Socialismo y humanismo

Fromm es un peculiar sintetizador de la obra de Freud y de Marx, sus análisis son a la vez existenciales, psicológicos y sociales. Una de los factores más presentes en sus obsesiones fue el autoritarismo; recordemos que en su influyente obra, demostró que existen varios mecanismos que inducen al hombre a huir de la libertad. Fromm considera que esa huída, en el ser humano, es una huída de sí mismo y una de las formas que adopta el "instinto de muerte" freudiano. En sus trabajos, en los que se ha querido ver una especie de "psicoanálisis humanístico", se subrayan los aspectos sociales y morales de la práctica del psicoanálisis, en gran medida por considerar que la enfermedad mental presenta características sociales y morales. Dediquemos este texto a recordar la visión de Fromm sobre Marx y sobre la praxis marxista.

Hay que decir que el análisis de Fromm es antiautoritario, a pesar de que no insiste demasiado en la gran bifurcación del socialismo iniciado en el seno de la Primera Internacional y sí en los objetivos similares de todas las escuelas socialistas: emancipar al hombre del dominio y la explotación por parte de otros hombres, liberarlo del predomino de la esfera económica e instaurar una nueva relación del hombre en la sociedad y con la naturaleza. Considera que Marx y Engels, en un optimismo ingenuo, sobreestimaron los factores políticos y jurídicos y considera su tendencia a la centralización como una influencia de la clase media arraigada en el siglo XVIII. Otros autores consiguieron liberarse de esa influencia, como los socialistas utópicos Fourier y Owen, o como los anarquistas Proudhon y Kropotkin. Desgraciadamente, los errores del pensamiento de Marx adquirieron mayor relevancia en la praxis posterior, con mayor motivo por haber sido aceptados acríticamente, repetidos hasta la saciedad e incluso potenciados por gran parte del movimiento obrero europeo.

El humanismo y su plena interpretación libertaria

Recuperamos algunas "reflexiones" sobre un concepto de interpretación múltiple, y tantas veces denostado por ello, el humanismo; desde una óptica libertaria, solo podemos entenderlo como la búsqueda de la emancipación en todos los ámbitos de actividad humana.

Muchas veces, hay que insistir en las múltiples interpretaciones de según qué términos o, mejor dicho, en la interpretación o apropiación continua que se lleva a cabo de los mismos por parte de ideas y movimientos políticos y religiosos. El caso más evidente es el de la palabra “democracia”, a la que hay que añadir cierto epíteto para aclarar el asunto; la mayor parte de las veces, ese calificativo ocultará la dominación oligárquica ("liberal", "popular") o, sencillamente, se queda en el terreno de lo ideal o de lo deseado ("directa", "participativa"). Ocurre con términos propios de la modernidad, ahora desprestigiados, como el “racionalismo”, al que hemos aludido en otras ocasiones, y pasa también con el llamado “humanismo” debido a su carácter positivo a priori (o así lo creemos nosotros, en espera de críticas más profundas y fundamentadas). Como primera declaración de intenciones, diremos que consideramos al humanismo como parte también, al igual que el racionalismo, del código genético del anarquismo (y no únicamente como una tendencia dentro del mismo); naturalmente, como ocurre con todas las características libertarias, con una amplitud de miras que tratará de ir más allá de cualquier otra tendencia en su afán por buscar la emancipación.

Parece ser que la palabra "humanismo" fue usada por primera vez a principios del siglo XVIII por el maestro y educador bávaro Niethammer. Hay quien dice que el vocablo "humanístico" se empleó ya en 1784, mientras que la utilización de "humanista" en italiano se remonta a 1538. Existe relación entre todos esos vocablos. Niethammer entendía por "humanismo" la importante tendencia de los estudios clásicos en griego y en latín. Umanista se empleaba en Italia para referirse a los estudiosos de las "humanidades" (a las artes liberales: historia, poesía, retórica, gramática o filosofía moral), no de manera profesional sino como "pura y simplemente hombres". "Humanismo" puede aplicarse, de manera retrospectiva, al movimiento  surgido en Italia a finales del siglo XIV y extendido a otros países en los dos siglos posteriores. Hay autores que entienden el humanismo como la filosofía del Renacimiento opuesta al escolasticismo medieval (lo que no supone que la época renacentista aparte a la divinidad o a la religión, pero fue un periodo importante para la gestación del librepensamiento no cabe duda). Otros autores niegan significación filosófica en el humanismo y ponen de relieve el carácter literario del mismo. Tal vez ambas posturas sean extremistas, no puede hablarse de una tendencia filosófica común en los autores renacentistas y tampoco puede desdeñarse la importancia del pensamiento de todos esos nombres, especialmente en lo que atañe a la filosofía moral. Muchos humanistas trataron de destacar la llamada "dignidad del hombre" y con ello dieron lugar a transformaciones en la antropología filosófica de la época.

En la modernidad se ha referido el humanismo al movimiento anteriormente citado y también para designar ciertas tendencias filosóficas, especialmente aquellas en que se pone de relieve algún "ideal humano". Existe, por lo tanto, un humanismo "cristiano", "socialista", "liberal", "científico", "existencialista"… y muchos otros. Algunos de estos humanismos se esfuerzan en destacar la importancia de la noción de "persona" frente a la de "individuo"; esta discusión merecería un espacio mucho más amplio, pero señalaremos que ambos conceptos pueden ser valiosos, con varias interpretaciones que nos alejan de la simplificación: somos sujetos de derecho, pertenecientes a una comunidad, capaces de transformar el medio, de comunicarnos y de razonar, tendemos a la libertad, y todo ello no tiene por qué enfrentarse a nuestras características específicas, a nuestra condición de "únicos". De la misma manera, los humanismos en general insisten en la condición social del ser humano, en no considerarle de manera reduccionista o en la posibilidad de una "sociedad abierta".

