampliación y perfección de su significado.

La gobernanza y las nuevas formas de dominación

Examinamos la noción de gobernanza, que aparenta profundizar en la democracia, e incluso acapara algunas ideas que parecen pertenecer al anarquismo, para asegurar nuevas formas de dominación en unos tiempos de neoliberalismo avanzado en los que se fusionan los poderes político y económico.

El concepto de gobernanza se viene desarrollando, al menos, desde principio de los 90, y viene a significar una preocupación fundamental por una nueva forma de gobernar que se extiende por todos los ámbitos en la sociedad, desde los más locales hasta los más globales. Esta preocupación por la gobernanza está presente, tanto en lo público (Estado), como en lo privado (empresas), de tal manera que política y economía parecen fusionarse en una fase del neoliberalismo avanzado. Por su acaparación de ciertos conceptos, que aparentemente parecen pertenecer al universo libertario, merece la pena analizar el término y lo que supone en el siglo XXI. Desde el anarquismo, haríamos bien en comprender las nuevas modalidades de gobierno, de dominación, por sutil o democrática que esta se presente, propiciadas por la transformación del Estado y el desarrollo de las políticas neoliberales en un contexto de auténtica revolución tecnológica e informativa. Si la apariencia es que el Estado tiene menos poder que antaño, basándose en la integración "democrática" de los gobernados, fusionándose con el poder económico, en última instancia las decisiones y políticas están en manos de la clase dirigente.

Crítica de Bakunin a la praxis marxista

El anarquista ruso criticaba devastadoramente al idealismo, afirmando que es una falacia considerar el pensamiento anterior a la vida. Para Bakunin, idealistas eran los metafísicos, los positivistas y los que dan prioridad a la ciencia sobre la vida. Tanto ellos, como los revolucionarios doctrinarios de todo tipo, aunque utilicen argumentos diferentes, son defensores del poder político centralizado.

Bakunin quería ver cierta coherencia en esa defensa del Estado, ya que el defender ese dogma de dar privilegio al pensamiento supone creer que la teoría abstracta tenga superioridad sobre la práctica social, por lo que la ciencia sociológica se convierte en el punto de partida para la revolución social y la posterior reconstrucción; la conclusión sería que solo unos pocos poseen el conocimiento necesario para dirigir la vida social. La organización de la nueva sociedad no se erige, entonces, sobre la base de una libre asociación de individuos, grupos y regiones, sino sobre el poder de una minoría que representa, supuestamente, la voluntad general.
Lo que Bakunin afirmaba es que, tanto la teoría del Estado, como la de la dictadura revolucionaria, se basann igualmente en esa ficción de la representación popular y en el hecho de que la mayoría debe ser gobernada por una minoría elegida (o no), en esa abstracción llamada "voluntad general" y en la consideración de que las masas son ignorantes y estúpidas. Ambas concepciones son, desde este punto de vista, reaccionarias y aseguran el privilegio político y económico. Bakunin realiza una crítica visceral a todo defensor del Estado, incluidos los socialistas que denomina "doctrinarios", ya que si se enfrentan a regímenes autoritarios es para tomar el poder y construir su propio sistema despótico. Incluso desde un punto de vista no necesariamente anarquista, sino simplemente partidario del progreso social, ¿se puede quitarle la razón al ruso visto el desarrollo de todo socialismo de Estado? Cada paso dado en cualquier de esos regímenes ha sido para reforzar la burocracia y el privilegio de Estado y, por lo tanto, bloquear el control de la industria por parte de los trabajadores y la libre asociación política y económica. La creencia ciega en el dogma, basado en el poder centralizado y en el control de unos pocos sobre la mayoría, ha anulado la posibilidad de toda revolución socialista.

Tierra de nadie o tierra de todos

Una vez más, tenemos que hablar del proceso independentista en Cataluña, que además de encubrir problemas sociales y económicos, tan graves hoy como ayer, y para gusto de las clases dominantes, supone una mistificación política fundada en universos míticos patrioteros de uno u otro pelaje.

