El hombre afirma en Dios lo que niega en sí mismo

Religiosidad frente a irreligiosidad

Feuerbach dio la siguiente explicación sobre la religión, en La esencia del cristianismo (18419:

(…) es la inconsciente, involuntaria e inmediata contemplación de la naturaleza humana como una naturaleza otra y distinta, Pero cuando esta proyectada imagen de la naturaleza se hace objeto de reflexión, de teología se convierte en una mina inagotable de falsedades, ilusiones, contradicciones y sofismas.

Parece ser que se trata de una refutación al panteísmo como idealismo absoluto en la filosofía de Hegel. De alguna manera, como vía de escape al monoteísmo se ha querido buscar la divinización de todo (el panteísmo). Feuerbach, en Principios de la filosofía del futuro (1843) considera que todas las representaciones de Dios son determinaciones de la realidad, de la naturaleza, del hombre, o de ambos; de ello concluye que son determinaciones panteístas, ya que es panteísmo lo que no distingue a Dios de la esencia de la naturaleza y del hombre. Para Feuerbach, el panteísmo viene a ser un "ateísmo teologíco" o "materialismo teológico", ya que niega la teología, pero desde el punto de vista la misma teología; convierte la materia, que debería ser la negación de Dios, en un atributo o un predicado de la esencia divina. También considera que la esencia del edad moderna es el panteísmo, esa divinización de lo real, de lo que existe materialmente: el materialismo, el realismo, el humanismo... De ello cabe deducir, para llegar al verdadero ateísmo, que la filosofía del futuro debe criticar esa última forma del panteísmo como despliegue lógico e histórico del Espíritu Absoluto. Feuerbach refuta a Hegel al considerar que su filosofía dialéctica nos devuelve otra determinación de la idea de Dios: la negación de la negación (la materia divinizada como negación de Dios) supone devolvernos la verdad de la esencia de la teología.

El argumento ontológico, que ha sufrido muchas variantes a lo largo de la historia y que visto hoy es más bien tontorrón, viene a decir que si el ser humano ha concebido algo tan grande como la idea de Dios es que tiene que tener una existencia necesaria. Naturalmente, puede invertirse el argumento ontológico, tal y como demuestra Javier Pérez Jara (citado por Gonzalo Puente Ojea en La religión, ¡vaya timo!):

(…) la necesaria inexistencia de Dios a través de la total imposibilidad de su esencia, recorriendo el argumento ontológico al revés (los propios ontoteólogos como Duns Scoto, Leibniz o Malcom reconocen, contra la tradición del fideísmo tertuliano, que si la esencia de Dios fuese imposible, es decir, como decimos, a negar la propia existencia de la idea de Dios (como en matemáticas se puede negar la existencia del concepto de círculo cuadrado...) ¿Qué significa, pues, que la idea de Dios no existe? Significa que dicha idea no existe como tal idea, sino que no es más que el nombre de un conjunto oscuro y confuso de atributos extraídos del mundo pero contradictorios por ser llevados al límite (conciencia infinita, poder infinito, causa sui, etc.), y agrupado, a su vez y de una manera ad hoc, en una totalidad imposible (egoiforme pero inmutable, omnipotente pero Acto Puro, ser con voluntad pero eterno y perfecto, etc.). Por esta razón, el agnosticismo es incompatible con el materialismo, porque afima la imposibilidad de la idea de Dios.