En suma, el humanismo pretende que la verdad y la realidad sean más ricas y variadas o que se reconozca su inagotable riqueza, puede entenderse como una perspectiva que lleva a "totalidades abiertas". No tiene por qué confundirse el humanismo con el escepticismo fundado por Pirrón, ya que si éste suspende el juicio en el saber, aquel se esfuerza por saber lo que se alcance a saber (lo que, a nuesstra manera de ver las cosas, no les enfrenta necesariamente); podría decirse también que el humanismo supone una ruptura con la verdad sostenida por cualquier tradición.

Como dijimos al comienzo, hay quien dice que el humanismo es una tendencia mayoritaria en el anarquismo, yo iría más lejos afirmando que es una parte primordial de su herencia genética. Kropotkin insistió siempre en la emancipación de toda la humanidad, acabando con la división del trabajo se lograría la liberación de todas las clases sociales, también de los que están arriba. La revolución social, aquella que aspira a acabar con las clases y con la dominación, no puede tener más que una tendencia humanista. Los problemas de clases se convertirán en problemas humanos, al desaparecer aquellas quedarán las diversas y deseables categorías humanas con sus antagonismos y con sus conflictos. Camillo Berneri sostuvo que solo es humanista quien vea en cada hombre el hombre: “soy hombre y pienso que nada humano me es ajeno”. Reducir a una persona a una condición (productor, elector, consumidor, súbdito, feligrés…) es lo más alejado del ideal libertario, que es la manera más honesta de entender el humanismo. De igual modo, el anarquista italiano huía de la posibilidad de etiquetar de perversa a ninguna clase social o condición humana, sin olvidar jamás al hombre que se encuentra tras ellas, y abogaba por profundizar en las causas que empujaban a la corrupción al, tantas veces débil, ser humano. No hay una forma más bella de entender el humanismo que la que se traduce de aquellas palabras de Malatesta: “En todo hombre hay siempre algo humano que en circunstancias favorables puede ser evocado útilmente para vencer los instintos y la educación brutales. Todo hombre, por degradado que esté, incluso un feroz asesino o un vil instrumento de la policía, tiene siempre alguien al que ama, algo que le conmueve. Todo hombre tiene su cuerda sensible: el problema es descubrirla y hacerla vibrar”. No entendemos ninguna ingenuidad en estas palabras, tampoco una simplista visión del ser humano, y sí una firme apuesta por el más alto ideal de libertad y de justicia inherente al anarquismo, por un mundo más humano en el que se huya de la represión, de la violencia y de la venganza, y donde pudiesen potenciarse las posibilidades de cada hombre. El humanismo está, a nuestro modo de ver las cosas, fuertemente arraigado en el anarquismo, síntesis de las preocupaciones de desarrollo de la personalidad individual y de la búsqueda de liberación para toda la humanidad.

La existencia de un humanismo cristiano o de un humanismo liberal y burgués ha hecho que se ponga en el punto de mira la existencia de un auténtico humanismo. Insistimos en la posibilidad de un humanismo libertario capaz de tender a la emancipación en todos los ámbitos humanos, contrario a cualquier absolutismo, que tienda a la justicia social y garantice la libertad individual. Es tal vez un absolutismo considerar al hombre como sujeto de la historia, tal y como ha sostenido cierta manera de entender el humanismo –el proletariado sería su equivalente en una manera determinista de entender el socialismo, y que hoy resulta más que cuestionable-; la historia puede ser un fenómeno complejo que arrastra muchas veces a los hombres, lo que no imposibilita la transformación social y la posibilidad de perfeccionar nuestras posibilidades individuales y colectivas.

Manifiesto humanista

El primer humanismo nace en la Antigüedad, no solo entre los filósofos y poetas de las sociedades griega y romana, también se vislumbra en la China de Confucio o en el movimiento Charvaka de la India. Un humanismo plenamente identificado con la modernidad eclosiona durante el Renacimiento, donde se dan importantes aportes para el avance científico, y será a partir de la Ilustración donde nacen nuevos valores democráticos y de justicia social. Así, el humanismo moderno ha contribuido a edificar una nueva perspectiva ética donde son primordiales los valores de la libertad y la felicidad, así como los derechos humanos de carácter universal.

Son cuatro los grandes manifiestos y Declaraciones humanistas emitidos durante el pasado siglo XX: el Manifiesto Humanista I, El Manifiesto Humanista II, La Declaración Humanista Secular y la Declaración de Interdependencia; el quinto gran documento aparece ya cuando se apaga el siglo con el nombre de Manifiesto Humanista 2000. Sus firmantes tenían el propósito de aportar soluciones a los problemas que encaraba la humanidad a las puertas del siglo XXI; el Manifiesto conllevaba una intención abiertamente renovadora en el pensamiento, algo que debe ser siempre el sello distintivo del humanismo, y se presenta como un documento susceptible de ser continuamente revisado. 
 El Manifiesto Humanista I apareció en 1933, poco después de la gran depresión económica. Su firmantes fueron 34 autores americanos, entre ellos el filósofo John Dewey, y recomendaba un tipo de humanismo religioso no teísta como alternativa a las grandes religiones organizadas; en el campo económico, apostaba por una planificación nacional y social. El contexto donde aparece el Manifiesto Humanista II (1973) es de la revolución sexual y la lucha por los derechos civiles; este documento suscitó un amplio debate en el que autores de diversas ideologías saludaron la profundización en los valores democráticos y la defensa de los derechos humanos; a nivel económico, y a pesar de existir partidarios del libre mercado en la firma del manifiesto, se pretendía llevar también la democracia a este ámbito y procurar una economía que beneficiara realmente al conjunto de la sociedad. Es en 1980 cuando aparece la Declaración del Humanismo Secular, publicada por el Consejo para el Humanismo Laico fundado por Paul Kurtz; en este nuevo documento existe ya un espíritu antiautoritario y contrario a las creencias sobrenaturales; se pone énfasis en el uso de la razón y de la investigación científica, así como en la libertad individual, los valores humanos, la diversidad y la cooperación. Todavía aparecerá un nuevo documento, en 1988, llamado Declaración de Interdependencia, en el que se realiza un llamamiento a favor de una ética global de cara a los grandes cambios que se estaban produciendo en el mundo.

