Progreso y anarquismo

Pues éste es el diseño de portada para el periódico anarquista Tierra y libertad del mes de febrero. No era exactamente la idea inicial, la cual era más sutil y humorística, en la cual un vehículo "dirigido", cargado con todos los elementos perniciosos de la sociedad de consumo, era el que se iba al abismo señalado por el progreso. En la versión definitiva, la flecha que señala un futuro mejor apunta hacia un horizonte luminoso y lo que se va "al carajo" no está simbolizado, sino bien especificado por el texto. La cosa es obvia, pero creo que efectiva. En cualquier caso, quería hacer una mención al progreso, ya que en el interior se publica un texto sobre la visión que tenían algunos pensadores anarquistas. Se trata de una versión extendida de apuntes recogidos en este blog. Lo vuelvo a publicar en su totalidad más abajo.

 La noción de progreso en el pensamiento anarquista
A propósito de ciertas tendencias, en la actualidad, de devastadora crítica al progreso, y a otros conceptos propios del proyecto de la modernidad como es el de "revolución", resulta importante y revitalizador revisar el pensamiento de autores libertarios al respecto. La crítica, obvia, a toda visión teleológica de la historia (es decir, a buscar un proceso lineal en la misma que nos conducirá hacia un futuro óptimo) no debe conducirnos al cinismo ni a la simplificación. Una cosa es el pensamiento crítico, siempre necesario, y otra la falta de análisis hacia los mecanismos (no meramente la dominación, que sigue siendo evidente por muy sutil que se presente) que han hecho triunfar una determinada noción de progreso, solo vinculada a un sistema pernicioso como es el capitalismo, cuyos efectos son desastrosos a muchos niveles, tanto en el aspecto sociológico, como en el psicológico. Es una etapa confusa la que vivimos, por lo que es más primordial que nunca ser lúcidos y coherentes en la crítica a la dominación (estatismo), a un sistema económico devastador (aunque la industrialización puede adoptar otras formas racionales, no depredadoras) y tratando de dar sentido a una noción del progreso emancipadora (la libertad negativa sería solo un primer paso, liberación de las ataduras, para construir una libertad positiva, crear el contexto adecuado para ejercerla, el cual solo pasa por el principio de solidaridad como cohesión social y como garante de la libertad individual). Repasemos ahora la visión que autores denominados libertarios tenían sobre estos importantes conceptos, ya que jamás la crítica pasa por una simple tabla rasa, y el conocimiento continúa siendo una poderosa herramienta de emancipación (y de innovación).

El desarrollo histórico e individual
Puede considerarse el hecho de la revolución social como una de las ideas esenciales del siglo XIX, y Proudhon es uno de los autores que no deja en toda su obra de definir ese concepto. Naturalmente, todo anarquista sabe que esa revolución no cambiará a unos políticos por otros ni tampoco se hará modificando una Constitución, solo puede realizarse transformando los fundamentos económicos de la sociedad y organizando las relaciones sociales sobre nuevas bases. Desde un punto de vista sociológico, el acto revolucionario para Proudhon es el punto donde convergen todos los conceptos necesarios para transformar la sociedad. Pierre Ansart distingue al menos tres actitudes en el francés sobre la revolución y su necesidad histórica: en sus primeros escritos, parece no conciliar bien entre ese determinismo histórico que debe conducir a la transformación social y la existencia de un proyecto que la propicie; a medida que insiste en esa necesidad histórica, es posible que reduzca el carácter y la importancia de la acción revolucionaria; en sus últimos escritos, parece aminorar el carácter dramático e incierto de la evolución y tiende a limitar el determinismo histórico y a considerar la revolución como una práctica innovadora (no tanto el resultado de un devenir). Hoy, somos ferozmente críticos con toda visión teleológica que supuestamente nos conduzca a un futuro óptimo, en aras de elaborar un proyecto antiautoritario, sin renuncia alguna al deseo y la voluntad, con mayor horizonte para la razón y la ética en la práctica.
No obstante, Proudhon tiene una confianza enorme en la revolución como fenómeno ineludible, incluso llega a considerar que se encuentra permanentemente en la historia, por lo que no habrían existido varias revoluciones y sí una constante que no puede ser tampoco frenada. La revolución sería una fuerza imparable que se fortalece y aumenta ante cualquier resistencia que encuentre. Incluso, considera Proudhon que la más prudente de las políticas solo deja que "la evolución eterna de la humanidad" avance insensiblemente y sin ruido en lugar de a grandes zancadas. La revolución, pese a todos los obstáculos, siempre avanza. Como ocurre en otros conceptos en el pensamiento del autor de ¿Qué es la propiedad?, como es su idea de la justicia, hay que observar una intención casi trascendente cuando habla de la revolución, la cual parece tomar el lugar de la providencia. Proudhon concibe la sociedad del mañana, naturalmente, como una sociedad sin gobierno con más facilidad que cualquier otro modelo. La humanidad vendría de un estado similar al de una crisálida que debe, de forma casi ineluctable, convertirse en mariposa para alcanzar el vuelo y la luz. Pero el ataque a los gobiernos del pensamiento proudhoniano es un ataque a toda fórmula preconcebida, por lo que resulta necesario atacar ese prejuicio mediante la crítica directa a la institución gubernamental. La revolución francesa, por ejemplo, solo habría promovido cambios políticos, cayendo de nuevo en el error de fundar un nuevo gobierno, sin concluir los cambios económicos que demandaba la muerte del feudalismo. La sociedad futura ideal, en la que el hombre habrá alcanzado una mayoría de edad, será una sociedad sin gobiernos y sin partidos. La revolución es identificada por Proudhon con la anarquía, pero siempre construida "desde abajo". De hecho, conocida es su denuncia de aquellos que desean ser revolucionarios "desde arriba", formando parte de un gobierno e imponiendo el "progreso". Naturalmente, su visión es que solo la revolución hecha por la base, por iniciativa de los trabajadores y sin autoridad externa, es la auténticamente progresista. Es la oportunidad que obtienen las personas para aprender a organizarse ellas mismas.
Podemos ser críticos con la esta visión proudhoniana de la revolución como algo inevitable, cuestionando los efectos nocivos del avance científico, como instrumento del poder, y de la industrialización, aunque existan ciertas señas de identidad que forman parte ya del anarquismo. De igual modo, la ausencia de teorías rígidas en el anarquismo, de sistematización y de dogmatismo, ayuda también a contemplar las visiones contextualizadas en el pasado con nuevo oxígeno. Uno de los conceptos generales del anarquismo clásico nos habla de la sociedad humana como parte del mundo de la naturaleza, y es el hombre el que construye la libertad gracias al trabajo y la cooperación, solo limitado por las propias leyes naturales. Otros autores posteriores, como Kropotkin, trataron de demostrar científicamente que la sociedad libertaria podía ser una realidad. ¿Es este tipo de sociedad algo que se alcanzará mediante una evolución o gracias a una revolución? ¿Alcanzará la humanidad esa deseada "mayoría de edad"? ¿Siguen existiendo meramente obstáculos que dificultan ese progreso? Ésta última cuestión es tal vez uno de los pensamientos más recurrentes en el hombre común, eminentemente conservador. Hay motivos para ser muy críticos con una noción del progreso insertada en el imaginario de las sociedades industriales, estatistas y capitalistas; igualmente con la consideración de un futuro halagüeño para la humanidad siguiendo por este sendero, e incluso con proyectos revolucionarios de dudosa naturaleza. Lo que no debería faltar nunca es nuestra voluntad y nuestro deseo "revolucionarios", de una sociedad sin dominación de ninguna clase.
Bakunin aceptaba que, observando la historia como una guerra de dominio permanente, las teorías de Darwin sobre el mundo orgánico eran correctas. Pero si esa ley, la de la lucha por la existencia, podía ser determinista en la vida animal, la gran pregunta es si de igual modo lo es en el mundo humano y social. Por supuesto, la respuesta es negativa. Al igual que Marx, Bakunin pensaba que todas las guerras tienen una motivación primordialmente económica. Sus palabras tienen una innegable actualidad, a comienzos de un siglo XXI en el que los conflictos bélicos permanecen, cuando afirma que encubiertas bajo la apariencia de la humanidad y del derecho existe la tendencia detrás de ellos, por parte de algunas personas, de vivir y prosperar a expensas de otros. La apropiación de la riqueza y la explotación del trabajo ajeno está detrás de los hombres que dirigen los Estados, y una masa de personas se ven persuadidas por una cháchara de ayuda humanitaria o de instauración de un régimen político más benévolo. Curiosamente, esto que se puede llamar "idealismo político" lo equiparaba Bakunin con el "idealismo religioso", ya que era su aplicación mundana terrenal, ambos igualmente perniciosos.
Las fases del desarrollo histórico, para el anarquista ruso, habrían comenzado con un estado de salvajismo, en el que se daba incluso el canibalismo, como animal carnívoro que es el hombre, y habría llegado hasta una época en que la gran aspiración sería la asociación universal, la producción colectiva y la participación de todos en el consumo de la riqueza. Entre ambos polos, se produce una gran tragedia que todavía perdura, con las etapas de la esclavitud, la servidumbre y el salariado. Solo al final llegaría la era de la fraternidad universal. Este comienzo del hombre, insertado en una lucha animal, debe atravesar diversos grados durante el desarrollo histórico hasta desembocar en una organización humana de la vida. La guerra es una conquista constante de los medios de existencia, y al igual que la civilización, pasa por diversas fases marcada por el desarrollo de las necesidades humanas y de los medios para satisfacerlas.
Si en un determinado momento, el hombre se afirmó como un animal pensante gracias al uso de la técnica y a la construcción de herramientas, también usó esta capacidad para perfeccionar sus armas. Desgraciadamente, el tiempo que nos separa de Bakunin ha sido el más sangriento de la historia de la humanidad, con una ciencia puesta al servicio de la destrucción. El ruso, no tan optimista como otros pensadores socialistas, vaticinó que habría una era de oscuridad antes de poder transformar la sociedad. Bakunin observaba, y esto le hace de nuevo un pensador de indudable actualidad e importancia, que la razón humana era progresiva, que podía ampliar constantemente su horizonte gracias al poder de la palabra y dar lugar a nuevas soluciones para mejorar la existencia humana. Ser crítico con una noción de progreso establecido en fases rígidas y en condiciones objetivas, no implica tener una confianza enorme en la capacidad del hombre para innovar, para ser capaz de lograr las mejores condiciones sociales para potenciar su razón y su conciencia.
Bakunin quería observar una demanda en la historia, lo que constituye una bonita metáfora además de una necesidad ética perentoria, para transformar a los millones de desheredados en seres libres y sujetos a igual derecho, de lograr en definitiva una sociedad humana y libre. Lo que el anarquista ruso considera móviles de desarrollo histórico son las capacidades de rebelión y de pensamiento. Si observamos tres fases: la primera sería la animalidad humana; la segunda, el pensamiento, y la tercera la rebelión (identificada con la libertad). Existe una idea de progreso evidente cuando insiste en el desarrollo de la humanidad, cuando habla Bakunin de "negación revolucionaria del pasado", aunque se den fases en que domine la apatía y la indolencia, y otras sean pasionales y poderosas. En esta visión histórica se encuentra el pensamiento dialéctico bakuniano en el que todo desarrollo implica una negación del punto de partida, comenzar en lo simple para llegar a lo complejo; un comienzo pobre, materialista y abstracto conduce a la concreción del ideal emancipatario. La adscripción de Bakunin a la escuela materialista de pensamiento solo puede observarse de esa manera, como una continúa ascensión o desarrollo en busca de la perfección. Si existe un objetivo en la historia, ese es la humanización y la emancipación.
La lucha de clases o las condiciones económicas como motores históricos son ya, siempre con una visión crítica y no dogmática, patrimonio de la humanidad. Aceptarlas de manera acrítica, sin tener en cuenta otros muchos factores, me parece tan pobre como negarlas sin más. No existen, a mi manera de ver las cosas, inamovibles leyes históricas ni está escrito nuestro futuro, todo está por construir y, por supuesto, es posible una organización social nueva que requerirá hombres diferentes, ya que la vida es constante cambio. Serán hombres conscientes capaces de otorgarse mejores condiciones de vida y de llegar a nuevas metas. Porque si atravesamos una etapa pobre, decadente y pseudohedonista en las sociedades industriales y capitalistas, las cosas pueden cambiar de paradigma, adquirir un nuevo vigor y fuerza que, como decía Bakunin, conduzca a conquistar nuevos horizontes. Las diversas clases de servidumbre que se han dado en la historia, de forma progresiva o no, no tienen por qué permanecer en formas más sutiles, el fin de la dominación del hombre sobre el hombre que los pensadores socialistas observaban como una fase a alcanzar, aunque los anarquistas fueran los menos proclives a rigideces de pensamiento, es y debe ser una realidad que construir. De igual modo, a nivel individual, nadie debería renunciar en su vida a partir de la mayor de las indefensiones (la infancia) para obtener la consciencia, entrar en un desarrollo permanente e ir alcanzando las más diversas metas ideales. En este sentido, el pensamiento de Bakunin debería formar parte también del imaginario humano.