Siglos antes de que Sébastien Faure creara su fundamentales argumentos que demuestran la inexistencia de Dios, ya Asvaghosa refutó la imposibilidad del Dios Absoluto e incondicionado en el siglo I d.c.:

Si el mundo hubiera sido hecho por Dios no habría ningún cambio o destrucción, no habría cosas tales como el disgusto o la calamidad, como la verdad o el error, dado que todas las cosas, puras e impuras, tienen que venir de él [...]. De nuevo, si Dios es el hacedor, actúa con o sin propósito. Si actúa con un propósito, no puede decirse que es totalmente perfecto, porque un propósito necesariamente implica satisfacción de una necesidad. Si actúa sin un propósito, tiene que
ser como el lunático o el bebé lactante". Dijo el Bendito a Anathanpindika: "Si por el Absoluto se significa algo sin relación con todas las cosas conocidas, su existencia no puede establecerse por razonamiento alguno. ¿Cómo podemos conocer que realmente existe algo sin relación con otras cosas? El universo todo, tal como lo conocemos, es un sistema de relaciones: no sabemos de nada que esté, o pueda estar, no relacionado. ¿Cómo lo que no depende de nada, y no está relacionado con nada, puede producir cosas que están | relacionadas unas con otras y que dependen para su existencia unas de otras? Una vez más, el Absoluto es uno o muchos. Si es el único, ¿cómo puede ser la causa de cosas diferentes que se originan, como sabemos, de diferentes causas? Si hay tantos diferentes Absolutos como hay cosas, ¿cómo pueden éstas relacionarse unas con otras? Si el Absoluto penetra todas las cosas y llena todo espacio, entonces no puede también hacerlas, pues no hay nada que hacer. Además, si el Absoluto está vacío de toda cualidad, todas las cosas que emergen de él deben igualmente estar vacías de cualidades. Pero en realidad todas las cosas en el mundo están por todas partes circunscritas por cualidades. De aquí que el Absoluto no puede ser su causa. Si el Absoluto es considerado como diferente de las cualidades, ¿cómo crea continuamente las cosas que poseen tales cualidades y se manifiesta él mismo en ellas? De nuevo, si el Absoluto no es cambiante, todas las cosas deberían ser inmutables, porque el efecto no puede diferir en naturaleza de la causa. Pero todas las cosas en el mundo experimentan
cambio y decadencia. ¿Cómo entonces puede el Absoluto ser inalterable?
Además, si el Absoluto que penetra todo es la causa de cada cosa, ¿por qué buscamos la liberación? Pues nosotros mismos poseemos esto como Absoluto, y tenemos que sufrir pacientemente el dolor y la tristeza incesantemente creados por el Absoluto.

Puente Ojea considera, según este texto, que la posibilidad de un Absoluto divino e incondicional acaba con la posibilidad de un cosmos inagotable en su multiplicidad y cambio; del mismo modo, cierra la puerta a la superación de una cosmovisión que insiste en la dualidad natural/sobrenatural, espíritu/materia. Feuerbach apuesta por el materialismo en el tratamiento de la mente, la cual habría recibido el nombre de alma en los diferentes credos religiosos (Puente Ojea sitúa los orígenes de la religión en el animismo):

la religión, al menos en sus orígenes, y en relación con la naturaleza, no tiene otra tarea ni otra meta que transformar una naturaleza inhóspita y ajean en otra hospitalaria y familiar (…). Así, la religión tiene el mismo designio que el saber y la cultura, que es hacer la naturaleza teóricamente comprensible y prácticamente complaciente para el servicio de las necesidades humanas, pero con una diferencia: lo que la cultura y el saber intentan realizar con medios (y, en efecto, con medios derivados ellos mismos de la naturaleza), la religión busca realizarlo sin medios, o lo que es lo mismo, a través de los medios sobrenaturales de la plegaria, la creencia, los sacramentos y la magia.

Feuerbach continúa mencionando los mecanismos sicológicos que han llevado a la creación de la idea de Dios, aludiendo esta vez a la creencia en la inmortalidad:

la creencia en la inmortalidad personal es perfectamente idéntica a la creencia en un Dios personal; es decir, eso que expresa la creencia en la vida celestial, inmortal, de la persona, expresa también a Dios, en tanto que él es un objeto para los cristianos, a saber, como personalidad ilimitada, absoluta. La personalidad ilimitada es Dios, pero la personalidad celestial, o la perpetuación de la personalidad humana en los cielos, no es nada más que la personalidad liberada de todas las molestias y limitaciones terrenales; la sola distinción es que Dios es cielo espiritualizado, mientras que el cielo es Dios materializado o reducido a las formas de los sentidos.