Será ya cuando acaba el siglo cuando se ve necesario un nuevo Manifiesto en un contexto de grandes transformaciones globales. A pesar de existir los medios, gracias a la ciencia y la tecnología, para mejorar la vida, la felicidad y la libertad de todos los seres humanos, la realidad es muy distinta: gran parte de las personas del planeta sigue pasando una necesidad intolerable; el crecimiento progresivo de la población resulta alarmante de cara a la explotación de los recursos; los problemas medioambientales siguen siendo muy graves; la desigualdad entre los países, y también entre clases en el seno del mundo desarrollado, es inadmisible; graves enfermedades no terminan por erradicarse e incluso se revitalizan; los enfrentamientos por cuestiones nacionales, étnicas o religiosos continúan… Este análisis, con mayor amplitud, está presente en el Manifiesto del año 1999, y eso unos años antes de una nueva y grave crisis económica que ha hecho cuestionar aún más el dogma del libre mercado. Los propósitos del documento pasan por el uso de la inteligencia crítica y por un esfuerzo cooperativo para solucionar los problemas sociales y para mejorar las condición humana. Lo que se denuncia también es la existencia de tendencias contrarias a la ciencia y a la modernidad de origen místico o religioso y de moral tradicional o conservadora; a pesar de ello, se deja muy claro que se apuesta por la multiculturalidad y por la diversidad de todo tipo, pero negando el aislamiento y aportando soluciones sólidas y reales. El Manifiesto arremete también contra el movimiento filosófico de la posmordenidad, por negar la objetividad de la ciencia y cuestionar los valores modernos; se considera que hay una considerable carga mística también en la corriente posmoderna y apuesta por la ciencia como herramienta universal para que se expresen todos los seres humanos al margen de su contexto cultural.


Naturalismo científico e innovación tecnológica
El nuevo Manifiesto Humanista tiene un fuerte compromiso con el naturalismo científico, ya que considera que es una herramienta que capacita a los seres humanos para construir una visión coherente del mundo, fundamentada sólidamente en el conocimiento y capaz de superar las viejas herencias metafísicas y teológicas. Se cree que los métodos de las ciencias son los más fidedignos encontrados para incrementar el conocimiento y para tratar de resolver los problemas humanos. Es necesario extender dichos métodos científicos a otros ámbitos humanos y acabar con las restricciones en la investigación, exceptuando por supuesto si ello vulnera los derechos de las personas. El naturalismo científico se basa en un materialismo no reduccionista, ya que se considera que los procesos y sucesos naturales están mejor documentados cuando van referidos a causas materiales. Esta visión no niega la necesidad de contemplar y apreciar las diversas expresiones culturales y morales de la existencia humana. En definitiva, se aboga por una madurez en la humanidad dejando atrás todo pensamiento mágico y mitológico, siendo sustituidos por un conocimiento de las leyes naturales bien fundamentado.

Los humanistas, aunque puedan parecer a priori demasiado optimistas sobre la aplicación tecnológica, no niegan los graves problemas que ello ha conllevado. Ha sido así debido a que dichas aplicaciones tecnológicas, con gran frecuencia, ha estado determinadas por consideraciones económicas y por usos políticos y militares.
De cara al bienestar humano, se proclaman los siguientes puntos:
-Se critica cualquier esfuerzo para limitar la investigación tecnológica, para censurarla o restringirla de cualquier manera.
-Se sostiene que la mejor manera de tratar todo lo relacionado con la aplicación tecnológica es el debate bien informado, y no la apelación a dogmas absolutistas o a consignas emocionales.
-Es necesario desarrollar innovaciones tecnológicas que satisfagan las necesidades y los objetivos humanos, y hacerlo con sabiduría y humanismo.
-Hay que favorecer las innovaciones tecnológicas que reduzcan al máximo los impactos sobre el medio ambiente.
-Debe favorecerse la propagación de tecnologías intermedias para ser utilizadas por los más desfavorecidos.

