La psicología social y el anarquismo

La psicología social, a pesar de ser una disciplina que nace en la modernidad, puede decirse que hunde sus raíces en Aristóteles, uno de los primeros autores que se esfuerzan en establecer unos principios sobre la influencia y la persuasión en la sociedad.

 

La actualidad del anarquismo desde la sicología

La gran obra El apoyo mutuo, de Kropotkin, toca prácticamente todas las ramas del saber humano, incluyendo la sicología, para tratar de sustentar una interpretación científica de la evolución humana en línea con una sociedad anarquista. Kropotkin, al igual que Aristóteles, y oponiéndose a la visión contractualista moderna que desemboca en la democracia liberal, destaca la sociabilidad del ser humano . El apoyo mutuo sería, no solo garante de la supervivencia de la especie y del progreso, también rasgo fundamental de la sique humana:

"Tal es la esencia de la psicología humana. Mientras los hombres no se han embriagado con la lucha hasta la locura, no "pueden oír" pedidos de ayuda sin responderles. Al principio se habla de cierto heroísmo personal, y tras del héroe sienten todos que deben seguir su ejemplo. Los artificios de la mente no pueden oponerse al sentimiento de ayuda mutua, pues este sentimiento ha sido educado durante muchos miles de años por la vida social humana y por centenares de miles de años de vida prehumana en las sociedades animales."

También en La conquista del pan, Kropotkin se apoya en la sicología y en la experiencia de la humanidad para considerar que la vida cotidiana en sociedad es más estable si se asegura el libre desarrollo de las personas involucradas en sus propios asuntos (a nivel económico, moral, de justicia, etc.). En su escrito Las prisiones, tal vez su obra más sicológica, se adelanta a otras investigaciones al descubrir diversos efectos del ambiente carcelario sobre el comportamiento humano. Su confianza en una educación moderna para prevenir comportamientos delictivos se sustenta, del mismo modo, en los avances en sicología. En esta obra, también reflexiona sobre la influencia de las causas físicas en los actos humanos, negando así el libre albedrío y profundizando en los condicionantes ambientales. También, se adelanta a las investigaciones en neuropsicología cuando señala la importancia de causas fisiológicas, es decir, las que dependen de "la estructura del cerebro y de los órganos digestivos, así como del estado del sistema nervioso del hombre". Hay quien ha querido ver también en Las prisiones un adelanto también a la posterior antipsiquiatría y oposición a los manicomios cuando afirma que "la prisión pedagógica, la casa de la salud, serían infinitamente peores que las cárceles y presidios de hoy".

Como es sabido, en La moral anarquista Kropotkin desarrolla un concepto de la moralidad en base al individuo, a la vida social y a la humanidad en general. Desde esta perspectiva, trata de sustentar la moral desde lo que considera natural, algo que puede denominarse "realismo ético". Pero la visión kropotkiniana no es reduccionista, si pude hablarse de naturalismo en ella, también de utilitarismo cuando señala que el amor, la cooperación y el apoyo mutuo son muy beneficiosos para el desarrollo de la especie humana. Otro concepto importante en esta obra es el de "autonomía moral", según el cual "no hay ley fuera del fenómeno; cada fenómeno gobierna al que le sucede, no la ley". Como en tantas otras cuestiones, al día de hoy no creo que se tengan las respuestas definitivas sobre si es posible conciliar una cosmovisión armónica y horizontal con la autonomía individual, e importante es seguir reflexionando e indagando en ello.

Malatesta es otro autor que reflexiona sobre lo importante del paso del ser humano de lo biológico a lo cultural, considerando que es el desarrollo cerebral, el lenguaje y su creatividad lo que le hace potenciar su ya connatural sociabilidad:
El hombre, que salido de los tipos inferiores de la animalidad, se hallaba débil y desarmado para la lucha individual contra los animales carnívoros, pero dotado de un cerebro capaz de notable desarrollo, de un órgano bucal apto para expresar por sonidos diversos las diferentes vibraciones cerebrales, y de manos especialmente adaptadas para dar forma deseable a la materia, debía sentir bien pronto la necesidad y calcular las ventajas de la asociación. Puede decirse que salió de la animalidad cuando se hizo sociable y cuando adquirió el uso de la palabra,consecuencia y factor potentísimo, a la vez, de la sociabilidad. ("La anarquía", recopilado en Escritos, Fundación Anselmo Lorenzo 2002).

En Nuevas perspectivas desde la psicología social crítica (Universidad del Valle, Santiago de Cali 20011),  Andrey Velásquez y Yuranny Helena Rojas consideran que se ha formado un valioso proceso, en la actualidad, entre la sicología como ciencia social y el anarquismo como teoría emancipatoria. Es lógico que así sea, ya que represión síquica y represión social suelen ir unidas y no hay que perder de vista la dimensión de una y de la otra. Una de las tareas del anarquismo, precisamente, es romper esa dicotomía entre individuo y sociedad. Por ejemplo, Tomás Ibáñez, catedrático de psicología social en la Universidad Autónoma de Barcelona, responde a la preguntá de por qué conocer una sicología libertaria: "para avanzar a un mundo sin Iglesias, para promover prácticas de libertad y para intentar desmantelar las relaciones de dominación" ("Invitación al deseo de un mundo sin Iglesias, alias, variaciones sobre el relativismo", Fermentum,17). En este sentido, muchos autores posmodernos que rechazan los grandes discursos emancipatorios se han mostrado partidarios de una especie de anarquismo deconstructor, y la sicología social parece nutrirse en parte de ellos. Sin embargo, es rechazable establecer una férrea división entre el anarquismo del pasado (supuestamente caduco) y un anarquismo posmoderno. Sensibles siempre a ser oxigenadas, por supuesto, las ideas libertarias son confirmadas una y otra vez por la realidad social, y jamás pueden renunciar a su dimensión polìtica y liberadora.

En diferentes países, existe una fuerte tendencia académica a interesarse por el anarquismo: en julio de 2009, en el 53 Congreso Internacional de Americanistas, tuvo lugar el simposio "Anarquía-Anarquismos; História e Atualidades nas Américas", en el que hubo 24 ponencias; en México, la Asociación Oaxaqueña de Psicología publicó en 2006 el Manifiesto de la Psicología Anarquista, en el que se planteaban diferentes puntos de vista de la sicología mexicana proponiéndose una plataforma organizativa de expertos en el marco de principios libertarios, algo que se extendió a la Universidad Nacional Autónoma de México (una de las más grandes de latinoamérica); en Estados Unidos, Dennis fox es un gran exponente de la sicología anarquista en aquel país, como profesor asociado de la Universidad de Illinois y en su sito web nos ofrece importantes textos y a muchos otros autores del mundo anglosajón. En Brasil, adquiere fuerza una terapia libertaria denominada somaterapia, que se desarrolla en los años 80 de mano de Roberto Freire, que apunta a identificar el autoritarismo, a potenciar la creatividad y a la construcción de una organización social más libre. En Colombia, parece que el interés académico por el anarquismo ha sido más complejo en su desarrollo, pero se creó el Centro de Investigación Libertaria y Educación Popular, de la Universidad Nacional de Colombia Sede Bogotá, además de existir un sector de la Corporación Cultural Estanislao Zuleta de Medellín que han trabajado con académicos de la Universidad de Antioquía. Otro intento por vincular anarquismo con la disciplina sicológica es el Grupo Estudiantil y Profesional de Psicología Univalle, el cual produjo en 2010 una línea de investigación llamada "Psicología Social Crítica, Comunidad y Anarquismo", con el objetivo de potenciar las prácticas investigadoras en lo referente a temas libertarios y emancipadores. Son ejemplos de la vigencia e interés que tienen las ideas anarquistas también desde un punto de vista sicológico, algo en lo que trataré de seguir indagando.

Las propuestas anarquistas y la evolución sicológica

Veamos si podemos, gracias al trabajo de algunos expertos, buscar la relación entre las propuestas anarquistas y la evolución de la disciplina sicológica. Para ello, vamos a atender en primer lugar el pensamiento de uno de los grandes pensadores anarquistas, Proudhon, el cual se adelanta a su tiempo en cuanto a conceptos sicológicos reconociendo la existencia de inteligencias múltiples que conducen a comportamientos muy diferentes: "...pero la inteligencia del hombre, formada para atender a la vez al destino social y a las necesidades individuales, es de diferente factura, y a esto se debe que la voluntad humana sea infinitamente divergente" (¿Qué es la propiedad?). Por supuesto, Proudhon también reflexiona sobre cuestiones, no resueltas al día de hoy, como son la influencia de lo biológico y lo social o la formulación de principios básicos  comunitarios.

Después de Proudhon, hay que mencionar a Augustin Hamon, el cual realizó una serie de estudios científicos bajo el nombre de "Estudios de Psicología Social". El primero de ellos de llamó "Psicología del Militar Profesional" (1893), con el que trata de demostrarse la poderosa influencia que una determinada profesión tiene sobre la mentalidad de las personas que la ejercen. El segundo libro de estos estudios se llamó "Psicología del Socialista-Anarquista" (1894), el cual quiso caracterizar, gracias a un cuestionario realizado a una cantidad determinada de personas, las diversas particularidades síquicas propias de la mentalidad libertaria. Hamon describió que se recurrió al método positivo para este trabajo, y se utilizó sólo el método racional para confirmar las deducciones extraídas de los hechos relatados. Con este estudio, se quiso demostrar que existen unos rasgos mentales comunes en las personas vinculadas a la ideología socialista-anarquista: espíritu de rebeldía, amor al yo, altruismo, amor a la libertad, sentimiento de justicia, sentido de lógica, curiosidad de conocer y espíritu de proselitismo. No obstante, estas características no parecen darse con igual fuerza, ya que existe cierta subordinación del conjunto a algunas de ellas. Además, parece ser que la estructura síquica del anarquista puede clasificarse también dentro del tipo razonador (según Frédéric Paulhan en Los caracteres, 1894), ya que se trata de personas con un elevado índice de atención, examinan cognitivamente sus sentimientos, deseos, actos, cualidades y pensamientos. Hamon también describe una inteligencia flexible en el anarquista: "por flexibilidad de los sistemas psíquicos, Paulhan entiende su facilidad más o menos grande para transformarse, absorber nuevos elementos y adaptarse a las circunstancias sin deformarse o disolverse. Flexibilidad es sinónimo de plasticidad". Hamon también concibe al anarquista como un ser con más facultades críticas que creadoras, razona más que imagina. Puede existir entonces una subordinación, aunque la imaginación no está anulada, ya que también existe en la mentalidad anarquista un espíritu de innovación y un rechazo al inmovilismo.