Revolucionar las ideas y los temperamentos
No esta demás recordar siempre que Kropotkin, frente a la suerte de determinismo, biológica y/o social, que podía implicar la darwiniana "ley de la supervivencia del más fuerte", sostuvo que un factor tan o más importante que esa ley a lo largo de la historia había sido el "apoyo mutuo" entre individuos de la misma especie. La obra de Kropotkin es hoy más reconocida que en su tiempo, incluyendo en ello a la importante disciplina de la "sicología social". En oposición a una sociedad gubernamental y jerarquizada, Kropotkin considera que el anarquismo ha existido siempre, de manera más o menos desarrollada, en la historia de la humanidad. Según las épocas, una u otra tendencia puede tomar la delantera, y es el ideal libertario el que promueve la evolución. Pero Kropotkin no observa las sociedades primitivas únicamente como germen de una sociedad evolucionada y sujetas a una mera economía de subsistencia; en un comentario que agradaría al antropólogo Pierre Clastres, estudioso de las sociedades primitivas sin dominación, el ruso reconoce que hubo un tiempo en que observaba a los "salvajes" de esa manera, pero sus estudios le hicieron cambiar maravillosamente su opinión etnocentrista y ver sociedades de la abundancia con tiempo para el ocio y el placer. Solo gracias al desarrollo del poder político y religioso, o a periodos beligerantes, pudieron caer en la indigencia. Kropotkin solo admite como una sociedad evolucionada aquella en que, gracias al desarrollo de los medios productivos, pueda crear una abundancia de productos agrícolas e industriales y cubrir así las necesidades de todos los individuos. Los críticos del presente a la sociedad industrial hablan de los límites del crecimiento, pero la gran cuestión es si es posible una organización más racional de la sociedad y de la economía junto a un desarrollo industrial sostenible. La respuesta solo puede ser positiva, y las dificultades al respecto no deberían implicar la negación taxativa. La crítica hacia esa concepción del progreso y de la sociedad industrial deberían estar dirigidas hacia el capitalismo, de Estado o liberal, que prima el beneficio económico, insiste en abstracciones frente al producto real del trabajo y supone la explotación y la expoliación global.
Insistiré, frente al socialdarwinismo, Kropotkin dio a la luz una importante teoría científica y social. Los paradigmas pueden ser muy diferentes a los de esa época en la que existía plena confianza en los postulados de la modernidad, pero igualmente los modelos pueden cambiar gracias al pensamiento, el trabajo y la innovación en ciertos campos. La posmodernidad no puede ser esa visión preescolar que pretenden algunos, que todas las verdades son equiparables, ni por supuesto la mera negación de toda pretensión del conocimiento. Solo resulta admisible el hecho de que no puede existir una verdad con substrato científico para imponer un modo de vida a otros seres humanos, lo que no implica que una ciencia con un horizonte amplio y humanista, sin generar nuevos dogmas, no se ponga al servicio de las personas. Se dice que Kropotkin, y su gran obra científica, demostró que la sociedad anarquista es posible. La sociedad anarquista, con su falta de rigidez teórica ni de asideros de ninguna clase, aunque con sus propuestas éticas en todos los ámbitos humanos como gran enseña, es una posibilidad más que puede concretarse sin renunciar al pasado ni insistir en él, aprendiendo de todo ello y creando hilos conductores. No estoy de acuerdo (como afirman algunos) con que el bueno de Kropotkin, o cualquier otro ácrata clásico, sea un lastre, es un poderoso punto de partida.
Kropotkin, junto al resto de los grandes anarquistas, solo observa (si acaso) una ley histórica: la fortaleza de la sociedad civil en detrimento del Estado. No hay una concepción de la historia en ningún sentido, sí una confianza extrema en la revolución y en el progreso, pero con unas propuestas muy concretas de sociedad a edificar. Porque las sociedades humanas, igual que ocurre en la naturaleza, están sujetas a cambios lentos y también a periodos de revolución rápida en una dirección u otra. Lo más importante son las propuestas transformadoras, como recuerda Kropotkin cuando  habla de "revolucionar las ideas y los temperamentos", una bella expresión. No hay sujeción a ninguna condición objetiva ni ley histórica, es posible realizar cambios e innovar en cualquier época, transformarnos gracias al pensamiento y encontrando nuevos caminos para la acción. Los que podrían acusarnos de tener la vista en el pasado, son tal vez los mismos que critican o niegan cualquier concepción de progreso, o aquellos que pretenden conservar el presente y diferir los cambios para un inescrutable futuro. Si la acusación es la de portar "ideas ya superadas", el despropósito es aún mayor, ¿somos nosotros los "reaccionarios", lo que criticamos al progreso? Son acusaciones, y juegos de palabras, para las que hay que estar fortalecidas, nuestras propuestas libertarias son eminentemente éticas y racionales, algo que mira indiscutiblemente hacia el futuro.
Si hay alguien opuesto a toda suerte determinismo histórico, ese es Errico Malatesta. Cuando alguien habla de condiciones objetivas, de leyes fatales e incontrarrestables en la historia, para que se produzca una revolución, el italiano se esforzaba en hablar de "excitar las voluntades" en el movimiento anarquista. Lúcidamente, Malatesta señalaba la hipocresía de aquellos que afirmaban que algo es imposible, recurriendo a la ciencia y a la filosofía para ello, para cuando algo interesa olvidar toda esa teoría y apelar, primero a la voluntad y el deseo de los demás, más tarde exhaltando el poder. El determinismo, del tipo que fuere, con su principio de causalidad, resultaba rechazable, ya que inserta al hombre en un encadenamiento necesario de hechos sin que se vea capaz de modificarlos y lo acaba convirtiendo en una autómata consciente, su voluntad en una ilusión y la libertad en algo improbable. Malatesta es un hombre que, pensador original o no, se atreve a corregir a los grandes autores y denuncia esos sistemas que parten de la naturaleza y de la necesidad, siguen los métidos racionales y científicos, y acaban llegando a terrenos similares a los de los antiguos con su fatalismo y los teólogos con su providencia. No es posible aunar necesidad con libertad, y cualquier intento al respecto hace aparecer irrisoria cualquiera de las dos nociones.
Malatesta desea la revolución, no se detiene en disquisiciones filosóficas para ello, ni recurre a visiones trascendentes ni idealizadas. Si la transformación social es necesaria, lo es porque el mundo sociopolítico que ha creado el hombre es cruel e injusto, y hay que recurrir a la voluntad y a la acción humanas para modificarlo. El cómo se produciría esa revolución, según Malatesta, lo dejaremos para otro texto, centrémonos ahora en la nociones de progreso y de supuestas leyes históricas. El gran motor revolucionario solo puede ser moral, el deseo de liberación y confraternización de todos los seres humanos, un ideal que puede considerarse intemporal; es decir, puede haber mejores o perores condiciones para motivarlo, puede tener sus altibajos, no es lineal, pero permanece siempre en la historia. Tampoco tiene Malatesta una visión determinista o idealizada de la naturaleza; si se producen graves perjuicios sociales no es por la suspensión de unas benévolas leyes naturales, pueden y deben buscarse causas humanas en una forma distorsionada de organización social, la cual puede reproducirse una vez destruida y solo edificando una nueva puede lograrse su erradicación. En definitiva, la historia y la sociedad la construyen los hombres, los cuales no son nunca espectadores pasivos, solo hay que reunir las fuerzas para determinar los acontencimientos más favorables a una causa.
Es Rudolf Rocker, en su monumental obra Nacionalismo y cultura, el que más insiste en la voluntad de poder como una de los estímulos históricos más poderosos para conformar las diversas formas de la sociedad humana. Rocker refuta de forma lúcida ya hace más de 70 años al marxismo, hace inútil cualquier rígida interpretación histórica y señala lo absurdo de explicar todo acontecimiento político y social solo como resultado de las condiciones económicas eventuales. No se niega la importancia de las mismas, algo que ya se conocía antes de Marx, solo se rechazan las "necesidades históricas". No hay que equiparar, según Rocker, las leyes del mundo físico con los acontecimientos de la vida social y humana, ya que no existe ninguna necesidad en ella y, por lo tanto, no es posible calcularla e interpretarlas con métidos científicos. Las intenciones y propósitos de los hombres no pueden confundirse con la necesidad mecánica que habrá en un desarrollo natural, aquellas solo pueden valorarse como resultados de los propios pensamientos y voluntades humanas. No hay ninguna necesidad en lo social, ya hablemos de nociones religiosas, de ética, costumbres, hábitos, tradiciones, leyes, formaciones políticas, concepciones de la propiedad o formas de producción, todo ello son resultados de nuestras finalidades preconcebidas. Por lo tanto, y en palabras textuales de Rocker, toda finalidad humana "es una cuestión de fe, y ésta escapa al cálculo científico".