Ética y razón
En la cosmovisión humanista, resulta primordial la realización de los más elevados valores éticos; se considera que el aumento del conocimiento científico capacitará a los seres humanos para tomar elecciones más prudentes. Los humanistas, durante la historia de la humanidad, han aportado sólidos fundamentos seculares para la acción moral; es por eso que se niega que la piedad religiosa sea el único garante de la virtud moral. La sociedad debe acoger la coexistencia de una amplia pluralidad de valores morales. En cuanto a la ética humanista, no necesita premisas religiosas o teológicas y se basa en elecciones respecto a los intereses, aspiraciones, necesidades y valores humanos.
Repasamos a continuación los principios clave de la ética humanista:
-El valor central es la dignidad y la autonomía del individuo; se debe maximizar la libertad de elección: libertad de pensamiento y conciencia, el libre pensamiento y la libre investigación.
-La libertad a la que apelan los humanistas debe ser ejercitada con responsabilidad.
-Se defiende una ética de la excelencia basada en la capacidad de elegir libremente, la creatividad, el gusto estético, la prudencia en las motivaciones, la racionalidad y en cierta obligación para desarrollar el talento de cada uno.
-El humanismo conlleva responsabilidad con los demás, altruismo y solidaridad.
-Se insiste en la necesidad de proporcionar educación moral a niños y jóvenes.
-Se recomienza la razón como herramienta para fundamentar juicios éticos; los principios y valores humanos pueden justificarse mejor a la luz de la investigación reflexiva.
-Se acepta la importancia de la herencia moral del pasado, pero se intenta siempre desarrollar nuevas soluciones para los dilemas morales.
-Se aboga por el respeto a una ética de principios, por lo que el fin nunca justifica los medios; se denuncian las ideologías y sistemas políticos que, con fervor religioso, utilizaron los peores medios para un supuesto bien mayor.

El Manifiesto Humanista supone, como ya se visto en muchos puntos, un compromiso con el bienestar de la humanidad en su conjunto en aras de un mundo mejor y más seguro con un fuerte compromiso ético. Para ello, se establecen una serie de derechos y responsabilidades, como es la obligación de un esfuerzo auténtico para acabar con la pobreza y la desnutrición, para que las personas de cualquier parte del mundo cubran sus necesidades primordiales; asimismo, la educación y el enriquecimiento cultural deben ser una conquista universal. A nivel político, aunque los firmantes del manifiesto son obviamente progresistas, pueden existir diferentes sensibilidades ideológicas; sea como fuere, un espíritu libertario está presente en el documento cuando se pide sustituir los estados soberanos que forman las Naciones Unidas por una asamblea formada por los diversos pueblos; por supuesto, en esa visión debe darse una maximación de la autonomía, la descentralización y la libertad para cada grupo local de cada parte del mundo. Existe también una fuerte denuncia de un sistema económico basado en los oligopolios; uno de los problemas de acceso al conocimiento es la difusión de cualquier falacia seudocientífica por parte de los medios si ello supone rentabilidad económica.
Existe un gran optimismo en los firmantes del manifiesto, pero tratando de marcar una vía concreta para los problemas de la humanidad, y apelando a la voluntad y responsabilidad para lograr una vida mejor. Para ello, se rechaza cualquier visión trascendentalista que abandone la razón y la libertad, ya que los seres humanos solo pueden mirar hacia sí mismos para obtener la salvación. Se apela al cosmopolitismo y a la fraternidad universal, ya que todos formamos una gran familia humana a través de nuestra diversidad y de la pluralidad de nuestras tradiciones.

Enlaces de interés:
Manifiesto Humanista 2000 (texto íntegro)
"El humanismo secular"
"Lo importante de un humanismo laico" 
"Sobre el humanismo y su plena interpretación"

El humanismo secular

Mario Bunge, en su libro Crisis y reconstrucción de la filosofía, refuta a los que consideran el humanismo secular (puede verse como una forma más amplia de llamar al ateísmo) al no considerarlo una simple doctrina que niega lo sobrenatural. Es más, este autor considera que se trata en realidad de "una cosmovisión positiva y amplia".

Así, presenta siete tesis sobre el humanismo secular:

1. Cosmológica: todo lo que existe es natural o producto del trabajo humano, ya sea manual o mental. Si queremos verlo de modo negativo: en el mundo no hay nada sobrenatural.

2. Antropológica: las diferencias individuales entre las personas son poco importantes en comparación con los aspectos comunes que nos hacen a todos miembros de la misma especie. Puesto en términos negativos: no existen hombres ni razas superiores.

3. Axiológica: aunque los diferentes grupos humanos puedan tener valores diferentes, hay muchos valores universales básicos, tales como bienestar, honestidad, lealtad, solidaridad, justicia, seguridad, paz y conocimiento, por los cuales vale la pena trabajar e incluso luchar. Puesto en términos negativos: el relativismo axiológico radical es falso y perjudicial.

4. Epistemológica: es posible y deseable hallar la verdad acerca del mundo y de nosotros mismos recurriendo únicamente a la experiencia, la razón, la imaginación, la crítica y la acción. Puesto de manera negativa: el escepticismo radical y el relativismo gnoseológico son falsos y nocivos.

5. Moral: debemos buscar la salvación en este mundo, el único real, por medio del trabajo y el pensamiento, antes que por la oración y el enfrentamiento, y debemos disfrutar la vida, así como intentar ayudar a los demás a vivir, en lugar de perjudicarlos.

6. Social: libertad, igualdad y fraternidad, valores que deben concretarse en la administración de la comunidad.

7. Política: a la vez que defendemos tanto la libertad de culto y la diversidad de cultos, como la libertad de inclinación política y la diversidad de las inclinaciones políticas, debemos esforzarnos por lograr o mantener una sociedad laica, así como un orden social íntegramente democrático, a salvo de las desigualdades injustificadas y las chapuzas técnicas evitables.

Bunge considera que cada humanista secular puede dar un valor con mayor o menor peso a cualquier de estos puntos. Al alejarse de cualquier posición sectaria y dogmática, el humanismo secular supone un amplio abanico que puede abarcar, tanto a activistas sociales, como a librepensadores de diverso pelaje. Por ejemplo, aunque este autor habla de un estado laico, para evitar confusiones y llevando las cosas a un terreno libertario (ojo, con una visión si se quiere más amplia), me he permitido hablar mejor de una sociedad o de una comunidad laica. Bunge es un hombre de izquierdas, muy progresista; su crítica a la praxis marxista y su apuesta por un socialismo cooperativista podrían acercarle sin problemas a una crítica radical al Estado como órgano político y a una postura libertaria.