El título de esta entrada alude a un texto de Laura Vicente, aparentemente desesperanzador, con el que no podemos más que empatizar y suscribir al máximo. El proceso de independencia en Cataluña ha seducido a movimientos que se dicen revolucionarios, incluida una parte del anarquismo. Acudimos también, honestidad obliga, a la primera de las perplejidades de Tomás Ibáñez sobre los cambios ocurridos en tierras catalanas: si en el año que se originó en 15-M, un movimiento transformador cuestionaba las instituciones, no mucho tiempo después gran parte de él parece apuntalarlas, directa o indirectamente, incluidas sus fuerzas de seguridad (los temibles mossos). Por supuesto, podemos entender perfectamente el hartazgo de muchos sobre el Estado español, que además de adoptar la forma de una anacrónica monarquía, es tan represor como cualquier otro, monopoliza la violencia (uno de los padres de la sociología, Max Weber, nada sospechoso de ácrata, dixit), recorta derechos sociales y, para postre, es eminentemente corrupto. Por supuesto, rasgos que caracterizan también al Guvern catalán. A pesar de ello, insistimos, podemos entender que haya personas que preferirían vivir en una república catalana, pensando tal vez que suponga cierta transformación social, en lugar de en un aparentemente vetusto reino español. Recordaremos, por supuesto, que ambas son formas de un Estado, sin un contenido ideológico social determinado alguno, y que se encuentran obligadas a adoptar la lógica del mundo en que vivimos, dividido en fronteras, basado en la organización política del Estado-nación. Estas formas políticas están muy subordinadas, o más bien fusionadas en muchos aspectos, al sistema económico globalizado: el capitalismo. No hay que aclarar que, como antiautoritarios, solo podemos oponernos a toda forma de autoridad coercitiva, política o económica.

Ni Estado, ni nación

La realidad en España se alimenta de una mera confrontación entre dos realidades nacionalistas: la una, con una estructura de dominación consolidada, que apela a la ley para mantener su unidad e imaginario; la otra, se llena la boca de democracia y "derecho a decidir" para encubrir, de una forma u otra, el deseo de construir su propia estructura autoritaria y valores simbólicos e identitatarios: el Estado-nación.

Los que, supuestamente, quieren profundizar en la democracia se llenan la boca de “independencia”, algo que indiscutiblemente vinculan con la idea de una nación “libre”, que a su vez asocian con un pueblo que se autodetermina, y a la vez con un Estado “independiente”. Esto último, que tal vez no asuma todo el mundo a favor de la “independencia”, parece sin embargo un hecho. Nación y nacionalismo están vinculados, de forma necesaria en mi opinión, a la formación de un Estado. Ya hace tiempo que el bueno de Rudolf Rocker nos dijo que todo nacionalismo, no olvidemos que originado en una idea romántica, la de la exaltación de los valores e intereses de la nación por encima de los individuos, es reaccionario. Dicho esto, con lo que yo estoy totalmente de acuerdo, sería bueno reflexionar sobre el asunto, sobre la complejidad del término y la concepción diferente que se le pueda dar, en aras precisamente de ideas auténticamente emancipadoras. Toda idea de nación, la que tiene un Estado o la que aspira a tenerlo, como instancia transcendente e ideal casi mítico, tiene a sus espaldas toda una historia de un modo más o menos teleológico. Es decir, el proceso histórico se

El viaje de Carne Ross al anarquismo

Carne Ross era, digámoslo así, "un hombre del sistema", ya que fue un diplomático del Reino Unido desde 1989, un miembro de un mundo de élite, un creyente firme en las estructuras jerarquizadas y en la economía capitatalista.¿Cómo se produje su viraje hacia el anarquismo?

Trabajando para el Ministerio de Relaciones Exteriores británico, fue uno de los dirigentes del proceso de paz en Oriente Medio, escribiendo discursos, negociando en la ONU, trabajando en Iraq y en Afganistán. Sería poco después de los atentados del 11 de septiembre de 2001, después de ser enviado a Nueva York junto a la delegación británica del Consejo de Seguridad de la ONU, cuando Ross decidió no volver a su trabajo en Londres para tomarse un año sabático de excedencia y reflexionar sobre una vida que no le llenaba. Finalmente, se tomó una comisión de servicio para unirse a la ONU en Kosovo, lugar que a la postre supondrá un punto de inflexión en la vida de Ross. Como responsable de inteligencia en Irak, tuvo que declarar sobre las famosas armas de destrucción masiva reconociendo que el gobierno había exagerado el peligro que suponían y, lo que es más grave, había obviado todas las alternativas a la guerra. Ross declaró en contra de los políticos con los que había trabajado, que habían fabricado una guerra basándose en hechos ficticios, por lo que el mundo al que pertenecía empezaba a tambalearse.