Para resumir el estudio de Hamon, veamos sus propias palabras:
"En resumen, el socialista-anarquista tipo, por su mentalidad predeterminada, es un unificado, dueño de sí, reflexivo, contrariante. Tiene fijeza en sus ideas, amplitud en su carácter, pureza en sus tendencias, flexibilidad en su inteligencia. Es ardiente en sus empresas, audaz, enérgico, perseverante en su objetivo, inflexible en sus opiniones, de las que está orgulloso, muy impresionable, tan afectivo como intelectual, más critico que creador, orgulloso y ambicioso de influir sobre los hombres. Su dominante es la pasión social. Su fin característico por excelencia es el proselitismo para poder conducir la humanidad a establecer lo que él concibe como el ideal social. Refiriéndonos al estado mental, debemos decir que se trata del tipo del carácter socialista-anarquista. Es un carácter ideal, medio, correspondiente a todos los adeptos tomados colectivamente, pero que no corresponde a ninguno en particular. Cada individuo socialista-anarquista participa de este tipo, es decir, que su carácter, por ciertas tendencias, entra dentro de las categorías de que hemos hablado. Pero estas tendencias, según los individuos, están en grados diversos de desarrollo, y de la acción de unas sobre otras, como también de la acción de las demás tendencias particulares al individuo, resultan deformaciones más o menos atenuadas, más o menos pronunciadas, tendencias especificas del carácter del socialista-anarquista […] se trata, pues, en definitiva, de un tipo ideal de carácter del cual participaron todos los socialistas-anarquistas, pero que no es el retrato deninguno en particular".

En la actualidad, se valoran las investigaciones de Hamon por la enriquecedora relación que aporta su trabajo reflexivo a sus experiencias específicas vitales. De esto modo opina Alexandre Dorna ("Presencia y realidad de la psicología política francesa", Psicología Política, 16, 1998). Dorna subraya lo penoso de lo escasa acogida que tuvo el trabajo de Hamon; fue una hostilidad, según este autor, de la opinión pública y del ámbito académico sustentada en el rechazo a los enfoques sicológicos de las instituciones políticas y a las ideas libertarias.

Los grandes pensadores anarquistas también tuvieron, por supuesto, preocupaciones sobre cuestiones relacionadas con la sicología. Bakunin lo expresa del siguiente modo en Tres conferencias dadas a los obreros del Valle de Saint-Imier (1871):
"Por perfectamente aislados que os encontréis con vosotros mismos, para pensar debéis hacer uso de palabras; podéis muy bien tener imaginaciones representativas de las cosas, pero tan pronto como querías pensar, debéis serviros de palabras, porque sólo las palabras determinan el pensamiento […] El pensamiento no existe antes de la palabra, ni la palabra antes del pensamiento; estas dos formas de un mismo acto del cerebro humano nacen juntas. Por tanto, no hay pensamiento sin palabras. Pero, ¿qué es la palabra? Es la comunicación, es la conversación de un individuo humano con muchos otros individuos. El hombre animal no se transforma en ser humano, es decir, pensante, más que por esa conversación, más que en esa conversación. Su individualidad, en tanto que humana, su libertad, es, pues, el producto de la colectividad".

La siguiente entrada, estará dedicada a la obra de Kropotkin relacionada con la sicología, la cual merece un capítulo aparte.

La sicología anarquista

En algunos textos de este blog, he relacionado desde mi modesto entender la sicología social, disciplina relativamente moderna, con las ideas libertarias. De hecho, parece que se ha hablado incluso de "sicología anarquista", la cual se esforzaría más que ninguna otra en comprender las relaciones entre la sociedad y el individuo. Así, se produce el estudio de conceptos y problemas propios del mundo libertario, como son el poder, el autoritarismo, la educación, la jerarquización, la autogestión o las dinámicas de grupos, entre muchos otros. Recordemos la definición de anarquismo que aporta Amedeo Bertolo en su texto "Poder, autoridad, dominio. Una propuesta de definición" (recopilado por Christian Ferrer en El lenguaje libertario (Libros de Anarres, 2005): "La critica más radical de la dominación explicitada hasta el momento, crítica teórica y crítica práctica".
Por dar otra definición reciente, proponemos la de Nelson Méndez y Alfredo Vallota (Bitácora de la utopía: Anarquismo para el siglo XXI. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 2000):
"El anarquismo es probablemente la corriente política en torno a la cual ha habido más desinformación o equívocos a la hora de describirla. En lo esencial, es un ideal que preconiza la modificación radical de las actuales formas de organización social, que tanta injusticia, dolor, sufrimiento y miseria acarrean a la mayoría de las personas del mundo, buscando suprimir todas las formas de desigualdad y opresión vigentes, a las que considera responsables de esos males, sin por ello reducir un ápice de la libertad individual".

Expresado de un modo elemental, aunque sustentado en numerosas investigaciones modernas, los valores anarquistas son reclamados por una sicología social calificada como "crítica": en general, las personas disfrutan de una vida más plena si participan directamente en los asuntos que les afectan, si cooperan con sus semejantes y si su entorno asegura que las interactuaciones se realicen en igualdad de condiciones. Como cualquier otra disciplina, la sicología ha tenido tendencias al conservadurismo, pero las nuevas visiones críticas se apropian y ponen de manifiesto diversos postulados libertarios, lo que lleva a nuevas formas de concebir y comprender las realidades sociales. Frente a la sicología tradicional, la sicología social crítica se convierte en una nueva forma de mirar el mundo que cuestiona todo lo establecido. Al igual que preconiza el anarquismo, el individuo no puede separarse de la sociedad de la que forma parte, son dos conceptos también inextricablemente unidos para la sicología social crítica. Del mismo modo, se rompe también la división entre teoría y praxis, se busca la solución de problemas reales y cotidianos del individuo en sus relaciones sociales.
Un concepto fundamental que han mencionado los expertos, dentro de una sicología social crítica concomitante con el anarquismo, es el de memoria histórica. Efectivamente, y la realidad española es muy significativa al respecto, descubrir y rescatar elementos del pasado que fueron muy útiles en el pasado para la emancipación de las clases explotadas se muestra fundamental para una mejora del presente. La estructuras de explotación y el conformismo se sostienen gracias a una realidad mediática controlada por un discurso dominante que no es más que un engañoso y alienante "sentido común". Parte de ese discurso dominante no es más que una ideología del poder (de forma paradójica, ya que se sostiene a la vez que las ideologías han resultado perniciosas), que tenemos la obligación de desmontar. Expresado de forma muy radical, pero con mucha razón, por el sicólogo Eduardo Botero: "Vale la pena recordar la dialéctica del amo y del esclavo, desde los griegos hasta hoy; existen los amos, sí, porque existen los esclavos". O como dijo el gran Albert Camus: "¡Ellos mandan hoy, porque tú obedeces!".

Hemos mencionado una sicología social crítica que reclama los valores anarquistas, y merece la pena ahondar de forma somera en su orígenes. En los años 70, nace una sicología radical que plantea los siguientes principios:
-Rechazo a las prácticas sicológicas manipuladoras (en cualquier ámbito).
-Acudir a las causas de los problemas, no solo a los síntomas.
-Holismo.
-Generar prácticas innovadoras que respondan a las necesidades y problemas de las personas.
-Trabajar con las situaciones de la vida cotidiana y transformarlas.
-Denuncia y subversión de relaciones opresivas de poder.
-Transformación social.
Posteriormente, en los 80, se empezó a utilizar el adjetivo de "crítica", pero parece que la raíces de la sicología social radical y la sicología social crítica son las mismas. La sicología social crítica enfatiza la transformación del orden social, es una sicología que se implica en los procesos de emancipación y de cambio social, mientras que el término radical tal vez puede ir más allá en su anhelo de acabar con toda dominación. Una sicología anarquista se alimenta de ambos rasgos, la capacidad crítica de de pensar un futuro diferente, y la capacidad radical que asume que puede acabarse con toda estructura opresiva.

Por qué hay personas inteligentes que dan crédito a cosas estúpidas

Tal vez la siguiente cita, de Robert Pirsig, nos ayude a encontrar una perspectiva adecuada sobre la ciencia: "El verdadero propósito del método científico es asegurarse de que la naturaleza no nos ha inducido erróneamente a creer que sabemos algo que, en realidad, no sabemos". Cuando he hablado en este blog sobre la sicología social, ya he mencionado la disciplina que se conoce como "heurística", es decir, los atajos o reglas que empleamos cuando razonamos informalmente, con los que simplificamos los problemas en aras de una mayor eficiencia. Se trata de un cómodo proceder, eficiente a veces, pero que acaba teniendo un coste en forma de las "falsas creencias", ya que esas estrategias de verificación presentan vulnerabilidades sistemáticas. Si a veces nos engaña la vista, por ejemplo en la percepción de un cuadro dependiendo de la distancia o la perpectiva en que nos situemos, en el caso del sistema cognitivo (nuestro sistema de percepción de la verdad) llegamos a conclusiones sobre cosas abstractas. Es por eso que la ciencia es necesaria, debido a eso que podemos llamar "ilusiones cognitivas" (semejantes a las ilusiones ópticas), para no basarnos en una mera intuición, y debido a que el mundo nos proporciona una serie de datos aleatorios poco sistematizados y muy dosificados. No podemos comprender el mundo de manera amplia solo a través del recuerdo de nuestras experiencias personales. Vamos a repasar a continuación los factores que ayudan a estas percepciones erróneas o ilusiones cognitivas.

La aleatoriedad. Los seres humanos tenemos una habilidad innata para interpretar a partir de la nada: vemos formas en las nubes, siluetas en la superficie lunar, pensamos que los jugadores tienen "rachas de suerte", percibimos sonidos donde interpretamos extraños mensajes... Por una parte, nuestra capacidad para interpretar pautas es lo que nos permite dar sentido al mundo, pero a veces nos excedemos en ello, siendo demasiado sensibles a esas percepciones y se captan erróneamente patrones donde no los hay. En ciencia, es conveniente a veces reducir un fenómeno, en aras de estudiarlo, a su forma más simple y controlada. En el caso de las "rachas de suerte" en los jugadores, un ejemplo estupendo, podemos ver en un experimento lo mal que se nos da interpretar una simple secuencia aleatoria (por ejemplo, los aciertos o fallos a la hora de encestar en el baloncesto); esperamos encontrar en ella una elevada alternancia, y es por eso que vemos pautas erróneas en secuencias verdaderamente aleatorias. Por ello, se reclama utilizar la estadística, en lugar de la intuición, para superar esa ilusión cognitiva (semejante a las ilusiones ópticas) que nos hace ver una distribución por bloques donde solo hay aleatoriedad.

Regresión a la media. Es un concepto del que ya hablé en alguna ocasión, a propósito de la homeopatía. Es el fenómeno por el cual, cuando las cosas se hallan en sus puntos extremos, lo más probable es que estén a punto de iniciar el camino de vuelta hacia un punto medio. En el caso de la supuesta validez de ciertas terapias alternativas, la cosa es tan sencilla como que la gente acaba recuperándose normalmente de ciertas dolencias. Si tenemos un fuerte dolor de espalda, lo normal es que acudamos a un terapeuta cuando esté en el momento álgido y, a partir de ahí, la cosa solo puede ir a mejor atribuyendo la mejoría al tratamiento efectuado. Puede hablarse de dos factores en este fenómeno: nuestra incapacidad para detectar adecuadamente la pauta de regresión a la media, en primer lugar, pero más importante que ello es la decisión preconcebida de que algo tiene que haber causado ese patrón ilusorio. En el caso de los seres humanos, es algo más evidente este fenómeno, ya que nuestra supervivencia en el entorno depende de la capacidad que tengamos para detectar relaciones causales de forma rápida e intuitiva. Puede decirse que somos muy sensibles a ello. Ejemplos de relaciones causales ficticias (buscar una causa donde solo existe el azar), creo que podemos encontrarlos a menudo en nuestras vidas, si nos entregamos a ello. El mejor ejemplo es que sigue habiendo mucha gente que cree en el beneficio de la medicina homeopática, la cual está demostrado que no tiene más efectividad que un simple placebo. En definitiva, podemos decir que vemos pautas donde solo existe ruido aleatorio, y observamos relaciones causales donde no las hay. Son buenas razones para apostar por la medición formal de las cosas, y no por la simple intuición.