El fortalecimiento espiritual como motor histórico
"La historia", en palabras de Rudolf Rocker, "no es otra cosa que el gran dominio de los propósitos humanos". Por lo tanto, cualquier interpretación histórica resulta una cuestión de creencia, puede basarse en probabilidades, pero nunca en certezas. Provocativamente, la idea de una especie de "física social" se coloca al nivel de cualquier seudociencia con aspiraciones precognitivas. No obstante, y como es lógico, una interpretación histórica puede tener ideas importantes, pero la oposición se hace a una visión de la marcha de la historia semejante a la de los hechos físicos o mecánicos. Incluso, esa obstinación en buscar una causalidad fundamental al devenir y al desarrollo histórico, similar a la de las ciencias físicas, es por definición reduccionista al dejar de lado muchas otras causas, junto a sus influencias recíprocas, que han dado lugar a las sociedades. Con Rocker, damos con una crítica feroz a toda visión teleológica de la historia, un paso más en las ideas libertarias para afirmar su amplio concepto de la libertad. La mejora de las condiciones sociales obedece a una anhelo humano solo probable, no hay ninguna medición científica a la que tengamos que subordinarnos ni capaz de mostrarnos un camino hacia ningún paraíso.
Solo existe determinismo para el hombre en las leyes físicas, nunca en la vida social, la cual no está sometida a ningún proceso de obligatoriedad y sí a la voluntad y la acción humanas. Si no existen leyes históricas, resulta absurda cualquier teoría sobre el "fin de la historia", que hay que ver únicamente como una confirmación de un determinado statu quo (nuevo artimaña del capitalismo para negar idea alguna que le cuestione). La existencia social es obra del hombre, no está fundada en ninguna instancia que le supere, es una herencia del pasado digna de ser modificada a mejor gracias a la voluntad y acción humanas, y también susceptible de buscar nuevas finalidades. Rocker reconoce como auténticamente revolucionario ese conocimiento, que podría estar inspirada por los nuevos tiempos. El fatalismo, tenga la naturaleza que tenga (política, económica o religiosa), supone siempre lo mismo, una interpretación de los fenómenos sociales según un desarrollo ineludible y, por lo tanto, sacrificar el porvenir al pasado. Rocker denuncia también este fatalismo cuando está revestido de la ciencia, ocupando así el lugar de la teología y cumpliendo la misma finalidad.
El materialismo histórico, sin negar la importancia de las condiciones económicas en una determinada época, no puede apartar muchos otros factores en la conformación de los fenómenos de la vida social. Las fuerzas económicas no son la única causa motriz de los movimientos, existen múltiples factores entrelazados que pueden ser reconocidos, aunque difícilmente calculados por métodos científicos. Para Rocker, la voluntad de poder de individuos y de minorías aparece en la historia con un papel numerosas veces más importante que las condiciones económicas, y de gran influencia en la formación de todos los ámbitos de la vida social. Las conquistas de Alejandro Magno parecían más originadas en la voluptuosidad de poder, que condicionadas por causas económicas; del mismo modo, extendidas durante siglos, las Cruzadas no podían estar solo motivadas por lo económico, millones de personas se dejaron arrastrar por una fe obsesiva, sin desdeñar las razones políticas de dominio; numerosos ejemplos pueden ponerse en Occidente con la Iglesia y su afán de dominio espiritual, político y también económico, pero nunca solo por éste último factor, y del mismo modo no pueden buscarse solo causas económicas en el mundo islámico a la hora de lanzarse a la invasión de España durante siglos.
Rocker demuestra lúcidamente que las condiciones económicas, en el mundo contemporáneo, no son determinantes. El capitalismo, con sus cíclicas crisis, no termina por sucumbir ante la falta de empuje de un nuevo espíritu socialista. Son necesarias en los hombres las condiciones sicológicas y espirituales adecuadas para poder mover la historia, sin que sean suficientes las condiciones económicas por sí solas. Cuando escribe Nacionalismo y cultura, Rocker conocía ya el avance del fascismo, y analizaba las actuaciones de los partidos progresistas y de las organizaciones sindicales provocando el retroceso en derechos y libertades. Las motivaciones en aquellos convulsos tiempos no fueron nunca solo económicas. Y es esa obsesión fatalista por buscar una causa económica en todos los fenómenos sociales la que ha paralizado su fuerza de resistencia y les ha preparado espiritualmente para aceptar el mundo que tienen ante sus ojos y las condiciones en que viven. Rocker reclama una apelación a los sentimientos éticos y de justicia de los hombres, tantas veces distorsionados en la historia y sucumbidos a alguna clase de papanatismo, aunque hayan servido de motor, para poder transformar la sociedad.
Incluso, en la era capitalista moderna considera Rocker que el afán de sometimiento y de dirigir imperios pueden ser más evidentes que las consideraciones puramente económicas o el incremento de las ventajas materiales. Si hay un dicho sobre nuestra época es el de "la falta de valores", el simple anhelo del lucro como motivación humana, que ha ocupado el lugar de cualquier otra inquietud espiritual en el ser humano; la visión de Rocker, sin embargo, resulta tan lúcida como original al señalar a los grandes señores del capitalismo, no solo como representantes del monopolio económico, también con aspiraciones de dominio e influencia y de ejercer el papel de providencia sobre la vida del resto de las personas. En el anarquismo, el fortalecimiento de la conciencia, de un fortalecido y humano sentido de la ética y de la justicia, quiere ayudar a acabar con ese nefasto motor histórico que es la "voluntad de poder".
Herbert Read se cuestionaba cuál puede ser la medida del progreso humano. Estar o no en esa línea de perfeccionamiento no apartaba el hecho de establecer esa medida, ya que hasta para llegar a una conclusión negativa es necesario tenerla. Read sí consideraba que se había producido cierta coherencia social en la evolución humana. En los albores, la especie humana se organizaba en grupos que fueron transformándose: hordas primitivas, tribus nómadas, poblaciones sedentarias, comunidades, ciudades, naciones... A medida que esos grupos incrementaban su número, riqueza e inteligencia iban subdividiéndose en agrupaciones especializadas como clases sociales, sectas religiosas, asociaciones eruditas y gremios profesionales. No quiere decir Read que esta complejidad en la articulación de la sociedad constituya un síntoma de progreso, ya que se trata de marcar un camino cuantitativo, pero sí implica una división de los hombre acorde con sus facultades innatas (bien dirigidas a tareas físicas, bien a labores que demanden habilidad o sensibilidad) con el fin de una vida comunitaria cualitativamente mejor.
Los grupos dentro de una sociedad puede distinguirse buscando la analogía con un ejército o con una orquesta, siendo en ese caso un cuerpo único constituido por unidades impersonales, o como una asociación temporal de individuos separados para defender unos intereses comunes. El primer tipo de grupo, el que puede compararse más explicitamente con un ejército, es el más primitivo. El segundo tipo, el compuesto por individuos activos y conscientes que desean defender sus intereses comunes, aparece más tarde en la historia de las sociedades humanas. Está muy clara la tesis de Herbert Read: en las formas más primitivas de la sociedad, el individuo es simplemente una unidad, y en las más evolucionadas constituye una personalidad independiente. Por lo tanto, Read propone una medida del progreso según el grado de diferenciación dentro de una sociedad: para el individuo la vida solo puede ser gris, limitada y mecánica si únicamente es una unidad en una masa colectiva; por el contrario, si es por sí mismo una individualidad con el espacio adecuado para desarrollar sus potencialidades, aunque pueda ser más víctima del azar o de la eventualidad, sí puede al menos expresarse y expansionarse.
Al día de hoy, esta sencilla división de Read, aunque muy bellamente expresada, se mantiene y muchos hombres parecen ser contradictorios entre sus deseos de una personalidad independiente y una práctica gregaria de lo más elemental. La explicación no parece tampoco muy compleja, un determinismo económico, aunque en parte también sicológico, hace caer a las personas en una vida rutinaria y servil, y se busca refugio y seguridad en el número. Es una cuestión que nos remite a la ya antigua cuestión del porqué de la servidumbre voluntaria, el aparente deseo de formar parte de un rebaño dirigido, pudiendo encontrar más respuestas al día de hoy. La respuesta a la que llega Read en la cuestión de la medida del progreso humano es clara: solo puede hablarse de progreso en la medida en que el esclavo es liberado y la personalidad diferenciada. Una felicidad, solo aparente y fútil, que puede ser la del esclavo, no es suficiente. Por ello, el progreso se mide por un incremento cualitativo de la experiencia humana, por una profundización en el significado y perspectiva de la existencia humana, por otorgar una mayor horizonte a los valores de los seres humanos. Si podemos hablar de una civilización avanzada, no lo será por su riqueza material o su poderío militar, lo será por la calidad y la obra de sus filósofos, poetas y artistas.
Read hila todavía más fino y establece la medida del progreso en la diferenciación cualitativa del individuo en el seno de de una sociedad, que se establece gradualmente hasta convertirlo incluso en la antítesis del grupo (que, por otra parte, es necesario para el bienestar y la seguridad sociales). Este progreso no se habría producido de forma líneal en la historia, solo en algunos momentos y a pesar de los errores y la confusión de la época, como en la Antigua Grecia o en el Renacimiento europeo, se despertaba la conciencia de que el valor de una civilización depende de la libertad y diversidad de los individuos que la componen. La relación entre el individuo y el grupo, sobre ella pivota la historia y la existencia humanas, y solo se bloquea cuando se establecen códigos en la vida social y orgánica, y se establecen la convención, la conformidad y la disciplina.