La enajenación del poder y la justificación del Estado

Para el anarquismo, la libertad no es una abstracción anterior al hecho social. Por lo tanto, al contrario de lo que afirman los liberales partidarios del contrato social, los seres humanos no ceden parte de su libertad para dar lugar a la sociedad; no se produce enajenación alguna, al menos no por la la propia voluntad de los individuos.

La libertad se construye sobre la base de la igualdad y de la solidaridad colectiva, de todos los miembros de la sociedad. Tanto la libertad, como la dominación, para los anarquistas, son producto de la actividad social, por lo tanto, contingentes, se pueden producir o no. Si el poder político se hace independiente de la sociedad, nace el Estado y, consecuentemente, se produce un abismo insalvable entre libertad e igualdad. El principio del Estado supone la heteronomía de la sociedad al mismo tiempo que justifica la jerarquía y la dominación. Esto explica las críticas anarquistas a toda teoría del contrato, que no funda la sociedad, sino el Estado; se trata de una diferencia considerable con el liberalismo, por mucho que tantas veces se enmascare este último como una forma de nuevo anarquismo. El liberalismo, tal y como se produce a partir del siglo XVII, acaba dando lugar al principio del Estado-nación, una consecuencia lógica del contrato social.

El Estado y la educación

Colin Ward hacia hincapié en lo ardua que había sido lo lucha histórica por romper con la exclusividad de las instituciones religiosas en la labor educador y por que ésta fuera obligatoria, gratuita y universal. Los grandes opositores a esta labor contra el control religioso serían los privilegiados en la sociedad, aquellos que poseían intereses económicos y deseaban que los críos trabajaran cuanto antes y siguieran en la ignorancia.

La educación universal y obligatoria se remonta a la Ginebra calvinista de 1536, las intenciones fueron plantar "una escuela y una iglesia en cada parroquia". En la puritana Massachussets, se introdujo la educación primaria, obligatoria y gratuita en 1647. En 1717, Federico Guillermo I de Prusia sería el que declarara la obligatoriedad de la escuela primaria; diversos decretos de Luis XIV y Luis XV obligarían también a la asistencia regular a las escuelas francesas. Leyendo al sociólogo e historiador Lewis Munford, podemos concluir que la escuela común no fue un producto tardío de la democracia del siglo XIX; por el contrario, la fórmula mecánico-absolutista jugó un papel decisivo al respecto. Lo que Ward nos señala es que el Estado actuaría en su propio interés, socavando los cimientos de la iniciativa local. La educación obligatoria estaría históricamente vinculada con el contexto de la imprenta, el auge del protestantismo y del capitalismo, y con el desarrollo de la nación-Estado.

Por qué no es necesario el Estado

No es fácil dar una explicación sobre el origen del Estado, como no lo es darlo sobre la religión. Ambos, a nuestro modo de ver las cosas, tienen mucho que ver con una cultura autoritaria. Como dice Gaston Leval, en El Estado en la historia, la razón de por qué unos seres humanos se han impuesto sobre otros debe suponer uno de los capítulos de estudio más importantes de la historia.

El Estado, sea cual fuera la forma que adopte, impone su voluntad, y su gran mérito en la era contemporánea es haber hecho creer a gran parte de la sociedad que su existencia es necesario e incluso que cada ciudadano está integrado en su estructura. No obstante, a pesar de aceptar la importancia histórica de la llamada "voluntad de poder", de cuyo estudio se ha encargado también de manera inmejorable Rudolf Rocker, hay que aceptar otras explicaciones, además del hecho autoritario, para la aparición del Estado y de toda institución jerarquizada. Es posible, aunque más tarde desemboque en la aparición estatal, que la autoridad se presente en un primer momento como un factor positivo, como la elección de aquellas personas más capacitadas para realizar cierta labor.

Romper con la 'dominación justa'

Con este texto, queremos recordar las diferentes concepciones de la libertad y cómo, en el mundo moderno, se ha acabado consolidando la idea de una dominación justa, enmascarada de liberalismo y democracia, aliada de toda una maquinaria de explotación económica; la única excepción política en la sociedad contemporánea: el anarquismo.

