Pensar y querer la sociedad antiautoritaria

El Diccionario de la Academia Francesa, de 1694, dice lo siguiente acerca de la palabra "anarquía": "estado sin reglas, sin jefe y sin ninguna clase de gobierno". En la Enciclopedia (Encyclopédie), de 1751, se puede leer lo siguiente: "Anarquía: es un desorden de un Estado que consiste en que ninguna persona tenga suficiente autoridad como para mandar y hacer respetar las leyes, y donde, en consecuencia, el pueblo se conduce como quiere, sin subordinación ni policía". En la edición de 1885 del Littré puede leerse: "anarquía: ausencia de gobierno y, derivado de ello, desorden y confusión", "anarquista: promotor de anarquía, perturbador". Parecer ser que no existía entrada para la palabra "anarquismo". Todas estas traducciones están sacadas del libro La voluntad del pueblo, recopilación de ensayos de Eduardo Colombo editada en 2006 en la colección Utopía Libertaria.

La cosa se anima en el Gran Diccionario Universal del siglo XX de 1866, de Pierre Larousse, ya que entre las definiciones habituales de "anarquía" se encontraba el siguiente texto: "como el hombre busca la justicia en la igualdad, la sociedad busca el orden en la anarquía (Proudhon)". Parece ser que lo que aparecía a continuación le valió incluso el reconocimiento del propio Proudhon: "El señor Proudhon dio el nombre, paradójico en apariencia, de anarquía, a una teoría social que reposa sobre la idea de contrato, que substituye a la de autoridad. Es preciso comprender que la anarquía proudhoniana no tiene nada en común con aquella de la que hablamos más arriba. Bajo ese nombre, el célebre pensador nos presenta una organización de la sociedad en la cual la política se encuentra absorbida en la economía social, y el gobierno en la administración, en la que la justicia conmutativa, al extenderse a todos los hechos sociales y al dar salida a todas sus consecuencias, hace realidad el orden por medio de la libertad misma, y reemplaza completamente el régimen feudal, gubernamental, militar, expresión de la justicia distributiva".

Es conocida la entrada que escribió el mismo Kropotkin, en 1905, para la Enciclopedia Británica: "Es el nombre que se da a un principio o teoría de la vida y la conducta que concibe una sociedad sin gobierno, en que se obtiene la armonía, no por sometimiento a ley, ni obediencia a autoridad, sino por acuerdos libres establecidos entre los diversos grupos, territoriales y profesionales, libremente constituidos para la producción y el consumo, y para la satisfacción de la infinita variedad de necesidades y aspiraciones de un ser civilizado". Continúa (en la edición de 1910): "Los anarquistas consideran al sistema salarial y a la producción capitalista como un obstáculo al progreso. Pero destacan también que el Estado fue y continúa siendo el principal instrumento que permite a algunos monopolizar la tierra y a los capitalistas apropiarse de una parte completamente desproporcionada de la plusvalía acumulada en el año productivo".

En el Petit Robert de 1970, sigue apareciendo "anarquía", aclarando previamente que es un término político, como lo siguiente: "Desorden que resulta de una ausencia o de una carencia de autoridad". Sin embargo, para "anarquismo" se puede leer: "concepción política que tiende a suprimir el Estado, a eliminar de la sociedad todo poder que disponga de un derecho de coacción sobre el individuo".

Bakunin escribió en Estatismo y anarquía, libro que nace junto al movimiento anarquista, éste como corriente antiautoritaria dentro de la Primera Internacional: "Pensamos que el pueblo no podrá ser feliz y libre más que cuando cree él mismo su propia vida, organizándose de abajo hacia arriba, por medio de asociaciones autónomas y enteramente libres, por fuera de toda tutela oficial, pero de ningún modo al margen de las influencias diferentes e igualmente libres de hombres y de partidos" (no creemos que sea muy necesario aclarar que la palabra "partido" tiene un sentido muy diferente al que le da la democracia parlamentaria).

Eduardo Colombo, muy orgulloso de la tradición antiautoritaria (y defensor del nacimiento del anarquismo como corriente socialista y revolucionaria, defenestrador al mismo tiempo de ese "monstruo híbrido y contranatura" llamada anarquismo de derecha o anarcocapitalismo), realiza la siguiente definición al día de hoy: "la anarquía designa un régimen social basado en la libertad individual y colectiva, régimen del cual queda desterrada toda forma institucionalizada de coerción y, en consecuencia, toda forma instituida del poder político (o de dominación)".

Por lo tanto, para los anarquistas la libertad es una creación social históricamente determinada, como lo es también la dominación. Solo se da la ruptura histórica con esta última, gracias a la libertad propuesta por el anarquismo, una libertad que supone negación de una forma de determinismo que aboca a la humanidad a estar dividida entre amos y sirvientes (adórnese como se quiera el autoritarismo y la esclavitud). Proudhon: "La negación en filosofía, en política, en teología, en historia, es la condición previa a la afirmación. Todo progreso comienza por una abolición, toda reforma se apoya sobre la denuncia de un abuso, toda nueva idea reposa sobre la insuficiencia demostrada de la antigua". Ruptura en la propuesta anarquista con un paradigma político basado en el principio de autoridad, y ruptura también en una propuesta de libertad con mayor horizonte social, en el que la igualdad, junto a otros valores, es un concepto también primordial.