El sesgo hacia la evidencia positiva. Puede decirse que tenemos también cierta tendencia a buscar y sobrevalorar aquellas pruebas que confirman una determinada hipótesis. En experimentos complejos, en el terreno de la sicología social, como el caso de entrevistadores que tenían que averiguar si su entrevistada era una persona extrovertida, la tendencia es a realizar una pregunta que confirme la hipótesis (como interrogarle acerca de si le gustan las fiestas). Sería lógico, en lugar de ello, buscar preguntas que sirvan para refutarla. Es una tendencia peligrosa, ya que si solo buscamos preguntas que confirmen la hipótesis siempre existirán más posibilidades de obtener información que la confirme. Por otra parte, también significa que las personas que realizan las preguntas parten con ventaja en el manejo del discurso popular. Podemos resumir este concepto en dos puntos: sobrevaloramos aquella información que confirma una hipótesis dada, y buscamos información que confirme una hipótesis dada.

Sesgados por nuestras creencias previas. Es un fallo del razonamiento bastante obvio, que es posible que todo el mundo conozca, y que ha quedado demostrada en múltiples experimentos. Naturalmente, cuando las aplicamos a nuestras propias creencias, la cosa ya resulta bastante más incómoda. El ejemplo más recurrente es un experimento sobre el efecto disuasorio de la pena de muerte; se pudo comprobar que la confianza de los sujetos en los datos que se les proporcionaban, extraídos de estudios, no se basaba en una valoración objetiva de la metodología de investigación, sino en si los resultados validaban o no sus opiniones previas. Si acudimos de nuevo al campo de las terapias alternativas, encontramos ejemplos constantes de terapeutas que defienden datos anecdóticos sin cuestionarlos, al mismo tiempo que examinan meticulosamente los grandes estudios, realizados con método, para descartarlos si encuentran el más mínimo resquicio. Es un punto fuerte de la ciencia el hecho de que resulte importante disponer de estrategias claras que permitan evaluar las pruebas existentes, independientemente de las conclusiones a las que nos lleven. Puede decirse que es necesario aplicar una especie de jerarquía de pruebas empíricas: un ensayo bien realizado resulta más significativo que los datos de encuesta obtenidos en un determinado contexto (de hecho, hay veces que los investigadores evalúan "a ciegas", sin mirar los resultados, el apartado correspondiente a la metodología para que las conclusiones no "sesguen" su evaluación del contenido empírico). Todos somos víctimas de estos factores de "sesgo", comprender esto es un paso previo para realizar un mejor método y obtener unos resultados más fiables. El resumen de este factor es el siguiente: nuestra evaluación de la calidad de las pruebas nuevas está sesgada por nuestras creencias previas.

Disponibilidad. En nuestra vida diaria, detectamos pautas y seleccionamos lo que nos resulta más excepcional e interesante. Si entramos en nuestra casa, no malgastamos esfuerzos cognitivos advirtiendo y detectando los numerosos elementos presentes en el entorno, nos damos cuenta por ejemplo de que la ventana se ha roto y la tele no está. Los experimentos demuestran que nuestra atención siempre se ve atraída hacia lo excepcional y lo interesante. Las historias anecdóticas de éxito relacionadas con las terapias alternativas son engañosas en forma desproporcionada, no solo por estar sacadas de un contexto estadístico, sino por su elevada "disponibilidad": son espectaculares, se muestran vinculadas a emociones intensas, vienen bien acompañadas de imágenes impactantes, y son concretas y fáciles de recordar. Desgraciadamente, las estadísticas sobre niveles de riesgo o índices de recuperación tendrán una disponibilidad más baja que las curas milagro, las noticias alarmistas o los padres afligidos. Somos vulnerables al "dramatismo" y mostramos esa "accesibilidad" que nos hace tener más miedo a hechos excepcionales que a cosas cotidianas. Es importante estar a resguardo de la inmediatez emocional y el drama de las consecuencias.

Influencias sociales. Es tal vez lo más evidente de todo, nuestros valores están reforzados tanto por la conformidad social como por nuestras compañías. Mantenemos una exposición selectiva a aquella información que confirma nuestras creencias, en parte porque estamos expuestos a situaciones en que esas creencias parecen quedar confirmadas. Resulta fundamental indagar en el hecho de la conformidad social, ya que es posible que todos consideramos tener un criterio bastante independiente. Sin embargo, existen experimentos que demuestran que una mayoría no se guía por las pruebas que les indican sus propios sentidos, y se deja influir por otras personas. Existe algo llamada "refuerzo comunal", y es el proceso por el que una afirmación se convierte en una creencia fuerte a partir de su constante afirmación por parte de los miembros de la comunidad. Y esta conversión resulta independiente de que esa cuestión haya sido adecuadamente estudiada, de si está sustentada empíricamente como para ser creída por alguien razonable. Por ejemplo, el refuerzo comunal explica en gran medida cómo se transmiten las creencias religiosas, pero también muchas otras sin sustento científico alguno.

Existen otras muchas áreas de sesgo bien estudiadas, como es el hecho de que tenemos una opinión desproporcionadamente elevada de nosotros mismos, creemos que nuestros éxitos se deben a nuestras facultades internas y nuestros fracasos los atribuimos a factores externos (al contrario que en los demás). Este fenómeno se conoce como "sesgo atributivo". También utilizamos el contexto y las expectativas para sesgar nuestra apreciación de una situación, ya que en el fondo solo podemos pensar de ese modo; filtramos y desechamos la información que consideramos irrelevante, aunque a veces a costa de atribuir un sesgo desproporcionado a ciertos datos contextuales. Aunque la intuición sea valiosa para muchas cosas, especialmente en el terreno de lo social y de lo sentimental, en cuestiones matemáticas o de relaciones causales resulta totalmente ineficaz al depender de atajos surgidos a modo de vías cómodas y rápidas de resolver problemas cognitivos complejos (a costa, claro está, de inexactitudes, fallos y excesos de sensibilidad). Por supuesto, es posible cuestionar esos defectos del razonamiento intuitivo, y para eso están los métodos de la ciencia y la estadística y su aplicación sensata y reflexionada.

Los orígenes de la agresión

Hoy en día, todavía está extendida la idea de que la agresión es algo que se origina en la naturaleza humana, dejando a un lado cualquier otra teoría de índole social. Profundizando en el carácter de las personas, no creo que sea una explicación convincente hablar de condiciones biológicas que empujan a la violencia o de un instinto agresivo innato. Aunque no se insista demasiado en ello, puede decirse que la sicología afirma mayoritariamente que la agresión está condicionada por las relaciones sociales y culturales. Naturalmente, para el control social interesa la popularización de teorías simplistas o inequívocas, si hay un peligro inherente a la naturaleza del hombre, solo nos cabe la resignación ante la "protección" que ofrecen ciertos sistemas frente a esa agresividad. Hay que insistir, una vez más, en lo importante que resulta que las personas tengan ciertos conocimientos científicos, los cuales ayudan al progreso y debilitan cualquier tentación conservadora. Si nos limitamos a confirmar nuestros prejuicios en la realidad, dejamos que nuestra vida la gobiernen fuerzas externas (y no es solo una metáfora).

Hablar de una naturaleza humana perversa es, sencillamente, una falacia que ignora las etapas históricas y manifestaciones culturales en las que la agresividad fue extraordinariamente baja. Por otra parte, irse al otro extremo tampoco es de recibo, considerar que la maldad esta únicamente originada en las circunstancias sociales es una evidente exageración. No obstante, digamos que podemos situarnos más cerca de ésta última posición, y considerar que pueden reducirse notablemente los actos inicuos de los seres humanos. Fromm, contra lo que suele ser también un pensamiento habitual, considera que las raíces de la agresividad no residen en la animalidad del hombre. Los animales realizan simplemente lo que tienen que hacer, son incapaces del sadismo o de ser hostiles a la vida, las cuales son creaciones obviamente humanas; la agresividad animal es una manifestación biológica que sirve a la preservación del individuo y de la especie. Desde ese punto de vista, la agresividad extra que manifiesta el hombre se origina en las condiciones específicas de su existencia, pero es sencillamente una posibilidad más que existe en su cerebro, sin que estemos abocados a ella al no constituir una necesidad. El substituto del instinto animal vendría a ser el carácter humano, que estaría solo desarrollado en cierta manera y que tiene su origen en gran medida en las condiciones sociales. La teoría conductista, según la cual la agresividad sería solo aprendida y el hombre violento es solo víctima de las circunstancias es, con seguridad, demasiado simple. La agresión, al igual que la posibilidad de eludirla y huir del conflicto, es posible que existan en nuestra condición biológica, pero ambas posturas como una posibilidad y no como instinto. En caso contrario, sería una paradoja hablar de un instinto agresivo y no de su contrario, una especie de instinto de fuga.

Hay datos antropológicos que desmienten la teoría de una agresividad humana innata. Se han dado pueblos, usualmente denominados primitivos, en los que existe un espíritu de amistad general. Apenas existe agresión, por lo que en consecuencia no hay delitos, y se dan una serie de rasgos: ausencia de propiedad privada, de explotación y de jerarquías. En esos pueblos, no existe autoritarismo porque no hay necesidad de ello, y tampoco explotación al considerar que la actividad económica es cosa de cada cual. Tampoco hay intención de acumular bienes, no desean más de lo que tienen, que les es suficiente para llevar una vida segura y agradable. Con la existencia de estas culturas, se demuestra que la agresividad no solo forma parte del sistema síquico, también de la estructura social. No deseo idealizar ninguna época pasada ni a ningún pueblo en concreto, y de la misma forma no quiero tener una falsa concepción del progreso, se trata de aprender de las condiciones sicológicas y sociales sin prejuicios culturales de ningún tipo. De esa manera, observando en la historia cómo nacieron ciertos factores (la esclavitud, la división del trabajo, los ejércitos, los gobiernos, las guerras...) podemos mirar cara a cara los grandes problemas de la humanidad sin los determinismos habituales que conducen a simplificar y hablar simplemente de condiciones inherentes al ser humano.

Resulta más patético que simplista atribuir la existencia de conflictos bélicos a los instintos agresivos del hombre. Solo hay que observar que si el ser humano acuda a la guerra es tantas veces engañado por sus gobernantes, persuadiéndole de que se da una agresión externa o de la defensa de según qué valores. Es más, puede decirse que la guerra tiene también sus orígenes históricos. Lo más importante es echar por tierra toda teoría que hable de un instinto agresivo innanto en el hombre, lo que continúa siendo el garante de un sistema jerarquizado. En realidad, hay que hablar de un determinado carácter individual que puede ser propenso a la agresividad, y habría que acudir a sus experiencias vitales para entender sus causas. Del mismo modo, como el otro gran factor, hay que hablar de una estructura social que favorece la agresión.