Según Benjamin Constant, existen dos tipos de libertad: la libertad de los antiguos griegos (democrática, pero que acaba generando despotismo) y la libertad de los modernos (también llamada libertad liberal, que se considera supuestamente "garantía de libertad"). Los dos modelos, como síntesis, dieron lugar a los regímenes liberal-democráticos, en los que se desarrolló ferozmente el capitalismo y aparece por ello este sistema económico inevitablemente ligado al modelo sociopolítico llamado también "democracia representativa". Dijo Constant: "La finalidad de los antiguos era la partición del poder social entre todos los ciudadanos de una misma patria. Era eso lo que llamaban libertad. El objetivo de los modernos es la seguridad en los disfrutes privados, y llaman libertad a las garantías acordadas por la instituciones a esos disfrutes". Puede decirse que la libertad de los modernos es negativa (libertad "para", frente a la libertad "de" positiva), ya que supone que los individuos son libres antes de instaurar la sociedad y urge defender esas libertades ante el peligro que supone el pacto social (los que conozcan mínimamente las ideas anarquistas sabrán que nada más lejos de su propuesta esta libertad "liberal" o "moderna").

Sociedad, Estado y gobierno

Un anarquista, lúcido y pragmático, y con deseos de expresarse de forma clara para ser entendido por cualquier persona, como era Malatesta, recordaba en primer lugar que la palabra Estado significaba para los anarquistas prácticamente lo mismo que gobierno: es lo que quiere expresarse cuando se habla de "…la abolición de toda organización política fundada en la autoridad y de la constitución de una sociedad de hombres libres e iguales, fundada sobre la armonía de los intereses y el concurso voluntario de todos, a fin de satisfacer las necesidades sociales".

No obstante, Malatesta también señalaba, huyendo de todo tecnicismo filosófico y político, que tantas veces querían equipararse los términos de Estado y sociedad, cuando se aludía a una colectividad humana reunida en un territorio determinado; es por esto que los adversarios del anarquismo, confundiendo a propósito Estado y sociedad, consideran que los ácratas desean la ruptura con todo vínculo social. A estas alturas, no debería ser necesario aclarar esto, pero no está mal expresarlo de ese modo.
Otra confusión estriba en cuando se entiende el Estado como la administración suprema de un país, es decir, un poder central distinto del provincial o del municipal, y se aboga por la descentralización territorial; en este caso, el principio gubernamental puede quedar intacto, por lo que no hablamos obviamente de una sociedad anarquista. De un modo mucho más genérico, como "estado", también es sinónimo de régimen social", Malatesta consideraba que era bueno era referirse mejor en el anarquismo a una sociedad sin gobierno, entendido éste como una élite de gobernantes; ésta, está constituida por  aquellos que poseen la facultad, en mayor o en menor medida, de servirse de la fuerza colectiva de la sociedad (física, intelectual o económica) para obligar a todo el mundo a hacer lo que favorece sus designios particulares. Así, expresado de un modo muy sencillo por Malatesta lo que se rechaza en el anarquismo es el principio de gobierno, que es lo mismo que el principio de autoridad.

El Estado y su papel histórico

El Estado, para la visión anarquista, supone la imposibilidad de que la sociedad se base en la cooperación entre iguales; se trata de una institución que trata siempre de someter a la sociedad bajo su tutela y arbitrio. Puede decirse que cuanto mayor poder tenga el Estado, menos tiene la sociedad y viceversa.

Kropotkin considera que el Estado supone la más peligrosa concentración de poder en la sociedad y el mayor enemigo de las clases oprimidas; como es sabido, el autor de El apoyo mutuo se esforzó en poner ciencia y teoría al servicio de la praxis revolucionaria, por lo que no pudo dejar de analizar la génesis y el desarrollo de la institución estatal. En una conferencia, pronunciada en 1897 y publicada dos años más tarde, como ampliación del prólogo realizado en 1892 para el folleto de Bakunin La Comuna y la noción de Estado, llamada El Estado. Su rol histórico, rechaza en primer lugar la identificación que tantos autores han realizado entre sociedad y Estado. Sin embargo, Kropotkin tampoco identifica necesariamente el Estado con el gobierno, ya que aquel supone, no solo la colocación de un poder por encima de la sociedad, también "una concentración territorial y una concentración de muchas funciones de la vida de las sociedades entre las manos de alguno (o hasta de todos)". Comprendido esto, se explica por qué Kropotkin gusta de aquellos modelos históricos (la polis griega, la comuna medieval..) en los cuales no estaba eliminado el poder, sino diluido y minimizado gracias a la Asamblea Popular; la existencia de una red de vínculos horizontales, por una parte, en una unidad territorial y la concertación de lazos federativos, por la otra. El paradigma del Estado procede para Kropotkin de la antigua Roma, ya que de ella procedía todo: la vida económica, el ejército, las relaciones judiciales, los magistrados, los gobernadores, los dioses... Todo el imperio reproducía en cada región la centralización procedente del Senado y, posteriormente, el poder omnipotente del César.