Malatesta: "No se trata de hacer la anarquía hoy, mañana, o en diez siglos, sino de avanzar hacia la anarquía hoy, mañana, siempre". Frente a los que acusan al anarquismo de anacrónico (lo recurrente es, con frecuencia, meramente necio), Malatesta pensaba lúcidamente que la anarquía sería posible solamente si los hombres la desean, "y si ponen en acción una voluntad revolucionaria". Frente a los que piden también, dentro de las ideas antiautoritarias, una ruptura radical con el anarquismo del pasado, mencionaremos lo imposible de realizar tal cosa en unas ideas que nacen sin vocación dogmática ni sistematizadora. Frente a la confianza excesiva, casi religiosa, que tuvo el anarquismo decimonónico (por otra parte, al igual que las demás corrientes ilustradas) en la ciencia y en la naturaleza, Malatesta considerará precisamente que esa "voluntad" que desea supone precisamente vencer ciertas leyes mecánicas de la naturaleza y producir efectos nuevos.
Consideró Malatesta que era éste un presupuesto necesario para reformar la sociedad, querer una sociedad sin ninguna forma de dominación supone "pensarlo" y "quererlo".

La dominación "justa"

Según Benjamin Constant, existen dos tipos de libertad: la libertad de los antiguos griegos (democrática, pero que acaba generando despotismo) y la libertad de los modernos (también llamada libertad liberal, que se considera supuestamente "garantía de libertad"). Los dos modelos, como síntesis, dieron lugar a los regímenes liberal-democráticos, en los que se desarrolló ferozmente el capitalismo y aparece por ello este sistema económico inevitablemente ligado al modelo sociopolítico llamado también "democracia representativa" Dijo Constant: "La finalidad de los antiguos era la partición del poder social entre todos los ciudadanos de una misma patria. Era eso lo que llamaban libertad. El objetivo de los modernos es la seguridad en los disfrutes privados, y llaman libertad a las garantías acordadas por la instituciones a esos disfrutes". Puede decirse que la libertad de los modernos es negativa (libertad "para", frente a la libertad "de" positiva), ya que supone que los individuos son libres antes de instaurar la sociedad y urge defender esas libertades ante el peligro que supone el pacto social (los que conozcan mínimamente las ideas anarquistas sabrán que nada más lejos de su propuesta esta libertad "liberal" o "moderna").

Esta ya vieja distinción entre dos únicos modelos de libertad sigue siendo útil para el sistema vigente. La libertad democrática de los antiguos supondría, según estos ideólogos del poder, el germen de lo que en el siglo XX fueron los totalitarismos (fascista o comunista). La libertad liberal, aun dando lugar a una forma de dominación política, se basa supuestamente en una soberanía popular que da lugar al sistema representativo y que está unida interesadamente al capitalismo. Naturalmente, la difusión grotescamente simplificadora de dos únicos modelos, aprovechando la ignorancia política y la apatía social de la mayoría de los sujetos en la sociedad capitalista, es una de las grandes bazas que posee el modelo sociopolítico vigente.

No es cuestión de alabar el modelo democrático de la Antigua Grecia (es recurrente hablar del sexismo y del clasismo imperante en aquellas sociedades), pero sí es necesario aclarar algunos puntos. La polis griega (a partir del sigo VII a.c., coincidiendo con el desarrollo de la filosofía) supone una ruptura con el mundo arcaico precedente al tomar conciencia los hombres del hecho de que son ellos los únicos causantes de las instituciones sociales y políticas. No existía el Estado, en su sentido moderno de una instancia política separada del cuerpo social, y lo original de la polis era su condición de autoinstituyente mediante un espacio público en el que los hombres son iguales y la palabra es libre (la famosa "ágora", tan popular en estos momentos gracias a la última película, algo fallida en mi opinión, de un popular cineasta). No existían los representantes, ya que el voto mayoritario expresado en esa asamblea servía para tomar una decisión. Para los libertarios, los de verdad, lo criticable en este modelo es que la ley de la mayoría sigue produciendo excluidos y supone también una ley de la fuerza para los que no quieren seguirla o no participan. Era un modelo socipolítico que no estaba basado en una instancia externa que produjera la ley, que tuvo una corta duración histórica; la heteronomía será propia de cualquier régimen hasta la modernidad.