Nuevos horizontes en la práctica revolucionaria
El capitalismo, tal y como afirmaba Murray Bookchin, utilizará la noción de progreso con objetivos autoritarios y destructivos. El sistema social contemporáneo se refugia en palabras como "libertad", "igualdad" o "felicidad" para seguir manteniendo la fe en el progreso y el supuesto ascenso de la civilización. Si en el segundo conflicto mundial, la ciencia se aplicó a la guerra, a la industria y al control social con unos efectos sin precedentes en la historia de la humanidad, posteriormente se han transformando las relaciones sociales gracias a los nuevos descubrimientos científicos y técnicos. Nuestra voluntad de resistencia a la dominación puede estar debilitándose progresivamente gracias a esta revolución tecnológica. No estamos en una situación de auténtico progreso, en la que la tecnología se haya puesto al servicio de la liberación humana; muy al contrario, el orden existente se alimenta de ella para formas más o menos sutiles de dominación. Bookchin considera que todos los grandes cambios tecnológicos producidos a partir de la segunda mitad del siglo XX suponen el fin de la historia anterior, aunque con matices como es lógico. Si la creencia clásica, del marxismo y del sindicalismo, de que el proletariado será el sujeto protagonista del derrocamiento del capitalismo es ya algo cuestionable, hay que preguntarse el porqué de este pronto declinar de una teoría.
Lo que quiere decir Bookchin es que todo movimiento radical que base su teoría de cambio social sobre un proletariado revolucionario (obreros y, si se quiere, empleados) se mantiene en un mundo que ya no existe, suponiendo que alguna vez lo haya hecho. Naturalmente, todo proyecto emancipador necesita a la clase trabajadora, aunque es necesario atraerse a un espectro más amplio de población: estratos sociales emergentes que pueden ser determinantes del cambio social, todo suerte de marginados y oprimidos, personas con estilos de vida cultural y sexual alternativos... Bookchin no se mostraba optimista con el paso del tiempo, nuestras posibilidades de penetración intelectual, de capacidad de praxis y de organización, están reducidas debido a esa innovación tecnológica al servicio del poder establecido. Se pide que no se ignore la transformación del mundo, la inevitable e imponente transformación del mundo de trabajo que afecta a tantas personas, cuya cabida en el sistema capitalista está por decidir, y se demanda nuevas respuestas ante el nuevo marco. El Estado y la sociedad industrial ha acabado con el antiguo mundo social y descentralizado, la percepción del mundo que tienen las personas es el reproducido por las imágenes televisivas (ilusorias, figuradas, unidimensionales...), las cuales substituyen a la imaginación. En definitiva, el progreso técnico, en la línea de lo afirmado por Erich Fromm ya en los años 50 del siglo XX, ha provocado que factores externos al individuo sustituya a cualquier idea formada en su interior, las figuras y el entretenimiento surgidas de la electrónica toman el lugar del pensamiento y de la experiencia. Otra gran preocupación de Bookchin se hallaba en el medio ambiente, la cuestión ecológica no sería secundaria respecto a la crisis política y económica. La pretensión de "progreso", indisociable del afán histórico de dominio, se ha convertido en una burla de la realidad.
Pero esta situación actual, en la que podemos estar de acuerdo en mayor o menor medida desde una perspectiva libertaria, no se queda en un mero pesimismo, ni conduce a la inacción ni al cinismo. A pesar de que mundo se transforma a marchas forzadas y con la intención de buscar nuevo caminos para nuestros deseos de una sociedad sin dominación, indiscutiblemente humana, he encontrado elementos valiosos en todos estos pensadores anarquistas. Estoy de acuerdo con Bookchin, la tarea pertinaz de continuar organizando a la clase trabajadora, la supuesta protagonista de un cambio revolucionario, es digna de poner en cuestión; no obstante, hay que recordar que siempre el campo de acción del anarquismo fue más amplio que el económico, buscándose la liberación en todos los ámbitos humanos. El anarquismo debe seguir siendo el movimiento más activo e innovador, es propio de sus señas de identidad; las ideas de autogestión, descentralización, federalismo y apoyo mutuo van unidas a cualquier marco de acción humana, resultan intemporales y aplicables a cualquier proyecto local, alternativo y libertario, sujeto tal vez en gran medida a una determinada cultura, que cuestione la noción de progreso impuesta desde el poder. Nuevas condiciones requieren nueva imaginación y aunque nuestro ansia de conocimiento y de valores humanos nos hace recurrir tantas veces al pasado, se realiza esa tarea como forma también de encontrar nuevos horizontes para combatir una realidad que no nos satisface. Al igual que la vida, el movimiento libertario está en continua evolución, y de nosotros depende dar un sentido humano y auténtico a nociones pervertidas por la dominación, como es el caso del tan nombrado progreso. Para mí el anarquismo está cargado de futuro, por lo que me resulta inadmisible renunciar a una idea del progreso emancipadora, y solo cabe trabajar para materializar en lo que se pueda ese deseo, y no por un ingenuo optimismo antropológico, sino porque no reconozco otras ideas capaces de acercar la ética a cualquier otro ámbito de acción de la humanidad, de otorgar un mayor horizonte a la razón y de generar una nueva y fortalecida conciencia.