Anarquismo y política

Son muchas las obras que, a lo largo de la historia, se han ocupado de lo que entendemos como política; desde obras de Platón, como La República o Las Leyes, o de Aristóteles, Política o las dos que aluden a la Ética… (a Eudemio y a Nicómaco), pasando por Ciudad de Dios, de San Agustín o El príncipe, de Maquiavelo, hasta el Manifiesto comunista. En todas estas obras, en las que obviamente hay que incluir a los autores anarquistas de la modernidad, puede comprobarse que la política va unida a la filosofía, a la moral, a cuestiones antropológicas, sociales o económicas y, para bien o para mal, a la religión. Los temas de los que trata la política no pueden ser más importantes para los asuntos humanos: la estructura y formas de gobierno, las fuentes del poder, las obligaciones y derechos de los miembros de la sociedad (o de un Estado), la naturaleza de las leyes, la concepción de la libertad, las formas de justicia…

José Ferrater Mora, en su Diccionario de filosofía, distingue al menos tres aspectos en lo que atañe a la política:
1.- La política como una actividad que comporta una actitud reflexiva. En este caso, no afecto solo a la actividad del político, sino a todo miembro de la comunidad en la medida en que interviene en los procesos antes citados (forma de gobierno, condiciones de la libertad, etc.).
2.- La ciencia política o politología, que se encarga de estudiar los hechos políticos en un sentido muy amplio (planes, aspiraciones, fines…).
3.- La filosofía política, que se ocupa no solo de los métodos y conceptos usados en la ciencia política, sino que puede ir más allá; puede estudiar las relaciones entre entre la actividad política y otras disciplinas, así como los fines propuestos en la acción política y el papel que desempeñan en la constitución de la ciencia política (así, tendrá en cuenta las llamadas "ideologías" o la ética).

El hombre, Dios y el Estado

Dentro de la colección Utopia Libertaria, desde Buenos Aires, se nos presenta este notable libro de Anibal D'Auria, subtitulado Contribución en torno a la cuestión de la teología-política. Como es sabido, el anarquismo considera, a través de Proudhon y Bakunin, que la autoridad política (el Estado) tiene su origen en la autoridad metafísico-trascendental (es decir, la idea de Dios). Para los que consideren tal visión cuestionable, sorprenderá saber que importantes juristas del siglo XX, y no necesariamente progresistas, pueden considerarse continuadores de esa visión acuñando el concepto de "teología política" (atribuido a Carl Schmitt), según la cual, la teoría del Estado viene a estar constituida por conceptos teológicos secularizados. No es casualidad que uno de los textos analizados en el libro se llame "Dios y Estado", escrito por Hans Kelsen, que evoca con toda intención la obra de Bakunin. 

Antes de Schmitt y Kelsen, ya existió una polémica al respecto en el siglo XIX entre el católico Donoso Cortés y el mismo Proudhon sobre cuestiones teológico-políticas. No obstante, sería posteriormente Bakunin quien radicalizará la postura antiteísta del francés en obras como Dios y el Estado, Consideraciones filosóficas y Federalismo, socialismo y antiteologismo. Lo que nos ofrece la obra de Aníbal D'Auria es una imprescindible genealogía de la cuestión, desde la visión en la Antigüedad, con Platón y Aristóteles, pasando por la mencionada polémica en el siglo XIX, por el ámbito jurídico ya en el siglo XX y llevando el problema hasta nuestros días. El asunto de la teología política pone en evidencia una discusión sobre la propia Modernidad y su desarrollo político.
La relación entre la teología y orden político, como ya hemos mencionado, se remonta a la Antigüedad. En la época pagana, podía dividirse la teología en tres aspectos: el filosófico, con argumentos bien fundados; el mítico-poético, de carácter fabuloso, pero puesto al servicio del orden establecido y el cumplimiento de las leyes, y un aspecto mítico-poético, igualmente fabuloso, pero de una naturaleza subversiva. El primer aspecto, el filosófico, es el más poderoso y también tiene implicaciones políticas al distinguir entre los otros dos: el que favorece el orden político y el que lo disuelve. Ya en la Edad Media con el cristianismo, e inaugurado por Agustín, aparece el modelo cristiano, que sustituirá la autoridad de los filósofos por la de los sacerdotes y que también dividirá la teología en tres órdenes: el sobrenatural, trascendente y revelado; el natural, filosófico y racional, que quiere verse cercano al primero, y un orden falso y demoniaco identificado con los filósofos y poetas, la pluralidad y el materialismo. Por supuesto, la implicación política de la teología no desaparece en absoluto; si en la Antigüedad los dioses lo eran del orden político, ahora se invertirán los términos, los reinos e imperios lo serán de la Cristiandad.