La revolución informática, como cualquier otra en el pasado producida en el ámbito técnico, se ha producido en un ámbito de inaceptables desigualdades sociales. Es por eso que cualquier persona con inquietudes humanistas debe observar y ser crítico con las consecuencias del ambivalente progreso tecnológico. Se aplaude toda innovación técnica puesta al servicio de valores humanos, pero se advierte de la definitiva enajenación del ser humano. Consecuentemente, un filósofo y científico como Bunge reivindica una visión secular que abarque al conjunto de la humanidad. Si bien el humanismo puede tener un cariz religioso, lo mismo que un ateo o agnóstico puede estar exento de inquietudes éticas, se considera aquí que es el humanismo secular, combativo con cualquier postura trascendente y sobrenatural, es el que nos coloca en mejor posición para el progreso social y moral.

Bunge considera que la filosofía está estancada y, a pesar de que es muy crítico con ese culto al pasado del pensamiento y con los grandes sistemas filosóficos, reivindica sin problemas los valores de la Ilustración: una corriente naturalista, humanística, racionalista y progresista. El filosofar no es una mera actividad de especialistas, sino que debe ser inherente al conjunto de la especie humana. Para el progreso, han sido necesarios el deseo del ser humano para conocer, la capacidad de hacerse preguntas y la indagación. Ahora, de forma más necesaria que nunca por el nivel de enajenación producido por la revolución tecnológica, se demanda una visión filosófica de conjunto, capaz de interpretar los cambios y saltos decisivos en el conocimiento científico y de preguntarse sobre su significado.

El humanista Paul Kurtz

Recientemente, en octubre del pasado año, falleció el filósofo Paul Kurtz, escéptico, humanista y librepensador, conocido enemigo intelectual de las religiones y de las jerarquías que las representan. Kurt había nacido en 1925 en Newark (Nueva Jersey, Estados Unidos de América), y era hijo de unas padres judíos a los que él mismo definió como librepensadores. Su postura escéptica y atea le acabo convirtiendo en un activista combativo a favor del pensamiento racional y de un humanismo enemigo de todo teísmo; este compromiso le acompañará hasta el fin de sus días. Respecto a la proliferación de la seudociencia y la sinrazón en las sociedades modernas, otro objeto del estudio y de la crítica de Kurz, junto a factores sociológicos y culturales, recordaba este autor la tendencia sicológica del ser humano a cierta credulidad, en forma de ingenuidad acrítica, junto a la fascinación por el misterio y el drama, sin tener muchas personas la capacidad aparente para distinguir realidad de ficción, producto tal vez de una existencia anodina. El caso de la fe religiosa puede también, en parte, ser explicada por esa tendencia a la credulidad y por la seducción del misterio, junto a la evidente necesidad por buscar un sentido en la existencia. El progreso social e intelectual debería tener en cuenta estas necesidades del ser humano y mostrar una alternativa en la que no se vea sacrificada la perspectiva crítica y escéptica.

Topamos aquí de nuevo con el enfrentamiento filosófico entre objetivismo y subjetivismo, ante lo que Kurt afirmaba: "Una creencia es verdadera si, y sólo sí, ha sido confirmada, directa o indirectamente, por referencia evidencia observable. Una creencia también es validada al ofrecerse razones que la apoyen. Aquí hay consideraciones lógicas que son relevantes". Se aboga por una actitud científica en los asuntos humanos, que queda determinada por una inteligencia crítica que evalúe permanentemente las creencias; huyendo de toda conclusión absoluta y final, se renuncia a la voluntad de creer y, en la línea de Bertrand Russell, se apuesta por la voluntad de dudar. El adiestramiento en el escepticismo y en la inteligencia crítica lo pedía Kurt como principio educativo primordial: "La meta de la educación deberá ser desarrollar personas reflexivas -escépticas, aunque receptivas a nuevas ideas-, siempre deseando examinar nuevas desviaciones del pensamiento, aunque insistiendo que sean probadas antes de ser aceptadas". Por supuesto, no se limita solo a la escuela, sino que es necesario extenderla a otras instituciones sociales, como es el caso de los medios de comunicación; las más modernas tecnologías priman lo visual e inmediato frente a un análisis sólidamente sustentado. Así se explica en parte el dominio de las fuerzas de la sinrazón en sociedades tecnológicamente avanzadas, aunque es necesario tener en cuenta ciertos anhelos humanos en torno al drama, el misterio y el sentido en la vida; de esa manera, un programa de instituciones alternativas puede tener en cuenta un sistema de creencias que no caiga en lo falso y en lo irracional, apelando a otras dimensiones de la experiencia humana y otorgando un papel importante al arte, la filosofía y la ética en el objetivo de dar respuesta a las necesidades de cada persona.

Kurt era un profundo humanista, heredero de la ilustración y enemigo de los postulados de la posmodernidad. En ese sentido, defendía la ciencia como el sistema que probablemente mejor describe eso que llamamos realidad, proveyendo de explicaciones acerca de cómo y por qué se produce algo. Frente a todo relativismo intelectual y cultural, que pretende situar la ciencia al mismo nivel que cualquier otro discurso, como puede ser el teológico, se apela entonces por la investigación experimental y la confirmación teorética. Por supuesto, esa defensa de la ciencia tiene una visión amplia, crítica con la instrumentalización por parte del poder y con la especialización financiada por las grandes corporaciones transnacionales en busca del beneficio económico. La ciencia y la filosofía deben encontrarse, en aras de un horizonte humanista lo más extenso posible; del mismo modo, el empleo de la razón, más sensible al subjetivismo, debe huir de toda abstracción y de todo absolutismo y estar abierto a continuos cambios y revisiones. Aunque el conocimiento se ve influido por el contexto sociocultural, donde Kurtz se aleja de la visión posmoderna es en pensar que los métodos de investigación deben ser confirmados por su comprobada efectividad en comparación con otros sistemas.