Recapitulando, podemos hablar de dos clases de agresividad en el hombre: una puede identificarse con la del animal, que puede denominarse adaptada o defensiva; otra, es específicamente humana, producto de las pasiones y de la crueldad, de un odio a la vida que no tiene que tener más peso que el afán constructivo. En el primer caso, la agresión defensiva o reactiva, es incluso de mayor amplitud que en el animal, ya que el hombre es capaz de sentirse amenazado de cara al futuro; además, al contrario que en el animal, el hombre puede ser persuadido de que su vida y su libertad están amenazadas y reaccionar como si auténticamente lo estuviera (el ejemplo anterior de empujar a los hombres a enfrentarse a otros); otra factor que refuerza la amplitud de la agresión reactiva en el hombre son sus intereses vitales especiales, sus valores, ideales o, tantas veces, abstracciones o símbolos que le empujan a reaccionar con hostilidad si se cuestionan. En resumen, son varios factores que hacen que la agresividad defensiva (podría hablarse aquí de ciertas condiciones bioógicas) sea mucho mayor en el hombre que en el animal.

Además de esta forma de agresión, existe otra que puede atribuirse a las propias condiciones de la existencia humana, pero tantas veces producida al considerar que es posible superar esas mismas condiciones. Es decir, el deseo de controlar, la pasión por el poder que es propia de muchos hombres y que es tantas veces favorecida por las condiciones socioeconómicas. Hablamos aquí de un determinado carácter, que Fromm denomina sádico o autoritario, para el cual los hombres se convierten en cosas que controlar, aunque el mismo "sádico" es también susceptible de ser dominado por alguien más fuerte o de ser sometido por fuerzas que le trascienden. Es importante observar el carácter de las personas, no únicamente hablar de condiciones innantas o de la simple conducta, para comprender la agresión y el autoritarismo. Del mismo modo, se impone transformar la estructura social para desterrar la violencia, erradicar las condiciones que favorecen la explotación y el control de unos seres humanos sobre otros.

Seudosicologías

Ahora que me estoy empapando del bueno de Erich Fromm, no está de más indagar un poco, desde una perspectiva crítica, en algunas seudosicologías que sufrimos en la posmodernidad. Sin ningún animo de exhaustividad ni dogmatismo, especialmente cuando observo a alguno que quiere echar por tierra nada menos que el sicoanálisis, considerándolo como una seudociencia, algo que me parece excesivo. Nunca he simpatizado demasiado con la teoría sicoanalítica, y parece que los expertos consideran que no puede hablarse en su caso de una disciplina estrictamente científica, pero su influencia en medicina en general y en siquiatría en concreto parece evidente. Además, yo estoy de acuerdo con las críticas de Fromm a la perspectiva burguesa y victoriana, y con su afán simplificador y universalista, de las teorías de Freud, pero aceptando por otro lado las contribuciones de este hombre e incluso partiendo de ellas para elaborar una visión más amplia que tenga en cuenta los condiciones socioeconómicos y culturales en la sique y el comportamiento humanos. Más adelante, seguiré exponiendo la visión de Fromm acerca de la evolución de la sicología. No obstante, ya digo que no incluyo al sicoanálisis entre lo que podemos denominar seudociencias.

Puede decirse que la sicología nace como ciencia en el siglo XIX, cuando numerosos autores intentan despojar al estudio de la mente de la especulación y la metafísica, y situarlo de esa manera junto a otras ciencias objetivas. Al margen de este nacimiento de la sicología como ciencia, Fromm quiere ver un concepto clásico que tenía mucho que ver con la sique, aunque recibiera habitualmente la denominación de ética, y cuyo objetivo era siempre conocer el "alma" del hombre con el objetivo de convertirlo en mejor. Frente a esta concepción, y teniendo en cuenta siempre la profunda crítica que Fromm realiza a la sociedad contemporánea, nace una sicología distinta, cuyo fin es el éxito en la vida del hombre, y no tanto convertirle en algo mejor. Esta es la visión de Fromm, que recordaremos siempre que no es nada reaccionaria, no cree que necesariamente el hombre haya sido mejor en el pasado, pero sí que en la sociedad moderna hay un esfuerzo mayor por tener, que por ser. No sé si simplificando en exceso, puede hablarse de dos grandes ramas en la sicología moderna: la instintivista, que tiene claramente su punto de partida en Darwin y su fundamento en los instintos como motivación humana, según la cual cada conducto tiene un motivo, y cada motivo es innato en el hombre; y la conductista, que sostiene lo contrario, no existe nada innato en el hombre, todo es consecuencia de las circunstancias sociales y de la manipulación (de la familia o de otros hombres). Puede decirse que ambas corrientes son deterministas, ya que el hombre se haya condicionado, bien por condiciones biológicas, bien por circunstancias sociales, aunque el conductismo triunfara en mayor medida a lo largo del siglo XX en la que puede afirmarse que se reemplazó el estudio de la mente por el de la conducta. En la segunda mitad del siglo pasado, entra en juego la sicología cognitiva, que reúne a especialistas de diversas disciplinas científicas y en la que entra en juego de nuevo el estudio de los procesos mentales, aunque aceptando la herencia del conductismo y teniendo en cuenta siempre los presupuestos científicos (lo empírico y lo objetivo). Algunos son optimistas con la evolución de la sicología cognitiva, que daría frutos magníficos sobre el estudio de la mente humana, aunque hay que tener en cuenta siempre otros factores concurrentes en la cuestión individual (íntimamente relacionada con lo social). En cualquier caso, sí me parece importante discriminar lo que está legitimado científicamente, de aquello que podemos llamar seudosicología en la era posmoderna (o en esa cosita tan irritante que llaman New Age). Veamos unos cuantos ejemplos.

La parasicología, por su propia denominación, induce tantas veces a engaño. No se trata de una rama de ninguna disciplina científica que se estudie en universidades, aunque parece cierto que el mundo anglosajón existe algún laboratorio que pretende haber tenido cierto éxito en sus investigaciones sobre fenómenos sobre telepatía y telequinesis. No obstante, parece que no hay nada definitivo, y las críticas son numerosas y sólidas acerca de la metodología y estadísticas de estos experimentos. Hay que decir que la parasicología, a diferencia de otras seudociencias, comparte con la ciencia en general, y con la sicología en particular, la idea de que el método científico resulta el mejor camino para comprender el mundo. Es posible que no haya intención de fraude en muchos de estos investigadores, pero también hay que tener en cuente la enorme incidencia en nuestra cultura de este tipo de fantasías acerca de supuestos poderes extrasensoriales y las ganas de "creer" de las personas. No sé si simplifico en exceso cuando hablo de infantilismo cultural, pero algo de eso puede haber. Frente a ello, el método científico en estos experimentos es fundamental, incluidos en él la teoría explicativa y la posibilidad de reproducción, cosas que se antojan casi imposible en la parasicología.

Otra seudosicología es la llamada terapía de regresión, según la cual es posible volver atrás en los recuerdos, acceder a experiencias pasadas y poder así cambiar contenidos de tipo inconsciente, que se introdujeron en nuestra mente, y que produjeron los males presentes; los defensores de esta terapía aceptan incluso que los recuerdos no son del todo exactos, una supuesta representación del inconsciente, lo cual puede constituir un peligro evidente, ya que la lógica nos dice que esos posibles recuerdos reprimidos son simplemente falsos. En definitiva, hay una gran cantidad de sicologías alternativas, como la terapia holística, la sicología holística, el análisis transaccional o la sicología transpersonal, en las que se juegan con ciertos conceptos más o menos sicológico con otros esotéricos, y que nada parece que tengan que ver con un estudio de la mente responsable.

Una terapia que parece que tiene cierta popularidad, y que tiene un nombre aparentemente atractivo, es la programación neurolingüística (PNL). Entre sus premisas se encuentran que los movimientos del cuerpo y la manera de respirar serían indicadores evidentes de cómo piensan las personas, así como la forma de mirar, y que las palabras que utilizamos reflejan la percepción interna e inconsciente de nuestros problemas. La percepción que del mundo tiene el individuo es una premisa fundamental de la sicología cognitivo-conductual, perfectamente validada en lo empírico y habitual en la sicología clínica, pero con la utilización del inconsciente y de las palabras, mezclados alegremente con conceptos más sólidos como la percepción y los procesos cerebrales, entramos en un terreno seudocientífico. En el momento que demos, en según qué terapias, con un cóctel en el que se mezcla la felicidad, el desarrollo personal, el cambio o el despertar del "poder", habría que huir bien lejos. Las aspiraciones holísticas de estas técnicas también pueden ser otro síntoma obvio  de su condición esotérica, cuando aparecen muy vinculadas a a parasicología o a toda suerte de terapias alternativas. El ser humano sigue teniendo muchas debilidades y muchas necesidades, además de las meramente materiales o físicas, y creo que es susceptible de ser manipulado, tanto por la religión, como por ciertas disciplinas alternativas no muy distantes de lo místico.

Abundancia y saciedad

Sigo leyendo material de Erich Fromm, ya que tengo intención en breve de escribir un artículo largo, citando todas las fuentes. Siendo ya anciano, en la última década de su vida, Fromm produjo una serie de conferencias radiofónicas, grabadas en su casa de Locarno y algunas en un estudio de Zurich, que fueron recopiladas por Hans Jürgen Schultz y editadas con el nombre de El amor a la vida. Estas grabaciones transcritas son un interesante complemento a las teorías que ya expuso a lo largo de su obra. Resulta emotivo que un autor de gran talla intelectual se muestre tan cercano y abierto, y ponga su obra, siempre, al servicio de la liberación y felicidad del ser humano. Tal y como dijo él mismo, la gran tragedia para muchas personas es que mueren antes de haber comenzado a vivir. Su entrega para tratar de paliar esta situación fue evidente.

Uno de estos seriales radiados recibió el nombre de "Abundancia y saciedad en la sociedad actual". En él, Fromm aclara los diferentes sentidos de términos como "consumir", actividad que realizamos todos, pero que puede suponer un problema sicológico si se realiza de manera compulsiva y con avidez. Aunque, a priori, podría parecer normal el deseo de tener cada vez más cosas, es propia de un hombre deprimido y pasivo tratar de paliar momentáneamente su vacío interior incorporando cada vez más cosas a su vida. A propósito de pasividad y actividad, esta última, según la concepción de la sociedad contemporánea, está relacionada con alguna utilidad, con algún fin, con producir un efecto visible.

Fromm recuerda otra concepción clásica de la actividad, entendida como algo que da expresión a las fuerzas propias del hombre, algo que proporciona vida, que produce la eclosión de sus capacidades, tanto corporales y afectivas, como intelectuales y artísticas. Esto significa lograr una comprensión cada vez mayor, desarrollar una progresiva madurez. Esas fuerzas inherentes al hombre pueden permanecer habitualmente reprimidas, y esta concepción de la actividad se relaciona con la capacidad de despertarlas. Del mismo modo, la pasividad en sentido clásico no sería el estar sentado, incluso reflexionando o contemplando, sino que es el simple reaccionar a algo o ser impulsado. El hombre que se limita a eso no produce nada nuevo, su actividad es mera rutina, ya que la reacción supone realizar siempre lo mismo: al mismo estimulo sigue la misma reacción. Puede decirse que el hombre sólo es él mismo cuando se expresa, cuando da salida a sus potencias innatas. Esto es, el hombre tiene que "ser", y si eso no ocurre, si se limita a "poseer" y utilizar, hay un proceso de cosificación, decae, su vida carece de sentido y se transforma en sufrimiento. La actividad auténtica es el auténtico goce, y ello es la expresión de sí mismo, el crecimiento de las potencias humanas.