El cantautor nada ingenuo

Acaba de aparecer el último trabajo del cantautor Javier Krahe, segundo disco que se edita conjuntamente con un libro. Si el anterior, Charlas con un vago burlón, comercializado junto al disco Querencías y extravíos grabado en directo, estaba compuesto de una serie de entrevistas informales, en esta ocasión se trata de un jugoso análisis de muchos de sus geniales temas. El libro lleva el nombre  De mil amores. Reflexiones sobre las canciones de Javier Krahe y el, de nuevo, magnífico disco se ha llamado, de manera hilarante y muy apropiada, Toser y cantar.

A Krahe se le ha llamado muy a menudo el "Brassens español", cantante y compositor francés del siglo pasado, y del que creo puede decirse que es uno de los grandes poetas contemporáneos. Efectivamente, no solo por su gran talento, son varías las similitudes que hay entre los dos cantautores: malos estudiantes, pero devoradores de libros con avidez, lo que les supuso una gran cultura, ambos empezaron a cantar pasados los treinta, se mantuvieron al margen de los circuitos de éxito permaneciendo fieles a sus músicos y amigos, y los dos son simpatizantes del anarquismo. A pesar de esa filosofía vital coherente, honesta y profundamente inconformista, Brassens acabó siendo adorado por Francia y sus discos son ampliamente conocidos. No es el caso, todavía, de Javier Krahe, aunque sus fieles son (somos) una enorme minoría.

Un tipo que no se ha arrugado jamás ante el poder, que ha dicho y hecho lo que le ha apetecido, tiene que tener reconocimiento tarde o temprano. El poder trabajar, seguir componiendo y escribiendo geniales temas, y llenar una sala con unos pocos cientos de fieles (no tanto los discos, documentales o actos de reconocimiento, que algunos ha habido), estoy seguro de que son para él su mejor recompensa. Krahe, junto a sus músicos Javier López de Guereña, a la guitarra, Fernando Anguita, al contrabajo, Andreas Prittwitz, al saxofón o contrabajo, y las percusiones de Jimmy Ríos, son unos habituales de la Sala Galileo o del Café Central, en Madrid. El público que compone sus recitales no es homogéneo, lo que resulta esperanzador a mi modo de ver las cosas, pueden encontrarse personas de distintas edades y diversa condición, el local se llenará casi con seguridad. La complicidad entre el cantautor y los músicos hace que la calidad y la calidez sean aún mayores, las introducciones de Krahe a cada tema son tan inteligentes e hilarantes como los propios textos escritos.

Krahe es un hombre, como le gusta decir a él, ya de cierta edad. Nació en 1944, en el seno de una familia de clase media del barrio de Salamanca de Madrid. Aunque pueda parecer lo contrario, la mayoría de sus canciones recogen de manera sutil hechos reales de su propia vida o referencias indirectas. En el colegio marianista de Nuestra Señora del Pilar, en la calle Ayala del barrio mencionado, fue formándose un ácrata que dedicará gran parte de su trabajo a combatir a esos siniestros individuos con sotana, una directa intención anticlerical que resulta tremendamente necesaria en una sociedad española muy deudora todavía del franquismo. Los que nos consideramos ateos, creo que puedo hablar al menos por gran número de ellos que trato y conozco, tomamos la valiente decisión a una determinada edad de no buscar seguridades metafísicas ni tranquilidades existenciales de tipo alguno; por otra parte, estamos obligados igualmente a oponernos a toda institución que se arrogue la pretensión de una verdad con mayúsculas, que tienda al absolutismo, que pretenda gobernar las vidas de las personas manipulando conceptos muy humanos. Pienso, sinceramente, que es esta también la actitud vital que ha tomado el gran Javier Krahe.

Krahe, antes de optar por una carrera musical, estuvo muy interesado en ser realizador cinematográfico. Lo atestiguan unos cortometrajes, que realizó a finales de los 70 junto a Enrique Seseña, en los que se daban una serie de reflexiones sobre distintos aspectos de la vida. Uno de ellos sería el llamado Sobre la Cristofagia, que posteriormente sería conocido por Cómo cocinar un Cristo. Este genial e irreverente trabajo solo se dio a conocer de manera algo amplia, un cuarto de siglo después, cuando se incluye en el documental Esta no es la vida privada de Javier Krahe y se emite en una cadena de televisión. Como si fuera una receta de cocina, una voz en off nos narra los pasos a seguir para cocinar dicho símbolo religioso, mientras unas manos de mujer llevan a cabo la operación: "quitar un Cristo macilento del crucifijo, lavarlo con agua tibia para 'desencostrarlo', secarlo, untarlo con bastante mantequilla sobre un lecho de cebolla, salpimentarlo o aderezarlo con algunas especias y, finalmente, meterlo en el horno durante tres días, transcurridos los cuales, el Cristo sale solito".

Poco después de la emisión del corto, aparece una denuncia ante la Fiscalía General del Estado contra los responsables de la misma, y también otra contra Krahe a título personal. Parece ser que hay cierto resquicio en el Código Penal al que se pueden acoger las personas susceptibles de haber visto ofendidos o ridiculizados sus sentimientos religiosos, algo que resulta aún más indignante y jocoso en el caso de figurar por escrito. El propio Krahe, irreductible, ha señalado lo ridículo de la denuncia, así cómo las amenazas y persecución que ha sufrido por los fundamentalistas católicos en no pocas ocasiones. Las declaraciones que ha tenido que realizar en diversos juzgados, respondiendo a preguntas marcianas, son una muestra más del esperpento nacional. Como dijo el cantautor ante una pregunta sobre si no le parecía fácil transgredir con semejante corto, eso lo realizó hace más de tres décadas, y lo asombroso es que aún siga escandalizando.

Krahe utiliza el humor para transgredir, para defender sus ideas y filosofía de vida, así como se vale de la provocación, con todas las intenciones de molestar, mostrando el profundo desprecio que le producen ciertas clases, como son los curas y políticos. Tal vez su tema anticlerical más logrado, y celebrado, es Los caminos del señor. Krahe tuvo el acierto de dedicar la canción en un concierto al siniestro y dañino Rouco Varela, lo que parece ser que provocó las iras de éste. Va a ser que el trabajo de Javier Krahe es mucho más influyente de lo que cabe suponer, para alegría de sus "fieles", la esperanza y la fe se mantienen y parecen potenciarse. En Los caminos del señor se produce una situación, tan irreverente, como absurda, alguien que padece de amnesia aparece en una Iglesia con la vaga sensación de que todo aquello le produce un gran rechazo: "a quién coño fui a rezar / yo, que siento por Jesús ¡repelús!". Después de pedir a un sacristán que le ayude y eche una jaculatoria para que recobre la memoria, algo que el hombre hace a San Cucufato obrándose el milagro: recupera todo lo que había perdido… ¡incluido un mechero! Es el colofón del tema el que resulta especialmente memorable (valga el juego de palabras), el hombre recuerda que en realidad entro en el templo a robar: "Tú, que nunca vas al templo, / tú que estás en el error, / toma de mi historia ejemplo ejemplo, / rectifica pecador / y recorre sin temor / los caminos del señor. / Sí, señor". El tema es de una efectividad en su irreverencia que tumba de espaldas. El fundamentalismo, por supuesto, no tiene nada de sentido del humor.

Nexos sociales

Insistimos, desde el anarquismo, en la solidaridad como nexo social, lo que implica el ejercicio de ser libre en cada individuo y la posibilidad de que esa convivencia se produzca en paz. Kant afirmó, ante la cuestión de si nuestros actos espontáneos y libres acaban con la destrucción de la sociedad,  que el nexo social forma parte de nuestra naturaleza. De esta manera, según el filósofo alemán, el hombre avanza moralmente mediante el uso de su razón, existiría una especie de determinismo positivo hacia el perfeccionamiento. Hay que insistir en la fe de Kant en el progreso; no se habría producido un paso brusco del estado de la naturaleza al estado civil, son necesarios unos cuantos pasos previos antes de la aparición de la moralidad.

Sin embargo, ante aquella pregunta, el anarquismo insistirá en proponer la solidaridad como forma de cohesión social. El código genético del anarquismo, gracias a Kropotkin, sabe que la sociabilidad (concretada en el apoyo muturo) es una ley de la naturaleza, tan poderosa al menos como el llamado combate por la supervivencia. La propuesta de la solidaridad, como factor predominante en la vida social, no supone, como diría cierta amiga mía, un "optimismo antropológico" ni niega las complejidades de la realidad del ser humano. Se trata de una alternativa a esta especie de socialdarwinismo a que nos obliga el capitalismo. Creo que puedo afirmar que ningún pensador anarquista ha tenido una confianza extrema en una supuesta naturaleza benévola del ser humano. No se trata de convertir en buenos a todos los seres humanos, sino de que la sociedad no les envilezca, les haga todavía peores.