El humanismo de Kurtz, como resulta obvio, no le hace caer en un cientifismo extremo ajeno a los valores humanos. Abogó siempre, además de por la libre investigación, por la libertad de pensamiento, teniendo en cuenta los factores sociales y políticos que la limitan. El individuo tiene pleno derecho a tomar sus propias decisiones, a su autonomía moral en todos los ámbitos, como son el amor, la familia, la amistad, el trabajo, la medicina o, en última instancia, su visión sobre la vida o la muerte. Kurtz consideraba que en su visión humanista sí hay estándares éticos objetivos, por mucho que se reconozca la diversidad de valores, ya que hay normas éticas aplicables al conjunto de la humanidad; Kurtz se ve influenciado por Kant, por un lado, pero también por cierto utilitarismo modificado, ya que no es posibles separar fines de medios (realiza aquí una crítica a la izquierda marxista y le acerca a la visión libertaria). En aspectos sociales, el humanismo por el que apuesta Kurz ofrece una teoría social significativa, estrechamente vinculada a los derechos humanos y a una filosofía democrática, abierta y respetuosa con la diferencia. La visión humanista no renuncia al ideal social e individual, trata de mejorar permanentemente la condición humana, y de transformar la realidad a mejor, sin subordinarse a supuestas leyes de la historia ni a falsos determinismos, gracias a la valentía humana y a sus posibilidades cognitivas. Es una apuesta, tan optimista como humanamente enérgica, por una nueva Ilustración.

Enlace a sindioses.org con varios artículos de Kurtz traducidos al castellano.

Camillo Berneri, el humanista anarquista

Es necesario recuperar a este gran teórico del anarquismo que exigía una evolución constante en el pensamiento libertario, así como un esfuerzo crítico para salir de lo ya pensado. Detestaba. sin embargo. la polémica sin más fin que denigrar al adversario lo que demostraba su talla intelectual. Su continuada obsesión era liberar el pensamiento no solo de la autoridad de las instituciones sino también de todo dogma o apariencia dogmática

Camillo Berneri nació en Lodi en 1897, durante su infancia vivió en diversas localidades italianas debido a los constantes traslados producto de la profesión de maestra de su madre, que era también escritora juvenil y tenía unas ideas progresistas que debieron marcar al pequeño Camillo. Muy joven, comenzó su militancia política en la Federación Juvenil Socialista de Reggio Emilia, donde llevó a cabo una intensa actividad cultural y de agitación. Tres años más tarde dejaría el Partido y se adscribiría al anarquismo; como testimonio de su voluntad dejaría el texto “Carta abierta a los jóvenes socialistas de un joven anarquista” en la cual denunciaba la degradación del partido socialista italiano. A partir de entonces sus esfuerzos se vieron dirigidos al antimilitarismo donde se encuadraba la mayor parte del anarquismo italiano; a pesar de ésto fue llamado a filas y confinado -cuando se descubrieron sus ideas-, finalmente, en la isla de Piavosa hasta 1919. Por otro lado, la revolución rusa había impactado en Europa. Berneri la defendió en un principio, aunque muy pronto aumentaron sus críticas dado el cariz autoritario que estaba tomando el proceso revolucionario soviético. Fruto de estas críticas -así como de algunos análisis de los problemas con los que a su parecer se encontraba la revolución- son los textos publicados a partir de junio de 1919 en el periódico de Ancona Volontá, dirigido por Luigi Fabri. En 1921 se distanció definitivamente de la experiencia rusa como dan fe sus escritos en el periódico dirigido por Errico Malatesta Umanitá Nova. Acabado el servicio militar, Berneri se reincorporó a sus estudios en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Florencia licenciándose en 1922 y ejerciendo de profesor de enseñanza media entre 1923 y 1926. En estos años desarrolló un intensa actividad pública centrando sus esfuerzos en la reorganización del movimiento anarquista y la lucha contra el fascismo.

Sus escritos en las principales revistas anarquistas se multiplican tocando gran variedad de temas: sindicalismo, filosofía, cuestiones pedagógicas y literarias, emancipación de la mujer... La cuestión del federalismo tendrá una capital importancia como demuestran los artículos “Contribución a un debate sobre el federalismo”, “El federalismo de Piotr Kropotkin” y “Por un programa de acción comunalista”, con estas reflexiones pretendía dar respuesta a las muchas ambigüedades organizativas que rodeaban las alternativas al centralismo estatal. A finales de 1926 el régimen de Mussolini -el fascismo estaba en el poder desde 1922- obligó a los enseñantes a jurar adhesión al sistema. Berneri se negó, con lo que no pudo ejercer más la enseñanza e inició un exilio del que no retornaría. Durante los siguientes diez años viviría un asedio constante, durante su exilio en varios países, por parte del espionaje fascista italiano, lo cual no hizo disminuir su producción intelectual colaborando en diversos periódicos. Su obsesión constante fue la de concretar las propuestas anarquistas con vistas a una posible revolución en Italia materializada en diversos textos publicados en el periódico Lotta Umana, donde también participaban en esta labor Luigi Fabri y otros. También publicó en estos años varios trabajos de denuncia contra el fascismo y su carácter represor contra toda oposición. Berneri era optimista sobre la caída del poder fascista argumentando que la represión a gran escala no lograría la normalización en el poder, así como confiando en el nacimiento de un esfuerzo revolucionario en el pueblo italiano. Tales previsiones no se cumplieron y la situación continuó siendo muy dura, aumentada además por la disgregación del movimiento antifascista, situación también denunciada Berneri.