Lo que diferencia al hombre de los animales es la autoconciencia: conoce lo que es él mismo y lo que es otra cosa. Con el tiempo, el ser humano empezó a superar su dependencia de la naturaleza, comenzó a influir en el mundo con su cerebro, capacidad imaginativa e ingenio, y se creó su propio espacio vital. Se dieron épocas de "relativa abundancia", en las que se superaron la pobreza y escasez, pero sin que fuera suficiente para que todos participaran. Paralelamente a esta situación en que no todos pueden acceder a la mesa o no pueden gozar de la abundancia, que llega hasta la sociedad moderna, una minoría acaba dirigiendo la sociedad y teniendo el poder. Fromm señala esta paradoja de una cultura que produce cierta abundancia de bienes, pero al mismo tiempo mantiene la desigualdad y el conflicto bélico. Aún peor es considerar esa situación como eterna e inmutable, como inherente a la condición humana y social, algo que nos tiene que resultar inconcebible.

En la sociedad contemporánea, con la Revolución Industrial que reemplazó la fuerza mecánica por la energía natural (proporcionada por seres vivos), nació la esperanza de que la abundancia llegara para todos. No hace falta aclarar que nunca se produjo. Fromm menciona una segunda Revolución Industrial en la que se reemplaza igualmente el pensamiento humano por la cibernética, por máquinas que dirigen la producción y también a otras máquinas. Es en en esta fase en la que consolida la enajenación. Esta nueva sociedad no solo ha creado abundancia de bienes, también necesidades, no meramente las clásicas de querer comer, beber, habitar en buenas casas, etc. Podemos observar continuamente la progresiva intensificación de la propaganda y del carácter llamativo del envase. Los deseos del ser humano no provienen ya de su fuero interno, sino que se suscitan y orientan desde fuera. Aunque se hable de personas que les vaya bien a nivel material en este tipo de sociedad, resulta estremecedor observar la multiplicidad de exigencias que deben satisfacer.

El sistema económico actual, en la nueva fase del capitalismo, se basa en la máxima producción y el máximo consumo. En el siglo XIX, la economía se basaba todavía en la máxima economización de los recursos, podía resultar en aquellos tiempos inconcebible el comprar algo sin que se tuviera dinero, mientras que hoy en día parece un bicho raro quien no gasta más de le necesario y no pide un crédito para alguna cosa. Fromm describe esta situación de incontrolable aumento de consumo como el advenimiento de una nueva religión, la del país de Jauja, en la que el paraíso sería un enorme almacén en el que hay de todo, uno posee siempre el dinero suficiente para comprarlo y, si es posible, tratando de tener más que el vecino. Esta religión se produce porque la autoestima se mide por lo que uno posee, si uno quiere ser el mejor debe tener lo máximo. No hay límite para esta situación, la producción y el consumo irán en aumento a pesar de la cíclicas crisis del capitalismo que mantienen los pilares siempre intactos, y el hombre se verá empujado a la pasividad, la envidia y la avidez. Finalmente, acabará cayendo en la debilidad, la sumisión y la impotencia. Si hay una frase que refleja perfectamente esta situación es que el hombre vive solo como lo que tiene, no como lo que es.

No parece muy adecuado señalar esta situación en plena crisis del sistema, con gran cantidad de personas en el primer mundo que han perdido su empleo. Sin embargo, Fromm indaga precisamente n esta situación sicólogica y social en los países industrializados, en los que parece ahora un gran drama que las personas no se atrevan a seguir consumiendo y nadie profundice en otro tipo de males. La crisis del sistema podría ser una oportunidad para un cambio de raíz, pero solo se observa como solución el continuar poniendo en marcha el engranaje de una maquinaria enloquecida, mientras que la pérdida de valores se mantiene intacta.

El carácter revolucionario

Si atendemos ahora a otra obra de Erich Fromm, La condición humana actual, en ella se refiere al denominado "carácter revolucionario" como un concepto político-sicológico. Sería algo similar al "carácter autoritario", introducido en la sicología en los años 30 del siglo XX, según el cual una categoría política, la estructura autoritaria del Estado o de la familia, se combina con una categoría sicológica, la estructura del carácter (base para la estructura política y social). La estructura del carácter decidiría qué tipo de ideas elegirá el ser humano y, del mismo modo, es también determinante de la fuerza de la idea elegida. El carácter autoritario consistiría en la estructura caracterológica de una persona, en la que el sentido de fuerza e identidad está basado en una subordinación simbiótica a las autoridades, y al mismo tiempo en una dominación simbiótica de los sometidos a esa autoridad. Por lo tanto, la persona autoritaria se siente fuerte cuando puede someterse y ser parte de una autoridad, la cual es magnificada (con el respaldo, hasta cierto punto, de la realidad); lo mismo que la persona se "engrandece" incorporando a los sometidos a su autoridad. Una amenaza a la autoridad se la toma la persona autoritaria como un peligro a su propia persona, a su vida o estabilidad mental.

Refiriéndonos ahora al carácter revolucionario, hay que aclarar que no es propio necesariamente de una persona que participa en revoluciones. Hay que distinguir, en este caso, entre conducta y carácter, existiendo muchos motivos para que una persona participe en una revolución al margen de lo que siente en su interior. Fromm aclara que no considera un carácter revolucionario al rebelde, e introduce aquí una definición que sería opuesta a la considerada por Camus en El hombre rebelde (sin que demos demasiada importancia a la diferencia, al ser una cuestión de forma de una palabra con un significado amplio). Para el sicoanalista, el rebelde es una persona resentida con la autoridad al no ser querida y aceptada, por lo que detrás de la intención de derribar la autoridad está el deseo de ocupar su lugar o de fundirse con ella. Pueden ponerse muchos ejemplos históricos de personas que comenzaron como supuestos revolucionarios y quedó clara al final su faceta de rebeldes oportunistas.

El carácter revolucionario no es tampoco un fanático, algo propio también de la conducta política. El fanático no es una persona con una convicción, por mucho que se asocie tantas veces a ese término despectivo, llamando "realista" a la persona que carece de convicción alguna. Para Fromm, el fanático es una persona narcisista en exceso, alguien casi desconectado del mundo exterior que vive solo para endiosar una causa del tipo que fuere. El sometimiento del fanático a su causa, convertida en ídolo y en "Absoluto", le produce una razón para vivir y le otorga un sentido vehemente a su existencia. Hay que observar la diferencia, a pesar de poses similares, entre un fánatico y un revolucionario.

Después de aclarar lo que no considera un revolucionario, Fromm afirma la importancia de este concepto caracterológico. Tal vez el término "revolución" ha perdido importancia en las décadas que nos separan de Fromm, pero los presupuestos son por ello más necesarios que nunca. Si en sentido político, la noción de revolución apelando a la libertad e independencia ha encubierto intenciones autoritarias, en términos sicológicos podemos definirla como un movimiento integrado por caracteres auténticamente revolucionarios. La característica fundamental del revolucionario es ser independiente, ser libre, estar exento del vínculo simbiótico con los poderosos o con los sometidos. Al margen de la liberación de las ataduras tradicionales en la historia, Fromm se esfueza en dar un sentido más profundo al concepto de independencia, fundamental en el desarrollo humano a todos los niveles.

Solo existirá plena libertad e independencia cuando el individuo piense, sienta y decida por sí mismo, y solo se producirá cuando alcance una relación productiva con el mundo que lo rodea y que le permite responder de manera auténtica. Puede decirse que la independencia y la libertad son la realización de la individualidad, no únicamente la erradicación de la coerción o la mera libertad económica. El carácter revolucionario, que posee estos rasgos de libertad e independencia, se identifica con la humanidad trascendiendo los estrechos límites de su propia sociedad, y así es capaz del pensamiento crítico adoptando el punto de vista de la razón y la humanidad. Se trata de un hombre consciente capaz de adoptar un criterio sobre lo meramente accidental en función de aquello que no lo es (la razón). El carácter revolucionario se identifica con la humanidad, posee un verdadero amor por la vida frente a las tendencias destructivas de otro tipo de caracteres.

Frente a la tendencia a creer en el juicio de la mayoría, identificado tantas veces con los dueños del poder, el carácter revolucionario tendrá espíritu crítico frente a toda reacción estereotipada o apelación al "sentido común". La relación con el poder que tiene el carácter revolucionario es muy particular, nunca llega a santificarlo ni le otorga el papel de la verdad, tendrá la capacidad de desobedecer y de apelar a nociones más elevadas de la moral y de la justicia. La desobediencia es un concepto dialéctico, ya que en realidad se trata también de un acto de obediencia; a no ser que estemos hablando de un acto banal, toda desobediencia supone obediencia a otro principio. Fromm afirmaba lo difícil que resultaba para el hombre en la época industrial y burocrática desarrollar el carácter revolucionario, a diferencia del siglo XIX. Los seres humanos se han convertido en números, al igual que los objetos, en una era en la que la voluntad humana parece sometida a unas monstruosas condiciones objetivas.

Recordaremos que el carácter revolucionario no es alguien que repite proclamas, sino aquel que verdaderamente se ha emancipado de todos los vínculos de sangre y de tierra, de fidelidad a un Estado, clase, raza, partido o religión. Se trata de un humanista que siente en sí mismo a toda la humanidad, nada humano le es ajeno. Fromm habla de escepticismo y de fe en el carácter revolucionario: escepticismo, al desconfiar de todo ideología que encubre una realidad indeseable; fe, no en sentido místico, sino porque cree en aquello que existe potencialmente aunque puede considerarse todavía irreal.

La ausencia de pensamiento innovador

Recordaremos, siguiendo con lo expuesto por Erich Fromm en Miedo a la libertad, que el individuo trata de superar el sentimiento de insignificancia ante el poder abrumador del mundo exterior renunciando a su autonomía individual o bien destruyendo a sus semejantes, con el fin de que cese la amenaza. Otros mecanismos de evasión ante esa situación de amenaza son el retraimiento absoluto del mundo exterior o la magnificación del propio yo, aunque esas dos vías son más importantes para la sicología individual, que desde un punto de vista cultural. El mecanismo más importante en la sociedad contemporánea, ya que se trata de una actitud generalizada, es el abandono del propio yo en el individuo y la adopción de una personalidad conforme a unas pautas culturales. Es decir, la persona se transforma en aquellos que los demás esperan de él, se hace un ser exactamente igual a todo el mundo. De esta manera, la discrepancia entre el yo y el mundo desaparece y también el miedo consciente de la soledad e impotencia. El símil se establece con un animal y el mimetismo que establece con el medio ambiente, de tal manera que ya es imposible distinguirlos. El precio que la persona paga por su aparente tranquilidad exitencial es muy elevado, la pérdida de su personalidad.

Esta tesis de Fromm de que la manera de superar la soledad resulta en convertirse en un autómata contradice, en apariencia, la idea central de la cultura contemporánea consistente en que la mayoría de los individuos son libres de pensar, sentir y actuar según su propio placer. Por el contrario, y aceptando que sí existen individuos que son autónomos, esa creencia es en general una ilusión, que a su vez es un peligro que obstaculiza el poder acabar con lo que causa ese estado de cosas. Fromm se esfuerza en demostrar cómo los sentimientos y los pensamientos pueden tener su origen en el exterior del propio yo y, al mismo tiempo, pueden ser experimentados como propios; de igual manera, cómo los originados en el propio yo pueden suprimirse y, así, acabar con la personalidad.