No hay ningún afán homogeneizador en afirmar que alguien que se considere anarquista solo puede confiar en la solidaridad y el apoyo mutuo como factor predominante de la convivencia social. Debemos insistir en ello y reproducir, en la medida que nos sea posible, lo que consideraríamos esa sociedad anarquista en cualquier ámbito de nuestra existencia. No es ensalzar al ser humano, se trata de potenciar lo que consideramos que sí forma parte de su naturaleza: la sociabilidad. Recordando la entrada anterior, sobre la idea de libertad en el anarquismo, recordaremos una vez más que solo cobra sentido dentro de la sociedad. Aristóteles hablaba del hombre como "animal político", algo repetido por Bakunin en diversas ocasiones, y creo que muy asumido por la moderna disciplina de la sicología social. Sin embargo, si podemos entender de esta manera que la posibilidad de organización social existe en cada uno de nosotros, no así el Estado o cualquier forma de organización externa al ser humano. Lo necesario es la sociedad, no el Estado.

Para Bakunin, resultaba absurda la idea contractualista, del hombre como previo a la sociedad. La metáfora de una serie de hombres en estado natural como creadores de las sociedad mediante un pacto, se convierte en irrisoria en la práctica. El hombre nace ya en el seno de una sociedad, y de alguna manera determinado por ella. De la manera que fuere, lo que hace al individuo desarrollarse (pensar, hablar, amar, desear...) es la sociedad. El hombre aislado es para el anarquista ruso una ficción, una abstracción similar a la idea de Dios. Recordaremos la idea del auténtico individualismo, el que supone autonomía e independencia en cada persona y reconocimiento de las mismas cualidades en los otros. Por el contrario, el individualismo aislado (aunque se dé también en formas sociales, en la que se prima el lucro material y el utilitarismo) se muestra como impotente e incapaz de relacionarse auténticamente con los otros. En este punto, llegamos a la frontera entre liberalismo y anarquismo, ya que el primero vincula la libertad con la propiedad y se verá determinado a relacionarse con los demás de forma estrictamente mercantil. Tal y como lo expresaba Bakunin, las relaciones motivadas por necesidades económicas, y no sancionadas o apoyadas por una necesidad moral, solo puede recibir el nombre de explotación. Una sociedad, la burguesa (hay que seguir empleando este nombre, aunque a algunos les suene a decimonónico, seguimos en ese estado en el que se prima la competencia y siguen existiendo explotadores y explotados), estructurada a partir de un individualismo utilitarista y del ánimo de lucro, en el que hay una evidente carencia de solidaridad (más allá de poses mediáticas sin excesivo contenido), solo puede recibir el nombre de darwinismo social.

Podemos reivindicar la herencia kantiana, a través de Bakunin: el ser humano no es un objeto que lo utilizamos como medio, es un fin en sí mismo. Se trata de una reivindicación de la dignidad humana, pero no en abstracto, sino reconociendo esa posibilidad en cada individuo. La libertad y autonomía de cada ser humano solo cobra sentido en una comunidad de hombres libres. Frente a la visión que reduce la sociedad a una mera satisfacción de las necesidades primarias de subsistencia, se reinvidican los rasgos morales que alcanzan su plenitud en la vida social. Libertad y autonomía, por otra parte, son dos conceptos íntimimamente vinculados: hombres que no deséen dominar ni ser dominados, que piensen por sí mismos sin repetir lo que dicen otros, que sean capaces de alcanzar la mayoría de edad.  No hay ninguna división entre teoría y praxis: se presupone que el ser humano libre, capaz de afirmar "yo pienso", es capaz por encima de todo del "yo actúo" de forma libre y espontánea.

Academicismos y mezquindades varias

Recientemente, una amiga mía ha presentado su tesis filosófica sobre pensamiento anarquista en el edificio de la UNED de Madrid. Sin ser demasiado amigo de academicismos, se agradece que se trate de llevar el pensamiento libertario a ese ámbito, máxime si se hace de manera tan brillante. Lamentablemente, y aunque la nota final a mi amiga fue inmejorable, algunas intervenciones por parte de un tribunal supuestamente ecléctico me parecieron de lo más peculiares. No deseo, aunque lo parezca a veces, idealizar al anarquismo ni darle una excesiva abstracción, pero sí da la sensación que las ideas libertarias suscitan toda suerte de rechazos, simplificaciones, tergiversaciones, malas interpretaciones o falsas refutaciones. Y trato de decirlo de manera sincera, sin negar las sólidas criticas, que existen, ni siquiera rehuyendo los comentarios estereotipados habituales en el ámbito coloquial, los cuales también hay que mostrarse armado para afrontar, pero mostrando mi perplejidad cuando se escuchan ciertas cosas por parte de ¡profesores universitarios!

Realizo un inciso. También en fechas recientes, se presentó un libro en la librería La Malatesta de Madrid, La revolución como espectáculo, de Rafael Uzcategui, subtitulado como una crítica anarquista al gobierno bolivariano, un magnífico análisis sociológico de la Venezuela de Chávez. Esta presentación, fue precedida de una documental llamado Nuestro petroleo y otros cuentos. Al margen de la mayor o menor fortuna técnica en este trabajo audiovisual, se trata de otra visión crítica con la producción petrolífera y de los daños humanos y medioambientales que supone, y que no han cambiado con el gobierno de Chávez, así como la buena relación que éste sigue teniendo con empresas multinacionales. No quiero abundar ahora en este tema, algo digno de ser bien desarrollado y difundido en todos los ámbitos posibles. Solo lo pongo como ejemplo de las reacciones que suscita, en cierta izquierda, las críticas a lo que ellos consideran una alternativa al capitalismo (cuando la realidad es que el gobierno de Chávez no parece más que otra pieza de un sistema económica globalizado, animado por una retórica presuntamente socialista, y sin que la vida de las personas parezca haber mejorado). Después del documental, que dura 80 minutos, y la presentación del libro, un sujeto presente entre el público se limitó a manifestar que ese discurso es el mismo que realiza la derecha e incluso la extrema derecha. Es decir, el razonamiento es que cualquier crítica realista (ni siquiera purista) a ese nuevo mito que parece que es la Venezuela gobernada por Chávez, siguen las irritantes acusaciones a estar alineándote con la reacción. De nada sirve que la crítica sea sólida, exhaustiva y desde posiciones socialistas y libertarias (humanas, vamos), la reacción que se provoca es la negación y el insulto.

Volvamos ahora a la presentación de la tesis de mi buena amiga, ya que este paréntesis lo he hecho por producirse una situación parecida. Después de lo que considero una buena presentación de una excelente trabajo, un miembro del tribunal, con tono jocoso y dudosa habilidad oratoria, viene a decir que lo que se sostiene en la tesis lo subscribiría un contertulio de Intereconomía (para los profanos, parece ser que es un medio de propuestas ultraconservadoras) o un granjero armado en una región profunda de los Estados Unidos. Es decir, la misma basura que escuchamos a veces por parte de dogmáticos, interesados o tal vez simples ignorantes, se oye ahora de boca de un profesor de universidad. O bien no había leído la tesis, o sus dificultades de comprensión resultan evidentes. El mismo presidente del tribunal realiza un desafortunado comentario (recordaremos que estamos en un ámbito académico en el que se valoraba una tesis filosófica, y no se estaba juzgando al propio anarquismo) en el que pide nada menos a mi amiga que debería recordar que la ley (se refería a la jurídica, al Estado, aunque no es capaz de aclararlo) se ha creado no pocas veces  para proteger al débil y que la sociedad anarquista solo sería posible si todos los hombres tuvieran un comportamiento ético (muestra de los comentarios estereotipados, y pobremente reduccionistas, a los que me refería con anterioridad. Parece ser que el doctorando no está obligado a contestar a los comentarios o preguntas de los miembros del tribunal, pero mi aguerrida amiga no está dispuesta a dejarlo correr.

Aunque dé un poquito de vergüenza aclararlo para los que conozcan las ideas libertarias, se recuerda que la sociedad anarquista no supone ausencia de normas, sino la crítica permanente a un poder separado de la sociedad. Es decir, ninguna ley que mana de una instancia separada de la sociedad está moralmente legitimada para imponerse. Por otra parte, las acusaciones de connivencia con vertientes derechistas resultan tan irritantes como irrisorias. Aunque pueda parecer lo contrario, un abismo separa al liberalismo del anarquismo. Si el primero se ha impuesto, en sus diversas variantes, sucumbido a un capitalismo globalizado, el anarquismo pretende buscar la cohesión social mediante la solidaridad, vincular la ética a la política (mi amiga sostiene las raíces kantianas del pensamiento anarquista). La libertad promulgada por el anarquismo es una conquista social, implica la igualdad entre los hombres para poder ser libres. No es casualidad que al anarquismo se le denomine también "movimiento libertario", ya que una amplia y poderosa noción de libertad es el eje central de sus propuestas.