Hay que recordar (no soy en erudito ni por asomo, pero los que lo son, consideran ridículo tener que recordarlo) que el proceso de secularización, que supone dejar a un lado toda garantía metafísica de la legitimidad del orden social, no empieza con la modernidad. Como ya vieron los antiguos, son los hombres, de manera inmanente, los que dan lugar al mundo sociopolítico. Por lo tanto, hay que desterrar la idea preescolar de que es la modernidad (o el liberalismo o el capitalismo) la que provoca la idea de que la sociedad civil es una creación humana producida por convención. Los regímenes liberal-democráticos, nacidos después de la Revolución, son consecuencia de la lucha con la monarquía por derecho divino; sobre el pensamiento de Hobbes, Locke, Montesquieu y Rousseau se edificará la forma institucional que da lugar al moderno Estado (unido al liberalismo político y a la democracia representativa). El liberalismo político se basa en gran medida en la defensa de la propiedad privada, en el atomismo social, en la alienación de una parte de la libertad (ya que suponen que los individuos son libres antes del pacto social), en el gobierno representativo y en la separación entra la "sociedad civil" y el Estado. Sería absurdo negar el gran progreso que supuso el liberalismo frente al Antiguo Régimen, pero muy pronto la cosa desembocará en un modelo autocomplaciente que supondrá liquidar cualquier atisbo de transformación social. Es más, el modelo liberal-democrático se basará en la creencia expandida de que es un modelo de dominación justo y se seguirá apoyando en una instancia abstracta separada del cuerpo civil, el Estado.

Hay quien dice, seguramente con plena razón, que sin Bakunin no existiría el anarquismo moderno tal como hoy lo conocemos. Y el gigante ruso considerará la libertad como el resultado de la asociación humana. Por lo tanto, la libertad es una creación del hombre (no quiero meterme en un terreno delicado, pero tal vez más pensadores modernos de los que suponemos son recuperables para la posmodernidad), un valor positivo, es la consecuencia de la acción de todos y de cada uno. Bakunin; "la humanidad es un todo colectivo, en el cual cada uno completa a todos y tiene necesidad de todos; de modo que esta diversidad infinita de los individuos humanos es la causa misma, la base principal de su solidaridad, un argumento todopoderoso en favor de la igualdad".

El paradigma de la "dominación justa" es el que hay romper hoy en día, debe considerarse la autonomía como una posibilidad y ello pasa por romper con un modelo en el que no quepa la hetoronomía (según la cual, la norma mana de una instancia separada de la sociedad). Por mucha palabrería que se emplee (liberalismo, libertad, democracia, derecho...), no creo que nadie pueda negar que los Estados modernos siguen siendo "oligarquías" en las que la participación es muy limitada y detrás de las cuáles se encuentran élites mundiales de diverso pelaje. Por más que se enmascare, continúa siendo la norma la explotación, la miseria de una mayoría, la guerra (maquillada de no se sabe qué), e incluso el fomento de la ignorancia y del fanatismo (que adoptan diversas formas, también en individuos supuestamente ilustrados, de ahí la trampa de la modernidad). No podemos dejarnos engañar por libertades adquiridas en determinades sociedades supuestamente avanzadas, libertades que suponen carencias en tantas partes del planeta; es nuestra obligación, si nos consideramos anarquistas, profundizar en todos las cuestiones, especialmente en "lo social". En la cuestión social siempre insistieron los libertarios, los de verdad, y en la constante evolución, que pasa por darle un sentido social más perfecto a la palabra "libertad".

La historia crítica del pensamiento

Puede decirse que Foucault, durante el periodo en que se está formando intelectualmente, se rebela contra las posiciones filosóficas que dominaban en aquel tiempo. Unas posiciones de las que también se alimentará su propio pensamiento y que tienen el postulado esencialista como base. Este postulado esencialista sostiene que existe una determinado forma del ser, fija e inmutable, por debajo de las diversas y circunstanciales formas que puede adoptar el ser en un tiempo o a lo largo de la historia. Según esta visión, existiría un sujeto esencial tras las diversas modalidades históricas que adopta el sujeto. De la misma manera, existiría a su vez un deseo constitutivo por debajo de lo que le reprime, una verdad y una razón inalterables debajo de los diversos regímenes que ha habido en la historia, una naturaleza humana tras la diversidad cultural, social e histórica, y así sucesivamente.

Adoptar el postulado esencialista supone entrar en el "juego de Platón", desvelar lo que se encuentra detrás de las meras apariencias y acceder a ello para rescatar su pureza constitutiva. La apariencia no sería más que una expresión deformada por las circunstancias, es necesario acudir a la "esencia" para entender la existencia. Rebelarse contra Platón, declararse contrario al esencialismo o al idealismo, supone hacerlo contra gran parte de la tradición filosófica de Occidente. Por otra parte, el esencialismo obliga a una especie de quehacer en la vida, acercar todo lo que sea posible la existencia a la esencia que la funda ("lo que somos" ya está inscrito en "nuestra esencia") para acercarnos a ella y realizarnos plenamente. En esa distancia entre nuestra existencia alterada y nuestra verdadero "yo" (razón auténtica, naturaleza constitutiva del hombre) se encuentran nuestra infelicidad y nuestra alienación. El resumen del esencialismo puede expresarse en "ser fieles a nuestra propia esencia". Es primordial aclarar que este postulado niega la posibilidad misma de la libertad y de crear algo sin existencia previa, ya que nuestra existencia no es sino una manifestación coyuntural de la esencia que la sustenta (una esencia que es previa a cualquier existencia y que trasciende cualquier práctica que pretendamos hacer). Según el esencialismo, nuestra libertad se limita a transformar algo ya precontenido, pero nunca innovar radicalmente.