Al decir uno "yo pienso" no parece existir ambigüedad alguna, la unica duda descansa en la verdad o falsedad de lo pensado y en el hecho de si es uno mismo el que piensa. Sin embargo, hay experimentos hipnóticos, y en especial poshipnópticos, que demuestran que es posible tener pensamientos, sentimientos, deseos y sensaciones que, aunque son experimentados como subjetivos, son en realidad impuestos desde fuera. El hipnotizador puede sugerir que un alimento tengo un sabor muy diferente al real, y el sujeto así lo asociará a su gusto, hacerle creer que es ciego, y así lo sentirá, o darle un conocimiento falso que defenderá con vigor. La cosa va más alla, de tal manera que si se induce a alguien a creer que otra persona ha robado algo, el sujeto desarrollará sus propios pensamientos racionalizantes para llegar a creer verdaderamente el robo. Aparentemente, los pensamientos que explican el robo, y que parecen propios de la persona, son la causa de la sospecha, pero en realidad aparecen después del engaño. Estos experimentos muestran cómo alguien pueden estar convencido de la espontaneidad de sus propios actos mentales, y en realidad ser el resultado de la influencia de otra persona. El fenómeno no se limita a las experiencias hipnóticas, se producen de tal manera en la sociedad, que puede hablarse de que esos seudoactos son la regla general, mientras que los actos mentales que pueden llamarse genuinos son la excepción.

En todo tipo de temáticas, como es el caso de la política, cualquier persona nos dará como una opinión, que cree propia y que estará convencido de ello, aquello que ha leído en un periódico. En el caso de una pequeña comunidad, tal vez la opinión de las personas están regidas por la de un familiar influyente. En otros casos, puede exisitir el miedo a estar mal informado y el seudopensamiento es una forma de salvar las apariencias, más que la combinación natural de la experiencia, el deseo y el saber. En cuestiones estéticas, como otro ejemplo evidente, existen muchas opiniones que no están originadas en una experiencia propia con una obra de arte, y sí en lo que el ambiente espera que diga la persona.

La supresión del pensamiento crítico en la vida del individuo suele empezar temprano. Un niño de corta edad, puede ser consciente de la falta de sinceridad de su madre, nota una discrepancia entre lo que habla y cómo actúa, su sentido de la justicia y de la verdad adquiere un fuerte contraste. Sin embargo, al ser dependiente de la madre, la cual no le permite crítica alguna, y sin encontrar tampoco una figura paterna fuerte, el crío se ve obligado a reprimir su capacidad crítica. No tardará mucho tiempo en no darse ya cuenta de la falta de sinceridad de la madre o de su infidelidad a unos principios, unas pautas culturales erróneas son experimentadas e interiorizadas por la persona. En cualquier caso, en todos los ejemplos mencionados la cuestión es averiguar si el pensamiento de la persona es el resultado de la actividad de su propio yo, y no si el contenido es correcto, lógico o racional (que puede serlo). Las racionalizaciones pueden explicar una acción o un sentimiento sobre bases racionales o realistas, aunque aquéllos estén determinados por factores irracionales y subjetivos.

No es posible saber si nos hallamos ante una racionalización simplemente analizando la lógica de las afirmaciones de una persona, es necesario saber las motivaciones sicológicas que operan. El punto crucial no es lo que se piensa, sino cómo se piensa. El pensamiento activo siempre da lugar a ideas nuevas y originales, no necesariamente en el sentido de no haber sido pensadas por nadie hasta ese instante, sino porque la persona ha empleado el pensamiento como un instrumento para descubrir algo nuevo en el mundo que le rodea o en su fuero interno. Por el contrario, las racionalizaciones carecen de ese carácter descubridor y revelador, simplemente se limitan a confirmar los prejuicios racionales que ya existen en uno mismo; no es un instrumento para penetrar en la realidad, sino un intento posterior a la acción para armonizar los deseos interiores con la realidad exterior.

Tendencias destructivas

Hay que distinguir entre los impulsos sadomasoquistas y los impulsos destructivos, aun teniendo en cuenta que ambos están a menudo mezcados y tienen una raíz común, que es la imposibilidad de resistir a la sensación de soledad e impotencia. Por otra parte, la destrucción no tiene como fin el incorporarse al objeto, la dominación, sino destruirlo y tratar de aplacar con ello la amenaza exterior de los objetos circundantes vistos con un poder abrumador. Es una lucha contra el sentimiento de impotencia la de los impulsos destructivos que deja al individuo de nuevo aislado, aunque con la sensación de haber acabado con lo que le rodea y, por tanto, de no poder ya sucumbir ante ello. La destructividad se da por doquier en la sociedad contemporánea, si bien racionalizada de diversas formas: el amor, el deber, la conciencia, el patriotismo...

No obstante, Fromm distingue dos tendencias de diversa especie. Una de ellas resulta de la reacción originada por el ataque contra la vida, la integridad propia o ajena o contra aquellas ideas con las cuales uno se identifica. En este caso, puede decirse que la destructividad es el concomitante necesario de la afirmación de la propia vida. Es un tipo de destructividad que puede llamarse racional o reactiva; se trata de una tendencia opuesta a la irracional que trata Fromm en Miedo a la libertad, que se halla siempre en potencia dentro del individuo esperando la oportunidad de exteriorizarla. Al no existir una razón objetiva que justifique la destructividad, se etiqueta a la persona como enfermo mental o emocionalmente perturbado, aunque suele existir en la persona alguna suerte de racionalización. Sin embargo, en la mayor parte de los impulsos destructivos, éstos son racionalizados de tal manera que un número considerable de personas, e incluso todo un grupo social, participan de las creencias justificativas. De ese modo, esas racionalizaciones corresponden a la realidad para los miembros de esos grupos, la destructividad se justifica como "realista". Los objetos que sufren la destructividad irracional y la razones especiales que se hacen valer se convierten en factores secundarios; los impulsos destructivos son una pasión interior de la persona y siempre halla algún objeto. Si no es otro individuo el que se convierte en objeto de la destructividad, ésta se verá dirigida hacia el propio yo (concretada en enfermedades físicas o intentos de suicidio).

Si bien Fromm ha señalado la fuente de la destructividad como la huida de una intolerable sensación de impotencia, no parece una explicación totalmente satisfactoria si tenemos en cuenta la inmensa función de las tendencias destructivas en la conducta humana. A ese sentimiento de impotencia y aislamiento, hay que añadir la angustia y la frustración de la vida. Respecto a la angustia, es obvio que toda amenaza al bienestar material y emocional la genera, y las tendencias destructivas suelen ser la respuesta hacia una situación o persona muy determinadas. Si la angustia es constante (no necesariamente consciente), fundada en una amenaza constante por parte del mundo exterior y derivada de los sentimientos de soledad e impotencia, tenemos la otra fuente de reserva de los impulsos destructivos en el individuo. En cuanto a la frustración de la vida, originada igualmente por la sensación de aislamiento y ausencia de potencia, la cual se ve como un obstáculo en el camino de la realización de las potencialidades de todo tipo. Para tal realización, el individuo debería contar con factores primordiales que no tiene: la espontaneidad y la seguridad interior. Toda esta obstrucción interior hacia la plena realización se vio acentuada por los tabúes culturales impuestos por la religión y las costumbres. Si bien, en la actualidad, parece haberse adelantando mucho en eliminar esos tabúes y aparentemente hay una aprobación consciente sobre el placer sensual, los obstáculos íntimos continúan siendo muy fuertes.

Fromm no considera que las tendencias destructivas tengan una explicación de corte biológico, debido a la inmensa variación de esos impulsos entre los individuos y grupos sociales. Es algo a tener muy en cuenta, al pesar sobre la sociedad todavía unos fuertes prejuicios originados en el determinismo biológico ("el hombre es..."). La intensidad de la destructividad nunca permanece constante en una cultura ni en una sociedad, la antropología muestra pueblos dispares, desde los que se caracterizan por una hostilidad evidente hasta los carentes de cualquier impulso destructivo hacia los demás ni hacia ellos mismos. Es por eso que para descubrir las raíces de la destructividad debe atenderse a los factores sicológicos y sociales. Fromm concluyó que el grado de destructividad que podía verse en los individuos es proporcional al grado en que se halla cercenada su expansión en la vida. El dinamismo íntimo de la vida hace que tiende a extenderse, a expresarse y a ser vivida. Si esa tendencia se ve frustrada, la energía encauzada hacia la vida sufre un proceso de desintegración y se transforma en una fuerza dirigida a la destrucción. Lo que afirma Fromm con esto es que el impulso de la vida y el de la destrucción no son factores mutuamente independientes, sino que son inversamente proporcionales: cuanto más se frustra el impulso vital, más fuerte se torna el dirigido a la destrucción; cuanto más plenamente se realiza la vida, más se aminora la fuerza destructiva.

El carácter autoritario, fundado en la debilidad e impotencia

El mecanismo sicológico, de carácter compulsivo, que se activa con el masoquismo es un intento de despojarse del yo como consecuencia de un sentimiento insoportable de soledad e insignificancia. Fromm aclara que el sufrimiento no es un objetivo, sino un precio muy alto que el individuo tiene que pagar, aunque nunca llega a la meta de lograr la paz interior y tranquilidad; muy al contrario, las deudas son cada vez mayores. Esa anulación del yo individual es tan solo un aspecto de los impulsos masoquistas, también existe el intento de convertirse en parte integrante de algo superior y más poderoso (otro individuo. una institución, una nación, dios, la conciencia o una compulsión síquica). La persona entre su propio yo, renuncia a la fuerza y orgullo de su personalidad, a su libertad, gana seguridad y un nuevo orgullo transformándose en parte de un poder supuestamente inconmovible, inmutable y poderoso. De la misma manera, se asegura no tener ninguna duda que le cause malestar, no tomar decisiones ni asumir responsabilidades por el destino de su propio yo. El significado de la vida del individuo y la identidad de su yo son determinados por la totalidad en la que se ha sumergido. Se insistirá en que los vínculos primarios, anteriores al proceso de individuación, le generaban confianza en una etapa en la que el individuo formaba parte del mundo material y social sin haber emergido del ambiente; aquellos vínculos primarios, se distinguen de estos nuevos vínculos masoquistas. Éstos, que también podríamos denominar vínculos secundarios, son una forma de evasión sin posibilidad de éxito al subsistir un antagonismo entre el individuo y la entidad mayor a la que se adhiere (gracias a lo cual se produce un impulso, que puede ser inconsciente, de abandonar la dependencia masoquista y ser libre de nuevo).