Puente Ojea cita tantas veces a Feuerbach para confirmar su tesis: la doctrina de la inmortalidad es la doctrina final de la religión. El ser humano tiene interés en conocer a Dios en cuanto al mismo interés  que tiene en conocerse como inmortal; en ese sentido, Dios solo existe como correspondencia a los deseos y sentimientos del hombre. Feuerbach desvela la pulsión que condujo al ser humano, en los albores de los tiempos, a inventar el animismo como umbral de la religiosidad dirigido fundamentalmente a asegurar la supervivencia en otro mundo. Puente Ojea, como es sabido, ofrece en su obra la falsedad del alma, como mito popularizado que supuso una distorsión de la razón en la humanidad, y propone una disyunción radical definida como religiosidad frente a irreligiosidad.

Naturaleza o convención, el viejo dilema

Puede decirse que Feuerbach, a través de Bakunin, proporcionó al menos la base de una línea ideólogica que seguiría en gran medida el anarquismo: la idea de Dios es ficticia, reúne las cualidades esenciales del ser humano proyectadas (razón, sentimiento, voluntad...) y su existencia supone para el hombre una absoluta alienación, subordinación e inclusos ser reducido prácticamente a la nada, por lo que es necesaria la destrucción de esa idea ficticia. El materialismo es, pues, uno de los principios originarios del anarquismo. Consistía básicamente en buscar una ciencia que explique el universo dejando a un lado cualquier ley sobrenatural, justicia providencial o cualquier tipo de apoyo espiritual. Es una tradición que se remonta a filósofos de la Antigua Grecia como Demócrito o Epicuro. Los filósofos materialistas franceses del siglo XVIII serían canalizados por las corrientes más radicales del liberalismo democrático y por el propio anarquismo en España. Naturalmente, estamos hablando del anarquismo decimonónico, y a mi modo de ver las cosas una concepción materialista del universo tan radical está sujeta a muchas críticas, por supuesto apoyándose en otras corrientes surgidas de la Ilustración o que cierran esa etapa: el empirismo científico, el escepticismo filosófico o la renuncia a inferir reglas morales de la naturaleza. A propósito de esta última cuestión, el viejo dilema entre naturaleza o convención, hay que recordar que fueron los estoicos los que consagraron lo natural como lo racional, lo que supone en última instancia que se conecte con lo providencial. Esa sería la base de la filosofía cristiana, en la que la razón humana se mostraría insuficiente para interpretar el mundo y necesita apoyarse en su fuente originaria, es decir Dios. En la Edad Media, los descubrimientos se buscaban razonando sobre la esencia de las cosas y su vinculo con la divinidad. La observación y el análisis llegarían en el siglo XVII revolucionando el método científico, aplicando leyes universales y obteniendo grandes avances técnicos. Es por eso que se busque en la naturaleza un modelo de unidad, de legalidad y de verdad con la intención de superar los problemas políticos, sociales y morales. Filósofos del siglo XVII, como Holbach, Lamettrie o Helvecio, llegarían a afirmar que todos los procesos naturales, también los intelectuales y morales, pueden reducirse y explicarse por la materia y el movimiento. Con la llegada del "derecho natural" se consolidarará una visión optimista e igualitaria del cosmos, y liberales y anarquistas la dirigirán a enjuiciar críticamente las instituciones y la legalidad sociopolítica. Insisto, este "dogma" de un orden natural armónico (que, por otra parte, tanto sigue influyendo en cierto ecologismo "místico") es criticable, y ya fue corregido por libertarios posteriores, especialmente la extracción de normas morales de los fenómenos naturales. Como ya he comentado en otras ocasiones, la concepción materialista y racionalista del mundo es para mí un punto de partida, susceptible de ser ampliado y corregido, compatibles con otras cualidades del ser humano, y mi visión de la naturaleza, por mucha belleza que encontremos en ella y por muy necesario que sea su estudio y respeto, es neutra y amoral. No deja de verse cierto principio trascendente en esa "naturaleza racional" (que parece ser que trató de asentar Hegel) y que tal vez influyó todavía en Feuerbach y Bakunin. Es un debate pendiente que merece ser investigado en profundidad. Me niego a aceptar cualquier determinismo material, natural o producto de la evolución. De nuevo llegamos a una supuesta naturaleza buena o mala del ser humano y de nuevo insisto en suspender el juicio y en que, en cualquier caso, nos vemos obligados, por convención o voluntad o como se le quiera llamar, a edificar un medio sociopolítico todo lo perfecto posible para tratar de perfeccionarnos a su vez a cada uno de nosotros, tal vez para vencer esa desarmonía presente en la naturaleza (lo que supone contradecir algunas visiones anarquistas decimonónicas), sin que ninguno de estos factores me parezca totalmente determinante para la conducta humana (ni naturales ni convencionales). Es la grandeza de la libertad del ser humano.