Foucault negará el postulado esencialista, neutralizará sus propuestas y demostrará la falacia intelectual que constituye. En todo su obra se esforzará por mostrar que la existencia (del sujeto, de la locura, de la sexualidad, de la razón, de la verdad...), lejos de ser una mera manifestación particular de una supuesta esencia, es en realidad producción, es creación a partir del mundo y de la experiencia. Para ello, para demostrar que lo que hoy entendemos como "natural" no obedece a ninguna esencia, Foucault indagará en la historia, rompiendo radicalmente con la tradición de Hegel y con la influencia marxista: la historia no está dirigida hacia ningún fin ni tiene una continuidad en su desarrollo, nada de lo existente en la actualidad se encuentra precontenido en un origen que lleva de forma necesaria hacia su naturaleza constitutiva. Puede decirse, que el afán de Foucault por contradecir el postulado esencialista le lleva a recalcar la importancia de la historia y a privilegiar la historicidad.

Foucault dijo de sí mismo que era un pensador que se sitúa en "tradición crítica de Kant" y que llevaría a cabo en su obra "una historia crítica del pensamiento". Esta historia crítica del pensamiento no se limita a estudiar la evolución de las ideas, indaga en lo que hace posible la construcción de las propias ideas. Hay dos puntos que aparecen cuando se emprende esta labor: el hecho de que la historia del pensamiento no puede entenderse sin una referencia directa a la sociedad, a la política, a la economía, a las practicas, a las relaciones de poder o a las instituciones (por lo que es necesario estudiar todo esto para poder dar cuenta del tipo de pensamiento que da lugar un concreto campo de saber); en segundo lugar, hay que entender que el pensamiento está marcado por la historicidad y por la contingencia (el pensamiento nace en una determinada historia social, por lo que al estudiarlo acabaremos reencontrando la propia contingencia de dicha historia y la propia historicidad de lo social).

Para comprender el pensamiento que produce un ámbito de conocimiento determinado en una época concreta, es preciso establecer con precisión el "modo de subjetivación" (a qué condiciones se somete el sujeto para dar lugar a un tipo de conocimiento), el "modo de objetivación" (cómo se ha constituido algo como objeto de pensamiento y cómo ha entrado finalmente en el campo del pensamiento) y el tipo de relación que se establece entre esos dos elementos. "Subjetivación" y "objetivación" no son independientes, se constituyen mutuamente y lo hacen tanto en un marco de ciertas prácticas y relaciones de poder, como en el marco de determinados "juegos de verdad" (las reglas que determinan si lo que dice un sujeto acerca de un objeto puede ser enjuiciado como verdadero o falso). Foucault afirma: "La historia crítica del pensamiento en las historia de la emergencia de los 'juegos de la verdad'", la historia de las formas según las cuales "ciertos discursos susceptibles de ser considerados como verdaderos o falsos se articulan sobre un campo de objetos. Los "juegos de la verdad" vinculan entre sí ciertas modalidades del sujeto a ciertos tipos de objetos, lo que constituye en gran medida, durante un tiempo y en ciertos ámbito para determinados sujetos, el "a priori histórico" de su experiencia posible.

A Foucault no le motiva simplemente la voluntad de saber, ni saber un poco más sobre la historia del pensamiento, lo que desea es acudir a la genealogía de los sistemas de pensamiento para ponerlos de manifiesto en su poder constrictivo y en la contigencia de su formación histórica. En otras palabras, se esfuerza Foucault en el presente, en el hoy, y para ello emprende una labor de deconstrucción de nuestra propia experiencia para poner de manifiesto tanto su radical contingencia como el modo de construcción del "a priori" que la hace posible. Foucault se inscribe en la línea de pensamiento crítico iniciada por Kant, el cual se preguntó acerca de su propia época: ¿cuál es nuestra actualidad?, ¿cuál es el campo actual de las experiencias posibles y por qué?, ¿quiénes somos nosotros hoy, y por qué somos hoy como somos?. Se abrió así una línea de reflexión orientada sobre la ontología del presente y de nosotros mismos.

Por lo tanto, los dos puntos sobre los que se centra la obra de Foucault son la voluntad de contradecir el esencialismo y la voluntad de contribuir a una historia crítica del pensamiento (con la labor de deconstruir el campo actual de la experiencia posible). El francés abordará diversas problemáticas como las relaciones de poder, la sexualidad o la ética, y aportará innovaciones sobre todas ellas de gran valor.