Atendiendo ahora a los impulsos sádicos, podemos resumirlos en el objetivo de lograr el dominio completo sobre otra persona, el de convertirla en objeto pasivo de la voluntad propia. Aunque pueda parecer que esta tendencia es antagónica al impulso masoquista, es posible que parezca extraño afirmar, como lo hace Fromm, que se encuentran estrechamente vinculadas. Ambas tendencias surgen de esa necesidad básica único surgida de la incapacidad del yo para soportar su aislamiento y debilidad. Fromm propone denominar "simbiosis" al fin que supone la base común del masoquismo y del sadismo, es decir, la unión de un yo individual con otro (o con un poder exterior al propio yo) capaz de provocar a cada uno la pérdida de su personalidad y de convertirlos en dependientes. Tanto el masoquista, como el sádico, necesitan de su objeto, en los dos casos hay pérdida de la integridad del yo. Las personas no son sádicas o masoquistas, sino que se produce una constante oscilación entre el papel activo y el pasivo en el proceso simbiótico, sin que sea fácil a veces determinar qué aspecto del mismo se halla en función en un momento dado. En cualquier caso, en ambos roles hay pérdida de la individualidad y de la libertad.

Aunque se suele identificar sadismo con destructividad, y puede decirse que hay cierta mezcla con ella, la persona sádica no desea destruir su objeto, sino dominarlo (su pérdida le causaría sufrimiento). También puede presentarse el sadismo relativamente exento de carácter destructivo, una especie de "sadismo amistoso" que no pocas veces se confunde con el amor. La autonegación de una persona a favor de otra otra y la entrega a ella de derechos y pretensiones se ha alabado a menudo como ejemplos de un "gran amor". Ese sacrificio y abnegación no es más que un anhelo masoquista originado en la necesidad de simbiosis del individuo. El verdadero amor solo puede fundarse en la libertad y en la igualdad, una unión basada en la independencia e integridad de las personas, por lo que es claramente antagónico a una relación masoquista en la que se produce subordinación y pérdida de integridad de una de las partes. De la misma manera, también el sadismo aparece a menudo baja la forma del amor, mandar a otra persona reivindicando el derecho a hacer por su bien, cuando el factor primordial es el goce fundado en el ejercicio del dominio.

El sadismo tiene su expresión más significativa, aunque haya otras formas, en la voluntad de poder. A partir de Hobbes, el poder parecía un motivo básico en la conducta humana, aunque posteriormente irían tomando peso factores que tienden a contenerlo. Si bien el poder que se ejerce sobre otras personas tiene una expresión de fuerza en sentido material, el deseo de poder es todo lo contrario, una expresión de debilidad. La incapacidad del yo individual para mantenerse solo y subsistir, su impotencia, da lugar a un intento desesperado de lograr un sustituto de la fuerza. Fromm recuerda la doble acepción del término poder en la que siempre insisten los anarquistas, sin que tengan nada que ver una con la otra: una primera que se refiere a la posesión sobre alguien, a la dominación; otra es el poder hacer algo, ser potente en sentido de capacidad. Al hablar de impotencia, no se refiere a la incapacidad para dominar a los demás, sino a no poder realizar lo que uno quiere. La impotencia, y no se habla aquí únicamente de la cuestión sexual, sino en un sentido amplio de facultades humanas, tiene como consecuencia el impulso sádico de la dominación. Al contrario, si un individuo es potente, si es capaz de actualizar sus potencialidades sobre la base de la libertad y la integridad del yo, no tiene necesidad de dominar y se halla exento del anhelo de poder de dominación (que Fromm considera como "perversión de la potencia").

Puede haber características sádicas y masoquistas en todas las personas, constituyendo los extremos aquellos individuos cuya personalidad se halle dominado por dichos rasgos, y aquellos otros para los cuales el sadomasoquismo no constituye una característica especial. El llamado carácter sadomasoquista se refiere a los primeros, utilizando el término "carácter" como el conjunto de las formas de conducta y también como los impulsos dominantes que mueven la actuación del individuo. Hay que aclarar que no se habla de personas necesariamente neuróticas, ya que la "normalidad" está condicionada por los roles de los individuos en el proceso social y por los mecanismos de conducta y actitudes en una determinada cultura. De esta forma, Fromm considera que el nazismo incidió con fuerza en Alemania por existir un carácter sadomasoquista en ciertos estratos sociales. En cualquier caso, el término "sadomasoquismo" se asocia habitualmente con perversión y neurosis, por lo que es preferible la expresión "carácter autoritario". La terminología está justificada por la admiración que la persona sadomasoquista tiene hacia la autoridad, su sometimiento hacia ella y el deseo de convertirse también en autoridad y dominar a los demás. Más adelante, incidiremos en ello, aclarando también las diferentes acepciones de lo que se conoce como "autoridad".

El autoritarismo y los mecanismos de evasión

Conviene aclarar, antes de seguir indagando en la obra de Erich Fromm, el significado de los términos, relativos al individuo, "neurótico" y "normal" o "sano". Ello es clave para el estudio de la sicología individual, siempre como base de la comprensión de la sicología social, ya que el estudio detallado de los mecanismos sicológicos esclarece, llevándolo a gran escala, el proceso social. El término "normal" o "sano" puede tener dos significados: desde la perspectiva de una sociedad en funcionamiento, una persona es considerada normal si es capaz de cumplir un determinado papel social (trabajar en cierta función, fundar una familia); en segundo lugar, y desde la perspectiva individual, puede considerarse una persona sana o normal a la persona que logra un grado óptimo de expansión y felicidad. Como es lógico, si la estructura social es adecuada, pueden coincidir ambas perspectivas, sin que sea ese el caso de la mayoría de las sociedades, ya que suele haber discrepancia entre asegurar el funcionamiento social y el promover el desarrollo del individuo. Por lo tanto, hay que distinguir bien entre esos dos conceptos de salud o normalidad, uno determinado por las necesidades sociales, otro por las normas y valores que rigen la existencia individual.

Fromm reprocha que se olvide esta diferenciación, primando casi siempre la adaptación del individuo a la función social, por lo que aquel que no lo esté se le estigmatiza como poco valioso. Muy al contrario, la persona muy eficiente en su función social es a menudo menos sana si adoptamos la perspectiva de los valores humanos. La adaptación social se produce con frecuencia porque la persona se despoja de su yo, de su espontaneidad y de su personalidad, para transformarse, en mayor o menor medida, y adecuarse a una función (a lo que se espera de ella). En el caso contrario, se considera individuo neurótico a aquel que se resiste a someter su yo en esa lucha, siendo difícil que obtenga éxito al expresar su personalidad de manera creadora y lo normal es que acabe buscando refugio en alguna fantasía. A pesar de ello el individuo tildado de neurótico, y desde los valores humanos, es alguien menos mutilado que esa persona "normal" que ha sacrificado su personalidad. Naturalmente, no es este un juicio que se pueda aplicar a todas las personas, pero lo importante es dinamitar ese estigma sobre que alguien es neurótico al no ser eficiente socialmente. Desde este punto de vista de eficiencia social, no puede llamarse neurótica a toda una sociedad. Sin embargo, desde los valores humanos sí puede hacerse, si cada persona ha sacrificado su personalidad en el proceso social. Fromm, no obstante, no quiere etiquetar con el término neurósis y prefiere hablar de una sociedad favorable o no a la felicidad humana y a la autorrealización de la personalidad.

La inseguridad del individuo aislado, aquel que ha perdido los llamados vínculos primarios, provocan unos mecanismos de evasión. A esta persona, se le abren dos caminos para superar su estado de soledad e impotencia: uno de ellos puede progresar hacia la libertad positiva, llegar a una conexión con el mundo gracias al amor y al trabajo y a poder expresar genuinamente sus facultades emocionales, sensitivas e intelectuales, no hay sacrificio del yo individual; el otro camino es el que hace retroceder al individuo, abandona su libertad y trata de superar su estado de aislamiento rompiendo la brecha entre su personalidad individual y el mundo. Ésta última opción no hace volver a un estado anterior a la individuación, ya que la ruptura con los vínculos primarios no tiene marcha atrás, y se caracteriza por un estado compulsivo (como los brotes de terror ante una amenaza) y por el sacrificio de la individualidad y de la integridad del yo. Por lo tanto, este camino no conduce a la felicidad ni a la libertad positiva, por el contrario es una pauta propia de los procesos neuróticos, que puede paliar la angustia vital y evitar estallidos de pánico, pero que deja el problema subyacente y relega la vida a actividades automáticas y compulsivas. En Miedo a la libertad, Fromm se ocupa de analizar estos mecanismos de evasión que sacrifican la libertad, tanto en los regímenes fascistas como en las democracias modernas.

El primer mecanismo de evasión analizado es aquel que lleva a abandonar la independencia del yo individual propio y a fundirse con algo o alguien, exterior a la persona, con el fin de lograr la fuerza que el yo individual no tiene. Puede llamarse a esta tendencia como búsqueda de "vínculos secundarios", que substituyan a los perdidos "vinculos primarios", y sus síntomas más evidentes están en las formas compulsivas de sumisión y de dominación o, más estrictamente, en los impulsos sádicos y masoquistas tal y como se dan en una persona "sana" o "neurótica" en distinta medida. Las formas habituales de tendencias masoquistas tienen su base en los sentimientos de inferioridad, impotencia e insignificancia del individuo. Las personas con estas tendencias, a pesar de que aparentemente quieran librarse de ellas, sufren algún poder inconsciente que les hace sentirse inferiores, suelen tener un dependencia muy marcada respecto a fuerzas externas (personas, instituciones, la misma naturaleza...), rehuyen la autoafirmación y no pueden hacer lo que quisieran. Aunque estos impulsos tienen a veces consecuencias dramáticas e irracionales, a menudo son síntomas inexplicables que simplemente les conducen a someterse a fuerzas poderosas y a no hacer lo más adecuado para ellos en su cotidianeidad. Con frecuencia, la tendencia sadomasoquista adopta formas racionalizadas, como es el caso de la dependencia a la que se quiere llamar amor o lealtad, de los sentimientos de inferioridad como expresión correcta de defectos que existen realmente o considerar los propios sufrimientos como si fueran debidos a situaciones inmutables.

Es éste un tipo de carácter autoritario que puede adoptar esas tendencias masoquistas, pero también todo lo contrario, el carácter sádico en diferente grado. Fromm distigue tres tendencias, vinculadas entre sí de diferente modo: una primera dirigida al sometimiento de los otros, a un ejercicio absoluto del poder que reduce a los dominados a meros instrumentos; otra tendencia, no solo domina a los demás, sino que les explota y saquea, incorpora a su propia persona todo lo que tenían de asimilable los dominados (no solo en el aspecto material, también las cualidades emocionales e intelectuales); por último, el tercer tipo sádico se caracteriza por el deseo de hacer sufrir a los demás (o verlos sufrir, tanto física como síquicamente), de colocarlos en posiciones humillantes y vergonzosas. Por motivos evidentes, las tendencias sádicas suelen ser menos conscientes y más racionalizadas que las masoquistas (que son menos peligrosas socialmente). Los impulsos sádicos se ocultan a menudo detrás de reacciones de exagerada bondad o preocupación por los demás, tipo "sé lo que te conviene y por eso decido por ti" o "yo soy tan maravilloso que espero obediencia por parte de los demás"; otras racionalizaciones del tipo sádico son el chantaje emocional de "yo he hecho tanto por ti, que ahora puedo exigirte; el deseo de venganza por el daño que nos han hecho, o el ataque preventivo que se realiza antes de una posible agresión.