El Estado moderno supondrá una traslación política de las categorías propias de la teología judeocristiana. El anarquismo observará una equivalencia entre la teología y la teoría del Estado, por lo que este será visto como un sucedáneo de Dios. Ya en el siglo XIX se destapará la primera discusión entre reaccionarios y revolucionarios acerca de si es Dios quien crea la religión y la Iglesia o, a la inversa, es el fantasma divino quien es creado por Iglesia y religión; de forma análoga, se preguntarán si es la nación la que da lugar al Estado, justificando el patriotismo o, muy al contrario, el Estado, con su propaganda patriótica, acaba fundando la nación.

Lo que hacen los anarquistas del siglo XIX es una crítica antropológica y sociológica de la religión, convirtiendo los misterios del cristianismo en inmanentes; la justicia no hay que elevarla a un plano ultraterreno, sino hay que hacerla efectiva en nuestro mundo. Autores reaccionarios, como Donoso Cortés, observarán esta visión como una especie de "teología satánica", pero con ello no dejan de relacionar la teología (verdadera y revelada, para ellos) con la política en una suerte de lenguaje metafórico. Los anarquistas, deudores en gran medida de Feuerbach, consideran que el discurso de la teología supone una especie de lenguaje metafórico inconsciente, que no esconde si no los deseos y temores humanos; con ello, se da a elegir entre el hombre y algo ideal por encima de él, que podemos denominar Dios. El anarquismo se muestra en esta cuestión por encima del otro (supuesto) enemigo de la religión, el liberalismo, el cual se muestra tibio y conciliador reduciendo en última instancia el problema al tipo de gobierno e ignorando con ello los problemas sociales; el liberalismo, como sí hace el anarquismo, se muestra incapaz de observar el problema humano que esconde toda cuestión teológica. En otras palabras, los liberales, aunque se consideren laicos, al defender el Estado acaban afirmando la idea de Dios en el terreno político.

Aníbal D'Auria dedica gran parte del libro a analizar el debate de la teología política en el siglo XX, el que entran en juego una serie de importantes teóricos del Estado y del derecho, conservadores o no. El bando progresista es, de forma obvia, y aunque no sean anarquistas políticos, continuadores de la visión moderna de Feuerbach, Proudhon y Bakunin; según la misma, es el proceso de secularización que caracteriza a la Modernidad el que supone que el ser humano trate de materializar sus aspiraciones más profundas de autorrealización en el mundo terrenal, así como que la crítica científica aleje definitivamente todo residuo metafísico y reaccionario. Por el contrario, los juristas católico-reaccionarios tampoco pretenden nada nuevo, simplemente justificar la teología medieval en base a su propia explicación, y crítica, de la Modernidad. Dicho de otro modo, y con un lenguaje más apropiado para el tema principal del libro, unos pretenden dar un sentido de la verdad a lo teológico y un sentido metafórico a lo socio-político (por lo tanto, crear una teología política); los otros, invirtiendo los términos, consideran que lo real es el orden social y lo metafórico, o ideológico, la proyección trascendente de esa realidad. Tal y como lo expresan los anarquistas, se trata de elegir entre el hombre o los fantasmas que él mismo genera; en cualquier caso, en el propio ser humano se encuentra la elección.

Enlaces relacionados:
Contra los jueces (el discurso anarquista en sede judicial), de Anibal D'Auria (PDF descargable del libro)
Reseña de Contra los jueces
El anarquismo frente al derecho. Lecturas sobre Propiedad, Familia, Estado y Justicia, Grupo de Estudio sobre Anarquismo (PDF descargable del libro)
Reseña de El anarquismo frente al derecho