En diversas entradas, he insistido en el pensamiento de Erich Fromm y su consideración de que no existe un pensamiento auténticamente innovador en la sociedad contemporánea. Del mismo modo, Bakunin afirmaba que una mayoría de personas deseaban y pensaban como todo el mundo desea y piensa a su alrededor. Viene a ser una reproducción constante, servil y rutinaria, de los pensamientos y voluntades ajenas. Es por esta visión, creo que aún más sólida y legitimada en la actualidad, que el anarquismo propone una libertad social que se basa en la libertad y autonomía de cada individuo, cada uno como intérprete de una especie de sinfonía colectiva. Herbert Read, otro notable pensador anarquista, criticaba la libertad como una naturaleza o esencia previa al ser humano, y apostaba por la posibilidad de crear las condiciones de existencia de esa libertad. Volvemos a Fromm, y su idea de crear las condiciones para ejercer la libertad, partir de la libertad negativa (liberación de los obstáculos, de las dependencias) para construir la libertad positiva. Todos estos apuntes, tan básicos y evidentes (deberían serlo mucho más para supuestos expertos en humanidades), y muchos más que supondrían rellenar un espacio interminable, es necesario que se comprendan para valorar el pensamiento anarquista (y la tesis de mi amiga, la cual se defiende por sí sola).

La idea de naturaleza humana

Si la cuestión de que todos los hombres comparten las mismas características anatómicas y fisiológicas tiene una respuesta obviamente afirmativa, no queda nada claro si el conjunto de la humanidad comparte una misma organización síquica y una misma naturaleza (si es que puede hablarse de algo llamado "naturaleza humana"). El concepto de humanidad, y también de humanismo, está basado en la idea de una naturaleza humana de la que participan todos los hombres. Tradicionalmente, se ha abundado en esta idea de que cada individuo lleva en sí, no solo su individualidad, sino las potencialidades de toda la humanidad. A estas alturas, la idea de una naturaleza o esencia humana es puesta en duda, diversos expertos tienden a considerar al ser humano como una hoja en blanco en la que cada cultura escribe el texto correspondiente. No se niega, de manera taxativa, la singularidad de la especie humana, pero se limita la importancia de los contenidos y sustancias de la idea de humanidad.

Erich Fromm profundiza en el pensamiento de Marx y Freud sobre esta cuestión; en contraste con las tendencias actuales, estos autores daban por supuesto que la conducta humana resulta comprensible, precisamente porque es la conducta del hombre genérico, de una especie que puede ser definida en función de su carácter síquico y mental. Sin embargo, Marx no incurrió en el error de confundir una supuesta naturaleza humana con las manifestaciones particulares que se han dado en cada sociedad y en cada época histórica. Esta es la importante diferencia, la que se establece entre una naturaleza humana en general, difícilmente observable, y la naturaleza humana surgida en un determinado momento de la historia, que es la que podemos observar en las diversas culturas. Fromm afirma que es posible deducir la naturaleza humana genérica, las leyes que la rigen y cuáles son las necesidades del hombre, estudiando las diversas manifestaciones. No es fácil estudiar el pensamiento de Marx, se habla constantemente de supuestas contradicciones en el mismo, por no hablar de las diversas interpretaciones y de la contaminación (justificativa) que surge de las distintas praxis sociopolíticas. Fromm realiza una interpretación eminentemente humanista, y rechaza las interpretaciones que se dieron entre los autores soviéticos. En un primer momento, Marx confundía una supuesta esencia del hombre con la naturaleza humana en general, pero posteriormente dejó a un lado esa interpretación y aclaraba que "la esencia del hombre no es una abstracción inherente a cada individuo en particular".


La naturaleza del hombre puede definirse como un potencial dado, un conjunto de condiciones, algo que puede ser llamado la materia prima inmodificable, de tal manera que algo como el tamaño y la esctructura del cerebro han permanecido iguales desde los albores de los tiempos. No obstante, el hombre sí se transforma a lo largo de la historia, es producto de ella (por llamarlo de esta manera), puede llegar a ser lo que potencialmente es. Tal y como lo define Marx, la historia es el proceso por el cual el hombre se crea a sí mismo desarrollando, durante el proceso de trabajo, aquella potencialidades que posee de manera innata. El conjunto de la historia universal es la creación del hombre por medio del trabajo, así como el surgimiento de su naturaleza. El hombre debiera ser consciente de este proceso de autocreación y de sus propios orígenes. Tal y como Fromm observa, Marx se opone a dos posturas: la que afirma que la naturaleza del hombre es una sustancia existente desde el comienzo de la historia (que podemos denominar como visión antihistórica, propia de la religión) y la relativista, según la cual no hay ninguna cualidad propia de la condición humana y el hombre es simplemente reflejo de las condiciones sociales. Parece ser que Marx no profundizó en una visión que superara definitivamente ambas posturas y de ahí que las interpretaciones hayan sido variadas y contradictorias.

Los autores socialistas, incluidos los anarquistas, insistieron siempre en algo que podemos llamar determinismo social. Sin embargo, resulta una caricatura ignorar el humanismo inherente al pensamiento de las diversas tendencias socialistas. Bakunin hablaba de una "conciencia universal de la humanidad", que se manifiesta a lo largo de la historia en formas muy diversas. En la línea del Marx interpretado por Fromm, el anarquista ruso contempla la historia como un proceso en el que el hombre desarrolla su propia humanidad. Al igual que Fromm hace una lectura del mito judeocristiano, en la que los primeros humanos desobedecen al creador e inician así el proceso de desarrollo de la libertad y la razón, así Bakunin habla de que los ancestros poseían ya la capacidad para pensar y para rebelarse, facultades combinadas que a lo largo de la historia dan lugar a la humanidad. Del mismo modo, el trabajo sería el instrumento emancipador, no solo para cubrir las necesidades más obvias, también para desarrollar las necesidades del ser social que pretende conquistar y realizar su libertad de manera plena.

La condición humana en la sociedad moderna

El carácter del ser humano es determinado por el mundo creado por él. Fromm afirma que, si en los siglos XVIII y XIX el carácter social de la clase media mostraba fuertes tendencias a la explotación y la acumulación, determinado por la utilización del trabajo de otros y por el ánimo de lucro, en la sociedad contemporánea el carácter tiende más a una considerable pasividad y a una identificación con los valores de mercado. El hombre se ha convertido en un consumidor permanente con afán de engullirlo todo, un "lactante" continuamente expectante y frustrado.

El sistema económico actual se basa en la función del mercado como determinante del valor de todo bien de consumo y como regulador de la participación de cada uno en el producto social. El ser humano ha acabado convertido él mismo en un bien de consumo, siente su vida como un capital que tiene que ser invertido de manera provechosa para "triunfar" y dar "sentido" a su existencia. El "valor" reside en la cuantificación obtenida por los servicios, y no en virtudes humanas como la capacidad de amar o la creatividad artística. Es por eso que el sentido de ese valor depende de fuerzas externas, del juicio de otros, y de ahí que se esté pendiente de la aprobación de esos otros y que la seguridad resida en la conformidad y en seguir al rebaño. No es solo el mércado el regulador del carácter del hombre moderno, otra factor es el modo de producción industrial, también vinculado a la función mercantil. El empleado forma parte de grandes compañías, cuya propiedad está separada de la dirección y donde la burocracia profesional está más interesada en el buen funcionamiento y expansión de su empresa que en beneficios personales.

Por lo tanto, el hombre requerido para esta situación debe ser dócil, cooperador dentro de grupos numerosos, un consumidor constante de gustos estereotipados y fácilmente influible. Paradójicamente, Fromm afirma que se trata de un hombre que se siente libre e independiente, no se siente sometido a priori a ninguna autoridad, conciencia o principio moral, pero está dispuesto a ser mandado, a hacer lo previsto y a ocupar su lugar en la maquinaria social; son hombres que pueden ser guiados sin fuerza y sin líderes e impulsados sin meta, excepto la de permanecer en movimiento, funcionando y "avanzando". La sociedad industrial moderna ha tenido un pleno éxito en fabricar ese tipo de hombre: se trata del hombre enajenado, el autómata. Está enajenado porque sus acciones y su fuerza personal ya no le pertenecen, están dominadas por fuerzas externas, se levantan por encima de su persona y le gobiernan, en lugar de ser al contrario. Tal y como lo expresa Fromm, las fuerzas vitales del hombre moderno se ha convertido en cosas e instituciones a las cuales idolatra, no son vividas como la consecuencia del esfuerzo y sí como algo separado de su persona: el hombre enajenado se subordina al mundo que él ha creado.