En 1929 nació el movimiento Giustizia e Libertà propulsado por Carlo Roselli y jóvenes republicanos y liberales, tanto en el exilio como en el interior. Su intención era que la acción revolucionaria de las masas derrotase al fascismo y que surgiera una italia republicana. Tanto Berneri como el anarquismo mantuvieron puntos de contacto, pero de igual manera diversas polémicas y puntos de fricción. Uno de los mayores empeños de Berneri fue el de desmitificar el culto al obrero y a las clases bajas que sufría gran parte de la izquierda. Resultado de esta reflexión son sus grandes obras: "El culto al obrero", de 1934 y "Humanismo y anarquismo", en 1936. A finales de julio de 1936, días después de la sublevación fascista, Berneri llegó a Barcelona. Enseguida se encargó de reagrupar y organizar a aquellos voluntarios que llegaban a combatir el fascismo en una columna italiana, que pronto partiría hacia el frente de Aragón. Por diversos problemas físicos, Berneri tuvo que dejar el frente dedicándose en Barcelona a una labor cultural y propagandística, realizó diversas emisiones radiofónicas dirigidas a voluntarios italianos y trabajó en la edición del periódico Gerra di classe. En esta publicación, retomó el tema de la Revolución Rusa, ya con un espíritu tremendamente crítico con la perspectiva del tiempo y de la situación en la España de entonces. Trabajos suyos en este sentido son “El Estado y las clases”, “La abolición y extinción del Estado” y “La dictadura del proletariado y el socialismo de Estado”. Otro foco de análisis para Berneri en Guerra di classe era la situación en España y su toma de posición al respecto. Uno de sus mejores textos sobre esto lo constituye “Carta abierta a la compañera Federica Montseny”, donde censura la intervención anarquista en el gobierno republicano y reafirmaba su deseo de que la revolución caminara paralela a la victoria sobre Franco.

Otra actividad a la que se dedicó Berneri en Barcelona fue al análisis de la documentación del Archivo del Consulado Italiano en Barcelona, gracias al cual elaboró Mussolini a la conquista de las Baleares, publicado en 1937 y en el cual informaba de los deseos imperialistas del líder fascista en el área mediterránea. El propio Berneri hablaba de su rigurosa labor en este trabajo y de haber utilizado todo lo honestamente de que era capaz los documentos recogidos. Las ultimas intervenciones públicas de Berneri, a principios de mayo del 37, fueron para hacer una defensa del POUM ante las acusaciones del PSUC de colaboración con el fascismo. También leyó en radio un emotiva elogio del recientemente fallecido Antonio Gramsci, comunista marxista, víctima del fascismo italiano. Pocos días después sería sacado de su piso junto a su compañero Francesco Barbieri por una patrulla de la UGT y de la policía. Su cuerpo aparecería al día siguiente acribillado a balazos. Otra víctima más de la infamia estalinista, otro revolucionario internacionalista que vino a luchar contra el fascismo en España y, paradójicamente, fue asesinado a manos de aquellos que se decían también combatirlo.

Sobre la obra y el pensamiento de Berneri
En 1922 se publicó en la publicación Pagine libertarie “Anarquismo y federalismo - El pensamiento de Camillo Berneri” en donde, paradójicamente, el libertario italiano denunciaría abiertamente el inmovilismo ideológico de ciertos elementos en el movimiento anarquista, con ciertos elogios hacia los avances del republicanismo federalista; hace alusiones despectivas a los que se mantienen en el utopismo ideológico que no ha evolucionado apenas nada desde los maestros del anarquismo y critica la falta de conciencia social y política ante los problemas actuales. Consideraba Berneri que el anarquismo debía ser amplio en su concepciones, audaz e insaciable, no debía renunciar a una incrustación en la sociedad a sustituir, conservando sus principios, pero sin trabas doctrinales ni excesivos apegos a la fe. Para ello, recurría al ejemplo de Malatesta, capaz de examinar la cuestión social en cada momento histórico de manera amplia y compleja. Curiosamente, advertía de los peligros de la negación sin más de la administración del Estado en cuanto a que se paralizaría el ritmo de vida de la nación. El concepto antiestatal presente en los clásicos anarquistas lo veía Berneri como una premisa de un federalismo como proyecto de una descentralización administrativa. Un proyecto tangible el federalista que atrajo a todos aquellos profesionales que observaban la incompetencia, derroche, lentitud burocrática y continuos robos de la administración centralizada. Por un lado, se realiza en este artículo una vehemente defensa del federalismo como solución realista a los problemas de su tiempo y, por otro, pide Berneri una superación de doctrinas cristalizadas, una progresión en el movimiento anarquista que trajera respuestas reales, alejadas de la simplificación, dentro de los principios ideológicos fundamentales:

Yo entiendo por anarquismo crítico un anarquismo que, sin ser escéptico, no se contente con las verdades adquiridas, con las fórmulas simplistas; un anarquismo idealista y al mismo tiempo realista; un anarquismo, en definitiva, que injerte verdades nuevas en el tronco de sus verdades fundamentales, que sepa podar las ramas viejas.
No un trabajo de fácil demolición, de nihilismo hipercrítico, sino de renovación que enriquezca el patrimonio original y le añada fuerzas y bellezas nuevas. Este trabajo hemos de hacerlo ahora, porque mañana deberemos reemprender la lucha, que no encaja bien con el pensamiento, especialmente para nosotros que nunca podemos retirarnos a los pabellones cuando recrudece la batalla.