Magnífica obra la que todavía se puede ver en el Teatro Infanta Isabel, de Madrid, El encuentro de Descartes con Pascal joven. Dos de los filósofos más grandes de su tiempo, en una reunión que verdaderamente existió en el año 1649, pero de la que se desconoce el contenido de la conversación que pudieran tener ambas figuras. El dramaturgo Jean-Claude Brisville fábula con ello, y construye una pieza teatral inmejorable. Apenas 75 minutos, que se hicieron mucho más cortos seguramente por lo placenteros, en los que se desarrollan multitud de ideas y problemas que no han perdido vigencia (en gran medida, para nuestra desgracia, con el fanatismo religioso de continua actualidad y de permanente obstáculo para el progreso), una interpretación con mayúsculas (especialmente, la del gran Josep-Maria Flotats), en un escenario sobrio que no quita protagonismo al excelente texto. Unos diálogos que no son para nada complejos ni ampulosos, y sí impregnados de una inteligencia, tan necesaria en estos tiempos tendentes a sublimar la banalización, y de una libertad enemiga de toda subordinación y de toda crisis existencial.

El místico Pascal, cristiano mortificado que está dispuesto a sacrificarlo todo por su salvación, ofrece al maduro y relajado Descartes un manifiesto, en el cual se pide la exculpación de un religioso condenado, para que plasme su prestigiosa firma. Los argumentos del autor de Discurso del método para no hacerlo son coherentes con un modo de entender la vida y el pensamiento, según el cual está decidido a no dar apoyo a un nuevo absolutismo que trate de redimir al ser humano (o de dominarle, para apartar los eufemismos). No obstante, Descartes es un hombre de su tiempo, monárquico y también católico, pero esas circunstancias no le impiden confiar en la razón, en la investigación y, lo que es más importante, en los diversos puntos de vista que adopta la existencia humana. Del mismo modo, se trata de un hombre pragmático, que no busca respuestas en las teorizaciones esencialistas y sí, tantas veces, en la elección práctica que exigen las circunstancias de la vida. Desconozco si el Descartes imaginado por Brisville tiene mucho con ver con el real, de lo que estoy seguro es de que los diálogos y las maneras del personaje, tan magistralmente compuesto por Flotats, han logrado conmoverme como hace tiempo que no me ocurría en un teatro.

Soy consciente de que somos muy libres, y muy parciales tal vez, de llevar las ideas transmitidas en una obra narrativa a nuestro terreno. Es por eso que me apetece considerar al personaje interpretado por Flotats como un libertario de su tiempo; un enemigo del absolutismo es, para mí, compañero de viaje de un anarquista (del mismo modo, pobre de aquel libertario que adopte actitudes dogmáticas y absolutistas). Por otra parte, pienso que las contradicciones (o, mejor dicho, cobardías ante el sistema) del personaje de Descartes le dan una dimensión humana lejos de cualquier idealización, una dimensión que también posee el Pascal interpretado por Albert Triola, a pesar de su fanatismo y actitud implacable. Descartes no se considera más sabio ni más poderoso que su interlocutor, solo rechaza tajantemente la propuesta mística y abnegada tan importante para Pascal, del cual se compadece tanto como se enerva al comprobar su actitud autoritaria, al considerar obviamente incognoscible una supuesta vida ultraterrena, y apuesta enormemente por el vitalismo, la tranquilidad existencial, y un compromiso con la inteligencia y la investigación científica (o, dicho de una manera más amplia, con una filosofía alejada de la metafísica y de la trascendencia).

Diseño antiautoritario

Algunos de los últimos diseños que he realizado para el Movimiento Libertario, con mejor o peor fortuna (imprenta incluida).

Portada del periódico anarquista Tierra y Libertad de septiembre de 2009.

Cubierta del excelente libro de Rudolf Rocker Anarcosindicalismo. Teoría y práctica, editado por la Fundación Anselmo Lorenzo.

Cartel divulgativo, también para la Fundación.

La posibilidad de ser diferente

Hay quien interpreta que la obra y el pensamiento de Foucault tienen muchas bifurcaciones e incluso que se puede decir que existen "varios" Foucault; también se puede decir que el propio autor incitó a esta lectura de sí mismo negando ninguna clase de "identidad de autor" (por lo visto, llegó a decir que su pensamiento se transformaba con cada nueva investigación). Para Foucault, pensar detenidadamente suponía necesariamente cambiar de pensamiento, no se puede seguir pensando lo mismo después de haber ejercitado el pensamiento. Sin embargo, a pesar de esta provocación que realiza el propio Foucault, otros autores consideran que es la continuidad, y el compromiso con un único y gran proyecto, lo que caracteriza el pensamiento del francés.