Políticamente, el hombre proyecta sus sentimientos sociales, de poder, sabiduría y valor en el Estado y en sus líderes. En la producción económica, el obrero se ha convertido en un átomo que baila al compás de la dirección automatizada, no planifica su trabajo, ni toma parte en sus frutos y rara vez está en contacto con el producto completo. Sin embargo, no está menos enajenado el dirigente; aunque sí esté en contacto con el producto resultante del trabajo, no lo considera algo útil y concreto. Su objetivo es emplear de manera provechosa el capital invertido por otros, y el producto obtenido es la encarnación de ese capital y no una entidad concreta. El empresario es un burócrata que emplea cosas, números y seres humanos como simples objetos de su actividad. Desde el punto de vista del consumidor, la enajenación es igualmente poderosa, una actividad determinada por frases publicitarias y no gobernada por auténticas necesidades.

Esta situación da lugar a una notable falta de significado y a una enajenación del trabajo, lo que supone el deseo de algo que Fromm denomina de manera inmejorable: la holganza completa. El hombre moderno detesta su trabajo, al sentirse cautivo y poseer sentimientos de frustración, por lo que anhela la holgazanería absoluta en la que no necesite realizar movimiento alguno y todo se le entregue sin esfuerzo. El llamado autómata no necesita tener conciencia de sí mismo, ya que le absorve la labor de consumir permanentemente para satisfacer unos deseos estimulados por la vasta maquinaria económica. La reflexión de Fromm hace décadas acerca de esta situación, con el peligro de la guerra mundial en ciernes, no era muy esperanzadora. Hoy, no existe una tensión permanente entre dos grandes potencias, pero se han sofisticado esta patología social en la que el ser humano ha creado un sistema que fábrica máquinas que actúan como hombres y produce hombres que funcionan como máquinas. La razón se ha deteriorado en beneficio de una inteligencia meramente funcional, con el resultado de una peligrosa situación en la que se proporciona al hombre la más poderosa fuerza material sin tener la sabiduría para emplearla. La falta de sentido en la existencia de un hombre convertido en robot, deshumanizado y sin objetivos, no hace prever lo mejor a corto plazo.

Sin embargo, la esperanza reposa en la capacidad para superar la enajenación, para recuperar las riendas y ser capaces de gobernar nuestras vidas, abandonando todos los ídolos ante los que nos subordinamos. Desde el punto de vista sicológico e individual, habría que recuperar un sentimiento de uno mismo, renunciar a la pasividad, emprender un camino maduro y productivo en el que el trabajo suponga una actividad concreta y con significado. La labor emancipatoria se realiza en todos los ámbitos de la vida a nivel individual, aunque es necesaria también la transformación económica y política para derrotar a la enajenación. Fromm no mencionaba una sociedad anarquista como la ideal, tal vez por desconocimiento de unas ideas, pero su análisis crítico y su apuesta por un socialismo descentralizador, por pequeños grupos en los que haya un contacto real con plena información y permanente debate, por un renacimiento cultural y por una labor educativa en todos los ciclos vitales del individuo se encuentran muy cerca de las ideas libertarias. Una sociedad enferma produce individuos patológicos, y la liberación solo puede estar en una sociedad sana, cohesionada por poderosos valores humanos de fraternidad y solidaridad, y sin posibilidades de deformar la realidad y de fabricar ídolos de diversa índole. De todos nosotros depende, al menos, iniciar esta nueva fase de la historia humana.

El carácter revolucionario

Si atendemos ahora a otra obra de Erich Fromm, La condición humana actual, en ella se refiere al denominado "carácter revolucionario" como un concepto político-sicológico. Sería algo similar al "carácter autoritario", introducido en la sicología en los años 30 del siglo XX, según el cual una categoría política, la estructura autoritaria del Estado o de la familia, se combina con una categoría sicológica, la estructura del carácter (base para la estructura política y social). La estructura del carácter decidiría qué tipo de ideas elegirá el ser humano y, del mismo modo, es también determinante de la fuerza de la idea elegida. El carácter autoritario consistiría en la estructura caracterológica de una persona, en la que el sentido de fuerza e identidad está basado en una subordinación simbiótica a las autoridades, y al mismo tiempo en una dominación simbiótica de los sometidos a esa autoridad. Por lo tanto, la persona autoritaria se siente fuerte cuando puede someterse y ser parte de una autoridad, la cual es magnificada (con el respaldo, hasta cierto punto, de la realidad); lo mismo que la persona se "engrandece" incorporando a los sometidos a su autoridad. Una amenaza a la autoridad se la toma la persona autoritaria como un peligro a su propia persona, a su vida o estabilidad mental.

Refiriéndonos ahora al carácter revolucionario, hay que aclarar que no es propio necesariamente de una persona que participa en revoluciones. Hay que distinguir, en este caso, entre conducta y carácter, existiendo muchos motivos para que una persona participe en una revolución al margen de lo que siente en su interior. Fromm aclara que no considera un carácter revolucionario al rebelde, e introduce aquí una definición que sería opuesta a la considerada por Camus en El hombre rebelde (sin que demos demasiada importancia a la diferencia, al ser una cuestión de forma de una palabra con un significado amplio). Para el sicoanalista, el rebelde es una persona resentida con la autoridad al no ser querida y aceptada, por lo que detrás de la intención de derribar la autoridad está el deseo de ocupar su lugar o de fundirse con ella. Pueden ponerse muchos ejemplos históricos de personas que comenzaron como supuestos revolucionarios y quedó clara al final su faceta de rebeldes oportunistas.

El carácter revolucionario no es tampoco un fanático, algo propio también de la conducta política. El fanático no es una persona con una convicción, por mucho que se asocie tantas veces a ese término despectivo, llamando "realista" a la persona que carece de convicción alguna. Para Fromm, el fanático es una persona narcisista en exceso, alguien casi desconectado del mundo exterior que vive solo para endiosar una causa del tipo que fuere. El sometimiento del fanático a su causa, convertida en ídolo y en "Absoluto", le produce una razón para vivir y le otorga un sentido vehemente a su existencia. Hay que observar la diferencia, a pesar de poses similares, entre un fánatico y un revolucionario.

Después de aclarar lo que no considera un revolucionario, Fromm afirma la importancia de este concepto caracterológico. Tal vez el término "revolución" ha perdido importancia en las décadas que nos separan de Fromm, pero los presupuestos son por ello más necesarios que nunca. Si en sentido político, la noción de revolución apelando a la libertad e independencia ha encubierto intenciones autoritarias, en términos sicológicos podemos definirla como un movimiento integrado por caracteres auténticamente revolucionarios. La característica fundamental del revolucionario es ser independiente, ser libre, estar exento del vínculo simbiótico con los poderosos o con los sometidos. Al margen de la liberación de las ataduras tradicionales en la historia, Fromm se esfueza en dar un sentido más profundo al concepto de independencia, fundamental en el desarrollo humano a todos los niveles.

Solo existirá plena libertad e independencia cuando el individuo piense, sienta y decida por sí mismo, y solo se producirá cuando alcance una relación productiva con el mundo que lo rodea y que le permite responder de manera auténtica. Puede decirse que la independencia y la libertad son la realización de la individualidad, no únicamente la erradicación de la coerción o la mera libertad económica. El carácter revolucionario, que posee estos rasgos de libertad e independencia, se identifica con la humanidad trascendiendo los estrechos límites de su propia sociedad, y así es capaz del pensamiento crítico adoptando el punto de vista de la razón y la humanidad. Se trata de un hombre consciente capaz de adoptar un criterio sobre lo meramente accidental en función de aquello que no lo es (la razón). El carácter revolucionario se identifica con la humanidad, posee un verdadero amor por la vida frente a las tendencias destructivas de otro tipo de caracteres.

Frente a la tendencia a creer en el juicio de la mayoría, identificado tantas veces con los dueños del poder, el carácter revolucionario tendrá espíritu crítico frente a toda reacción estereotipada o apelación al "sentido común". La relación con el poder que tiene el carácter revolucionario es muy particular, nunca llega a santificarlo ni le otorga el papel de la verdad, tendrá la capacidad de desobedecer y de apelar a nociones más elevadas de la moral y de la justicia. La desobediencia es un concepto dialéctico, ya que en realidad se trata también de un acto de obediencia; a no ser que estemos hablando de un acto banal, toda desobediencia supone obediencia a otro principio. Fromm afirmaba lo difícil que resultaba para el hombre en la época industrial y burocrática desarrollar el carácter revolucionario, a diferencia del siglo XIX. Los seres humanos se han convertido en números, al igual que los objetos, en una era en la que la voluntad humana parece sometida a unas monstruosas condiciones objetivas.

Recordaremos que el carácter revolucionario no es alguien que repite proclamas, sino aquel que verdaderamente se ha emancipado de todos los vínculos de sangre y de tierra, de fidelidad a un Estado, clase, raza, partido o religión. Se trata de un humanista que siente en sí mismo a toda la humanidad, nada humano le es ajeno. Fromm habla de escepticismo y de fe en el carácter revolucionario: escepticismo, al desconfiar de todo ideología que encubre una realidad indeseable; fe, no en sentido místico, sino porque cree en aquello que existe potencialmente aunque puede considerarse todavía irreal.