El ateísmo humanista de Feuerbach

Bakunin funda su defensa de la libertad humana en su concepción del materialismo, muy influida ésta por Feuerbach (1804-1872). Para este autor, la teología debía convertirse en antropología y en ciencia "filosófica", única capaz de aclarar los "misterios" teológicos y de demostrar que se trata de "creencia en fantasmas". Para Feuerbach, las entidades trascendentes no son más que supuestos de los conceptos humanos, la capacidad del hombre para pensar seres infinitos no demuestra la existencia efectiva de universales filosóficos o religiosos. El ser humano crea sus dioses a su imagen y semejanza, invirtiendo la conocida fábula judeo-cristiana, y lo hace acorde a sus necesidades, deseos y angustias. Por lo tanto, es el hombre el que crea a la deidad, y lo hace proyectando en ella algunas de sus mejores cualidades, pero el "producto" acababa volviéndose ajeno al ser humano, poseyendo "vida propia" y terminaba por dominar a su "creador". Esta dominación podía resolverse, según Feuerbach, gracias a la actuación de la propia conciencia humana (Marx y Bakunin insistirán en el plano de lo real y en lo social como camino de liberación). Es interesante la afirmación del filósofo alemán de que las religiones no deben ser simplemente criticadas, también comprendidas, ya que son producto de la intimidad y autenticidad de cada una de las culturas. Por lo tanto, para comprender la historia y el hombre, es necesario esa conversión de la teología en antropología. Es obvio que esta concepción conduce al ateísmo, pero un ateísmo que no parte de la naturaleza sino que es el resultado de una realidad histórica. El afán anarquista por acabar con la religión, algo obvio por otra parte para una completa liberación, pero algo complicado dadas las tendencias del ser humano y su complejidad existencial (yo hablaría más bien de una exhaustiva labor de sustitución, discriminación y enriquecimiento gracias a la filosofía, a la ciencia y a una ética y una razón con más horizonte), merece ser revisado estudiando a Feuerbach. Es necesaria la crítica a la religión y el estudio de su origen, tanto sicológico como histórico, pero el alemán afirma que el ateísmo resultante no consiste en la simple eliminación de religioso, sino el estado en que el hombre llega a la conciencia de su limitación y también de su poder. La limitación sería dada por la conciencia de su inmersión en la Naturaleza; el poder, por el conocimiento de ese mismo estado, por la liberación final de lo trascendente. No es extraño que Feuerbach influyera también en Stirner. El ateísmo del filósofo bávaro está lleno de idealismo ético y supone una negación de la divinidad, pero acaparando de alguna manera el contenido de las creencias. Con la asimilación del contenido "espiritual" de las creencias, y por la afirmación de la plena conciencia del poder y de la limitación del hombre, podría decirse que el pensamiento de Feuerbach acaba conviertiéndose en una especie de "culto a la humanidad". Muchos le consideran el padre del humanismo ateo contemporáneo.