Lo que sí existe es una complejidad, diversidad y continuo enriquecimiento de los plantemientos de Foucault. Tomás Ibáñez considera todo esto, pero también opina que no dejó de hacer el francés lo mismo, a traves de diversos campos y mediante distintas temáticas. Incluso puede decirse que esta unicidad, que subyace bajo la aparente diversidad, caracteriza a todos los grandes pensadores. Cuando se ha dado con una ruptura en una forma de pensar o de entender las cosas, cuando se consigue una aportación innovadora, puede entenderse que el resto de la obra de un pensador consiste en ampliar esa visión y en profundizar en ella. Por lo tanto, según Ibáñez, "las supuestas mil caras de Foucault se funden, finalmente, en un único rostro".

A principios los 60, cuando Foucault tiene ya más de 30 años, ha elaborado una tesis que acabará convirtiéndose en un importante libro y puede decirse que su formación intelectual ha terminado. No obstante, a finales de esa década, una serie de acontencimientos expandirá su campo de experiencia y de reflexión en lo político. En ese tiempo, ocupaba una cátedra de filosofía en Túnez y pudo observar nuevos mecanismos represivos en lo político sobre unos estudiantes opositores, hecho que aumentó su compromiso político. Después de Mayo del 68, regresará a Francia y ocupará una cátedra en la Universidad de Vincennes, lugar que será un foco impresionante de actividades izquierdistas, contestatarias y subversivas, con la participación activa de Foucault. Es en los años posteriores, sin cesar su intenso activismo político, cuando Foucault centró su interés en los presos, los inmigrantes y en la violencia policial. En 1975, se publica la obra, de lectura obligada, Vigilar y castigar, y comienza explícitamente su reflexión sobre la problemática del poder. Ejemplos del interés por este tema, serán sus obras posteriores, Historia de la sexualidad y La voluntad de saber.

En el primer periodo de formación intelectual de Foucault, el clima intelectual estaba marcado por el interés en el marxismo y en la fenomenología, y en conciliar o en enfrentar ambas corrientes. Además, existía una impregnación de humanismo tanto en el marxismo como en la fenomenología, lo que acabará sintetizándose en el existencialismo sartreano. El propio Foucault dijo "pertenezco a esa generación que ha estado marcada por el marxismo, por la fenomenología y por el existencialismo". Practicamente, los autores no tenían alternativa en aquella época, de un ambiente intelectual enrarecido y con bastante presión, y aquel que no se adscribiese al marxismo pasaba directamente a ser un reaccionario. Parece ser que todo oscilaba a favor de una interpretación constante de las obras de Marx, todo debate y discrepancia se enmarcaba en unos análisis acordes o no con el discurso del "maestro". Era un ambiente represivo, contrario a cualquier pensamiento libre y creativo, y los acontecimientos de Mayo del 68 contribuyeron a acabar con todo esto. Hay que aclarar que la anterior, y esclarecedora, cita de Foucault continua de la siguiente manera "pertenezco a esa generación que ha estado marcada por el marxismo, por la fenomenología y por el existencialismo... y que ha querido romper con todo esto". Foucault, a diferencia de Castoriadis, no emprendió ninguna batalla contra el marxismo, lo que hizo es, simplemente, "no ser marxista". Esta actitud, como ya he dicho, suponía convertirte automáticamente en reaccionario, y el propio Sartre le acusó de manera indigna de ser un "baluarte de la burguesía".

La ruptura de Foucault estuvo dirigida frontalmente a la teoría del sujeto y la concepción de la racionalidad, que articulaban tanto la fenomenología y el humanismo, como algunos planteamientos marxistas. Esta actitud de Foucault tuvo su origen en la lectura de dos autores malditos para la hegemonía de la época, Heidegger y Nietzsche. Fue la obra del primero la que le introduciría definitivamente en la del segundo, lo que le condujo a la ruptura intelectual antes mencionada e incluso a otra en su propia forma de vida. El proyecto intelectual de Foucault encontrará en Heidegger y, sobre todo, en Nietzsche la materia prima con la que empezará a edificar su propio proyecto intelectual, comenzando por demoler tanto la teoría del sujeto como la concepción esencialista de la racionalidad.

Si la fenomenología dice que el sujeto es la entidad última sobre la cual se fundamenta la experiencia, siendo el propio sujeto el que proporciona su sentido a dicha experiencia, el desmantelamiento de la teoría del sujeto supone cuestionar radicalmente las bases mismas de la fenomenología. También asume la fenomenología que uno de los grandes objetivos de la filosofía consiste en proporcionar el acceso a un conocimiento adecuado de las condiciones esenciales del sujeto; no obstante, como todo intento de acceder a ese conocimiento ha sido un fracaso, la fenomenología propone ensayar otra vía de manera indirecta, focalizar la mirada sobre la experiencia. De esta manera, analizando objetivamente la experiencia, prescindiendo de sus expresiones circunstanciales y distorsionantes, se podrá acceder a aquello que constituye su propia condición de posibilidad y la fuente de su sentido (el sujeto). Así, el sujeto, en su función de donación y de institucionalización del propio sentido de la experiencia, resulta ser el sujeto fundacional, universal y transhistórico, captado al fin en su esencia y en sus propiedades constitutivas.