Insiste Fromm en un factor importante, que a menudo se olvida, y es la relación de dependencia que se establece entre la persona sádica y su objeto. A la inversa, parece lógica la dependencia del masoquista, pero en el caso del dominador lo habitual es considerarlo fuerte e independiente. Un análisis detallado demuestra lo contrario, el sádico necesita de la persona que domina, una dependencia que a veces es inconsciente, ya que sus sentimientos de fuerza arraigan en el hecho de que él es dominador de alguien. El caso típico es el del dominador dentro de una pareja, el cual solo aparenta una relación de fuerza, pero depende en gran medida de la persona dominada y si ésta logra reunir el valor para intentar abandonarlo, él sacará a la luz la dependencia subyacente para evitar estar solo. No existen sentimientos amorosos verdaderos en multitud de relaciones, solo aparecen superficialmente cuando la relación amenaza con disolverse. Sin embargo, Fromm menciona otros casos en lo que sí puede decirse que el dominador "ama" a su objeto dominado (el ejemplo común es el de las relaciones entre padres e hijos), ya que en realidad solo los quiere porque los domina, y se producen sobornos y chantajes de diverso tipo para mantener una relación en la que el ser "amado" no es libre ni independiente. Para muchos autores, el sadismo no ha sido objeto de gran preocupación al considerarse parte de la naturaleza humana, siendo el más conocido e influyente el caso de Hobbes, el cual consideraba el anhelo de poder una consecuencia racional del deseo humano de placer y seguridad. Por el contrario, el masoquismo o tendencia dirigida contra el propio yo se consideraba simplemente un enigma. Lo que sí atrajo la atención de los expertos es la perversión masoquista, o goce consciente e intencional del dolor y la humillación, antes que el llamado carácter masoquista (o masoquismo moral), pero Fromm señala que existe un vínculo entre ambos tipos.

Se recordará la raíz común de los impulsos sádicos y masoquistas, la ayuda para evadirse de la insoportable sensación de aislamiento e impotencia. A menudo, son sentimientos inconscientes, otras se enmascaran con una fórmula compensatoria que exalta la propia perfección y excelencia. Una observación síquica adecuada puede sacar a la luz que el individuo en realidad solo es libre en sentido negativo, o lo que es lo mismo, que se halla solo en un mundo extraño y hostil, y su necesidad esté dirigida a buscar las cadenas de su propio yo, a entregar una libertad que le es insoportable. Naturalmente, la solución de estos impulsos masoquistas, que adopta formas culturales como la sumisión a un líder y a una causa común en determinados regímenes, únicamente logra una falsa seguridad, un alivio momentáneo del sufrimiento, mientras que en su base sigue existiendo el problema. El impulso masoquista puede no hallar tales formas culturales en las que sacrificar el yo, o tal vez la intensidad de aquel excede el grado de masoquismo del grupo social, por lo que la solución buscada fracasa totalmente y deja al individuo presa de nuevos sufrimientos. Fromm considera que si la conducta humana fuera siempre racional y entregada a unos fines, el masoquismo sería inexplicable, pero el estudio de los trastornos emocionales y síquicos enseña que el comportamiento humano puede ser motivada por impulsos originados por la angustia o por algún otro estado síquico insoportable. Esos impulsos tratan de buscar una solución al malestar emocional, pero como mucho logran ocultar sus expresiones más visibles. Hay una clara diferenncia entre la actividad neurótica y la racional, ya que en ésta los resultados se corresponden a los fines, actúan para obtener determinadas consecuencias. Por el contrario, los impulsos neuróticos promueven una acción compulsiva de carácter negativo, que consiste en escapar de una situación insoportable (sentimiento que es tan fuerte, que no opta por una conducta que lleve a una solución real). En definitiva, es una situación en la que las personas no son libres de elegir, no actúan según su verdadera conciencia ni regidos por su propio yo, simplemente toman un camino que les alivie de un sufrimiento sacrificando su individualidad en el proceso.

El debilitamiento del yo individual

Fromm considera que el supuesto implícito en el pensamiento de Lutero y Calvino, y también de Kant y Freud, es que el egoísmo es lo mismo que el amor a sí mismo, por lo que ambos conceptos se excluyen mutuamente: amar a los otros es una virtud, amarse a sí mismo, un pecado. Aquí se da un error teórico sobre la naturaleza del amor: el amor no es algo causado por un objeto específico, sino una cualidad que se halla en potencia en la persona y que se actualiza únicamente cuando es movida por un determinado objeto. Si el odio es un deseo apasionado de destrucción, el amor es la apasionada afirmación de un objeto (puede dirigirse también hacia cualquier persona o hacia uno mismo). Por lo tanto, el amor exclusivo es una contradicción en sí. En palabras del propio Fromm: "...el amor hacia un objeto especial es tan solo la actualización y la concentración del amor potencial con respecto a una persona". Es importante aclarar que la concepción romántica del amor es errónea y patológica, pretender que exista una única persona en el mundo a quien se puede querer, que esa es la "gran" oportunidad en la vida y que ese amor excluya y niegue a todos los demás solo puede calificarse como unión sadomasoquista. Lo que Fromm sostiene es que el amor abstracto (en este caso, al hombre en general) es una premisa necesaria para luego amar a una persona en concreto.

Por lo tanto, el propio yo constituye también un objeto de amor, tanto como otra persona, condición necesaria para desarrollar la vida, la libertad y la felicidad. Esta facultad, inherente al individuo, se dirige también hacia uno mismo; si solo ama a los demás sin hacerlo con uno mismo es, simplemente, incapaz de amar. Fromm afirma que el egoísmo no es lo mismo que el amor a uno mismo, sino lo contrario, una forma de codicia insaciable. La apariencia es que el egoísta está permanentemente preocupado de sí mismo, pero en realidad está inquieto y constantemente torturado por el miedo de no tener bastante y de perder algo. Su sentimiento es de envidia hacia los demás y una mirada en profundidad nos hace ver que en realidad tiene aversión hacia su propia persona. Fromm considera que ello no es ningún enigma, que en realidad el egoísmo se encuentra arraigado en esa aversión hacia uno mismo. Las características del egoísta son la angustia y una ausencia de seguridad interior, ya que ésta solo se produce con la base del cariño genuino y de la autoafirmación. Esta es la conclusión sicológica de Fromm respecto al egoísta y el narcisista, refutando incluso a Freud: no son capaces de amar a los demás, pero tampoco a ellos mismos.

Volvamos ahora a la cuestión inserta en el sistema capitalista, con la aparente contradicción entre un sujeto que parece  movido por su propio interés, cuando la realidad es que se subordina a causas que le sobrepasan. Lo que Fromm concluye es que el hombre moderno no obra en interés de su propio "yo", sino del "yo social", que está constituido por el papel que se espera que desempeñe el individuo. Ese "yo social" vendría a ser un disfraz subjetivo de la función social objetiva que el sistema asigna a cada individuo. Se produce una mutilación del yo real en beneficio del yo social; parece haber una constante reafirmacion del yo en el hombre moderno, cuando en verdad se ha producido un debilitamiento de la personalidad total y se la reduce solo a determinadas facultades. Fromm otro factor que ha contribuido a que las potencialidades del yo individual se hayan vuelto un instrumento de una extensa máquina que le trasciende. Si bien la apariencia es que el hombre moderno ha conquistado la naturaleza, la sociedad no ejerce una fiscalización de esas fuerzas que ella misma ha creado. La racionalidad técnica se emplea en los sistemas de producción, mientras que la irracionalidad abunda en las funciones sociales, con el resultante de que el destino de las personas esté sujeto a elementos como el paro o las crisis periódicas. Si en épocas anteriores el sentimiento de insignificancia e impotencia lo tenía el hombre respeto a la divinidad (de forma consciente), ahora se produce igualmente en un sistema que mantiene, además, ilusiones contrarias.

Las relaciones sociales han perdido su carácter directo y humano, manejadas también por el espíritu de instrumentalidad y manipulación propio de las leyes del mercado, algo que contribuye igualmente al sentimiento de impotencia y aislamiento del individuo. Cada actor en el sistema capitalista es un medio para un fin, por lo que la indiferencia reina en las relaciones entre ellos; la relación respecto al trabajo es igualmente de carácter instrumental, el interés en lo que se produce es secundario y la producción es solo un medio para obtener un beneficio. Aunque Fromm no menciona esta palabra explícitamente en Miedo a la libertad, creo que puede decirse que se produce una cosificación en las personas y en las relaciones que mantienen. Sin embargo, el fenómeno más importante es la relación que el individuo tiene con su propio yo, ya que él mismo está puesto en el mercado y se considera, por tanto, una mercancía. Si el obrero manual vende su energía física, otro tipo de profesiones venden su personalidad, por lo que la confianza en uno mismo, el sentimiento del yo, es tan solo una señal de lo que los otros piensan de él. La creencia en el valor de uno mismo resulta indisociable de su popularidad y éxito en el mercado. El hombre moderno, como es cada vez más evidente en la inanidad de los medios de comunicación, depende de la popularidad y ella condiciona, no solo el progreso material, también la autoestima.

El individuo, aunque hubiera obtenido una nueva libertad, por un lado, se encontró más solo y aislado en el nuevo sistema capitalista, se convirtió en un instrumento en manos de fuerzas externas abrumadoras. Para superar la inseguridad interna, el individuo se refugió en varios factores: en la posesión de sus propiedad (indisociables de su propia personalidad, por lo que su ausencia se convierte una merma de su propio yo); en el prestigio y el poder, en parte consecuencia de la posesión de bienes, en parte resultado directo de su éxito con la competencia; para aquellos con escasas propiedades y nulo prestigio social, el refugio será la familia (en la que se sentirá "alguien"), y tambié la nación, la clase o cualquier grupo en el que pudiera sentirse superior a otros. Fromm insiste en que todos estos factores, que tienden a sostener el yo debilitado, son distinguibles de aquellos otros considerados positivos: las libertades políticas y económicas, la iniciativa individual o el avance de la ilustración racionalista. Estos elementos contribuyeron verdaderamente al desarrollo individual, a la independencia y la racionalidad, pero compensando la tremenda inseguridad y angustia que caracteriza al hombre moderno. Volvemos de nuevo a insistir en la necesidad del pensamiento dialéctica, en comprender que factores antagónicos pueden derivar de la misma causa. La existencia de sentimientos contradictorios al supuesto progreso individual se mantuvo subyacente, el hombre creía sentirse seguro de manera consciente, algo que se daba solo en la superficie y mantenido por los factores positivos de apoyo.

En Occidente al menos, Fromm quiere ver la histórica marcada por esas dos tendencias contradictorias, identificadas con la evolución de la "libertad de" a la "libertad para", que corren paralelas y, tantas veces, entrelazadas. Han existido periodos donde ha tenido más peso una concepción positiva de la libertad, definida por la fuerza y dignidad del ser. En la fase última del capitalismo, monopolista, las dos tendencias sufrieron cambios y predominaron los factores que tienden a debilitar el yo individual. Si bien "la libertad de", en la que se pierden las ataduras tradicionales, parece incrementarse, las posibilidades de lograr éxito individual se restringen para la mayoría y su destino depende de un pequeño grupo que maneja los hilos. La situación se convierte en más desigual que nunca, y aunque el pequeño y mediano hombre de negocios trata de continuar obteniendo beneficios y de preservar su independencia, la amenaza de los poderes abrumadores del capital le hacen más inseguro e impotente. Por su parte, el trabajador es tan solo un engranaje, de mayor o menor envergadura, de una imponente maquinaria que le impone su ritmo, que escapa a su control y ante la cual se siente pequeño e insignificante.