Nietzsche consideró la experiencia como algo que arranca al sujeto de sí mismo, lo disuelve y lo transforma en un ser distinto; Foucault, puede decirse que terminó esta tarea del sujeto como transhistórico, creador de la experiencia, e invirtió los términos de la fenomenología. Se trata de que es la experiencia la que constituye al sujeto, o siendo más concreto a la pluralidad de sujetos que habitan la forma sujeto. Según Foucault, el sujeto no es universal, transhistórico y fundador, sino un producto históricamente variable, tanto como la propia experiencia. El sujeto es siempre el resultado de determinadas prácticas de subjetivación, históricamente situadas.

También apoyado en Nietzsche, Foucalt tratará de desmontar de la misma manera la concepción esencialista de la razón. La razón es una entelequia para el francés, lo único que se puede hacer es contemplar "formas, históricas y situadas, de racionalidad", poner de manifiesto e interrogar las distintas formas que adopta la razón. Al igual que el sujeto, también la razón tiene determinada historia, ambas están intrínsecamente relacionadas y es necesario indagar en las diversas formas históricas de racionalidad para saber como se constituye el sujeto, y viceversa. Ni la verdad, ni la razón, trascienden las prácticas concretas que dan lugar al sujeto y a su discurso. Foucault considera que existe una autocreación de la razón y es por eso que hay que analizar las diversas formas de racionalidad, sin que se considere que hay una forma auténtica ni una verdadera naturaleza de la razón. Es debido a esto, que Foucault se aleja de los planteamientos de la fenomenología (al afirmar ésta que hay que resituar a la razón en su momento fundacional y captar su verdadera esencia) y de algunos planteamientos marxistas, según los cuales la razón ha sido distorsionada y pervertida por ciertas condiciones históricas (en especial, algunas formas del capitalismo).

Es por esto que Foucault se previene contra todo planteamiento que busque reencontrar una supuesta "autenticidad", acabando con lo que distorsiona y constriñe. La libertad no está, según el francés, debajo de lo que oprime (la famosa frase de Mayo del 68: "por debajo de los adoquines está la playa"). Afortunadamente, podemos ser diferentes a pesar de lo que las circunstancias nos han impuesto, no porque combatiendo esas circunstancias nos reencontremos con nuestro "auténtico ser" (llámese como se quiera, "verdad", "razón", "deseo"...), sino porque es posible que nos creemos a nosotros mismos de otra forma.

Cuestionar lo instituido

Castoriadis considera que todo ser humano viene al mundo con cierta constitución biológica y también síquica. Esta constitución síquica es muy peculiar y sus características hacen del hombre "un ser inviable", inapto para asegurar su propia supervivencia. Ello es debido al desmesurado desarrollo de "la imaginación" y al carácter "desfuncionalizado" de la sique. Kant consideraba la imaginación como esa capacidad que tenemos de "representar un objeto en la intuición, aun sin su presencia". Esa capacidad de reproducir (incluso distorsionándolo) lo que "es", aun en ausencia de lo que "es", se llama "imaginación segunda". Junto a ella, está la imaginación que Kant llama "trascendental" y que Castoriadis denomina "radical"; se trata de la capacidad de engendrar representaciones que no proceden de una incitación externa ni de algo "existente", aquellas que son una pura y continua creación de la sique. Castoriadis llama "radical" a este imaginario, no solo para diferenciarlo de la "imaginación segunda", también para dejar claro que esta imaginación viene antes de la propia distinción entre lo real, por una parte, y lo imaginario, entendido como ficcional, por otra. Las representaciones que provienen del "imaginario radical" se llaman desfuncionalizadas debido a que están separadas de los objetos vinculados a la necesidad biológica; producen "placer por sí mismas y en sí mismas", independientemente de las exigencias de la supervivencia biológica y sin resultar funcionales para la misma.

Castoriadis considera que el ser humano, cuando viene al mundo, es un ser egocéntrico, cerrado sobre sí mismo y con la capacidad de vivir indefinidamente en el puro placer de la representación. Solo habrá una ruptura con esta situación, de forma violenta, cuando actúe la institución social sobre el individuo socializándole. Así, la sociedad transforma al "animal loco", haciéndole apto para la vida, de la siguiente manera: constriñe su sique, le obliga a desplazar sus investiduras desde sus objetos predilectos hacia objetos propiamente sociales, rompe su egocentrismo y le enseña la necesidad de las mediaciones para la obtención del placer, limitando el desmesurado poder de representación. Castoriadis denomina también "radical" al imaginario social, instituyente de la sociedad, debido a que procede también a una creación sin existencia previa (a una nueva modalidad del ser), pero también porque constituye a la sociedad como "un ser para sí",

El "imaginario social radical" instituye, simultáneamente, lo siguiente: un nuevo tipo de "ser", singular, sin que se encuentre en ningún otro estrato del mundo y capaz de engendrarse a sí mismo; un universo de significados, y un conjunto de instituciones portadoras de esos significados sociales imaginarios. Estos elementos no están, en un principio, determinados, pero sí se someten a un conjunto de constricciones, las que tienen que ver con las propias características del mundo y con la necesidad de la sociedad de otorgarse a sí misma unas normas. Por otra parte, para asegurar su supervivencia, la sociedad debe socializar la sique, producir individuos que sean "fragmentos totales de la sociedad", y para ello debe proporcionar una serie de contrapartidas. De ese modo, la sociedad proporcionará al individuo "objetos de derivación" de sus pulsiones y de sus deseos, "polos identificatorios" (clan, etnia, nación, género...) y, sobre todo, "sentido" que recubra el "abismo" de la existencia humana (en el campo, obviamente, de la religión, la filosofía, la ciencia o la razón).

Castoriadis considera que la institución de la sociedad descansa sobre "un magma de significaciones imaginarias sociales", que define a la sociedad de una manera singular y que la permite establecer en su interior lo que tiene sentido y lo que carece de él. No es que la sociedad posea un sistema de interpretación del mundo, sino que es ella misma un sistema de interpretación del mundo; crea ella misma un mundo en el que nada puede entrar que no sea coherente con las significaciones imaginarias que lo constituyen.

La institución de la sociedad engendra un nuevo ser, el cual no puede ser reducido a las categorías que maneja la filosofía occidental (categorías que responden a una lógica de tipo "conjuntista-identitatario"), ya que es "autocreacion" (debido a que incorpora lo imaginario y está constituido por significaciones). Es un nuevo tipo de ser, no determinado y con la capacidad de alterarse a sí mismo, que Castoriadis denomina "social-histórico". No existe lo social por un lado, y lo histórico por otro, la sociedad es "histórico-social" en su propio modo de ser. Es el único tipo de "ser" capaz de cuestionar su propias leyes de existencia y de alterarse a sí mismo de manera consciente. Para que esa capacidad pase de ser potencial a factible, es necesario romper la significación imaginaria que conduce a la institución social a predicar sobre sí misma que no es obra humana, y crear la significación imaginaria según la cual la sociedad y sus normas son puras invenciones humanas. El precio que hay que pagar por ello es dejar a la sociedad sin ninguna garantía trascendente ni extrasocial, y dejarla tan perecedera como la existencia del ser humano. Castoriadis deja claro que toda sociedad es un tipo de ser definido como histórico-social, aunque algunas sean conscientes de que lo son y otras no, dependiendo de la significaciones imaginarias sociales que las constituyen. Unas significaciones que, en cualquier caso, siempre se pueden alterar, tanto ocultando lo que en un tiempo se supo como desvelando lo que se ignoraba.

Pasado el periodo instituyente de la sociedad, lo instituido se plasma según Castoriadis en las "instituciones segundas". Dentro de éstas, están las "instituciones transhistóricas", comunes a todas las sociedades con características diferentes en cada una de ellas (lenguaje, religión, individuo o familia), y las "instituciones específicas", propias solo de determinadas sociedades (pone Castoriadis como ejemplos la polis griega y la empresa capitalista). Como las instituciones son "un fin para sí mismas" (o "un fin en sí mismas") establecen las condiciones adecuadas para su preservación y reproducción, así como para la perpetuación y reproducción de los significados imaginarios sociales que encarnan. Para ello, volviendo a lo mencionado al principio, necesitan socializar a los individuos, hacerlos apropiados para sus fines y conformes a la norma. En definitiva, necesitan conseguir que la sique absorba las significaciones imaginarias sociales que constituyen la sociedad, consiguiendo con ello individuos que serán "fragmentos totales de esa sociedad" (no existe separación individuo/sociedad). Lo único del individuo que no es enteramente social es esa parte de la sique, el "imaginario radical", que escapa a cualquier determinación (incluida la "social"). Existe por lo tanto la posibilidad de la autonomía, ya que las expresiones "individuos socialmente conformados por la sociedad instituida" y "posibilidad de cambio radical" no son mutuamente excluyentes, ya que el individuo puede romper la "clausura" formada al crear la sociedad "un mundo para sí".

Castoriadis pone todo su empeño en desarrollar un pensamiento crítico que cuestione lo instituido, tanto en el plano socio-político como en el del propio pensamiento. El objetivo es transformar la sociedad, desde una perspectiva revolucionaria, y para ello los colectivos sociales deben poder decidir por sí mismos el tipo de sociedad que desean promover. Para ello, es necesario interrogarse sobre la capacidad que tienen los seres humanos de crear, en el sentido fuerte de este término, de inventar nuevas realidades. Se trata de una "creación radical", que rompa con toda tradición heredada capaz de obstaculizar la posibilidad misma de pensarla (con todo principio trascendental, esencialista y determinista). El ejercicio de nuestra libertad resulta, en suma, incompatible con la intención de fundamentar nuestros criterios en otra cosa que no sean nuestras propias prácticas (contingentes, históricas, humanas).