En el terreno moral y filosófico hay que destacar en Berneri su declarado humanismo que le acerca a Kropotkin, tantas veces citado en sus escritos. No creía el anarquista italiano en la bestia humana, pensaba que hasta en la más tenebrosa de las personas existía algo de calor si se tocaban las teclas adecuadas, asimismo despreciaba el maniqueísmo de clases y pensaba que en todo círculo social había cualidades notables, así como confiaba en que la desaparición de las clases se daría por la fusión de las mismas. En definitiva, defendía Berneri el humanismo como una de las características intrínsecas del anarquismo que le llevaba a preocuparse por el desarrollo individual de cada personalidad y de la emancipación final de toda la humanidad sin distinción de clases. En su conocida “Carta abierta a la compañera Federica Montseny” Berneri muestra muy lúcida e irónicamente la situación del momento en que cuatro anarquistas habían entrado en el gobierno de Lago Caballero -”compañeros ministros...” empieza el escrito- bajo la premisa de defender la revolución y combatir cualquier intento dictatorial. Berneri habla de las purgas en la retaguardia dictadas desde Moscú contra los revolucionarios, sus dudas sobre si se potenciaría armamentísticamente al frente de Aragón representativo de las colectivizaciones agrarias y de los consejos de Aragón y Cataluña -”la ucrania ibérica” la define Berneri-, crítica el pacto del gobierno con Francia e Inglaterra prometiendo que se cumplirían sus intereses en Marruecos en lugar de abandonar la zona y potenciar su autonomía, de la nueva jerarquización del ejercito popular sin opinión de la base cada vez mas desconfiada, critica, en definitiva, a Montseny y al resto de anarquistas por su participación en el gobierno al servicio de politicastros que flirtean con el enemigo en lugar de ocuparse de los combatientes y la retaguardia. El nuevo dilema que propone Berneri sustitutivo del “guerra o revolución” es “o la victoria sobre Franco gracias a la guerra revolucionaria, o la derrota".

Términos religiosos y ateos

Esto del ateísmo, con el afán antidogmático que me gusta pensar que tengo, hay veces que me trae de cabeza. Como insisto siempre, si soy ateo de manera consciente y combativa es con deseo de tender al pensamiento libre e innovador y a un fuerte compromiso con la existencia humana. Naturalmente, aunque creo que está medianamente bien expresado así lo que yo entiendo por ateísmo, la cosa se convierte en relativa en la práctica. Mi experiencia en grupos ateos supone encontrarte gente para todo (aunque, creo que puedo decir que una mayoría sí muestra los rasgos antes mencionados, al menos en la teoría). Recientemente, en cierto grupo ateo, se organiza una pertinaz discusión acerca de la utilización en un texto de la palabra "alma". Hay que decir que lo más triste es que se trataba de un texto importante acerca de Etiopía, de cómo el gobierno obliga a 70.000 indígenas a abandonar sus tierras para dedicarla a cultivos comerciales con fines exportadoras. Una noticia alarmente, otra más, en la que el autor utiliza, en determinado momento, la palabra "alma" como sinónimo simplemente de "persona". Pues bien, cierto ateo se rasga las vestiduras y señala como inadmisible el uso de una palabra inequívocamente religiosa (de poco sirven las hasta 15 acepciones que admite la Rae). Si fuera solo estupidez, no le daría tanto importancia. Como dice el proverbio: "Cuando el sabio señala la luna, el tonto mira el dedo". No me parece únicamente necedad, hay personas interesadas en distorsionar y causar ruido cuando hay noticias que pueden erosionar su concepción del mundo; el ateo en cuestión se muestra reacio a cualquier noticia que cuestione el mundo en que cree vivir (alguien a quien puede llamársele "conservador" o que acepta el mundo que le ponen delante de los ojos, al menos en cuestiones económicas, pero que curiosamente se cree totalmente racional en su análisis de las cosas).

Esta anécdota me sirve para observar la polisemia de tantas palabras, como es el caso de alma, de indudable origen religioso, pero ya extendida a un significado totalmente terrenal (aunque no sea de un uso muy habitual, la creo aceptable de modo retórico). Respecto a ateísmo, aunque aquí se trata a priori de una acepción única (la no creencia en Dios, o en dioses), estaremos de acuerdo en que es un concepto susceptible de ser enriquecido si atendemos mínimamente al pensamiento, al conocimiento y a la historia. Es más, profundizando un poquito, ya vemos que estamos hablando en realidad de la negación de lo sobrenatural (algo ya más amplio). Tal vez muchos no estén de acuerdo si decimos que el ateísmo niega cualquier forma de explicar la realidad que no sea en base a una naturaleza exclusivamente material. Tema, tal vez, algo espinoso, pero vamos ya concretando un poco más lo que se encuentra en torno a una concepción rigurosa de ateísmo. Porque sí puede asociarse el pensamiento ateo a un método científico que conduzca a unas convicciones basadas en la evidencia y en el análisis racional, pero siempre susceptibles de ser revisadas y mejoradas. Obviamente, el ateísmo combate cualquier creencia al considerarlas un obstáculo que imposibilita un conocimiento sólido de la realidad. Por supuesto, y aquí de nuevo extendemos la cuestión, no hablamos de una realidad trascendente ni de un conocimiento universal y absoluto, ya que opino que ese es precisamente el terreno de la religión. Algunos, especialmente los posmodernos, diran que sigue siendo una visión rígida que todavía observa la ciencia como un dogma negando otras vías de acceso al conocimiento. Bien, aceptando que la palabra "realidad" resulta también muy ambigua, y entramos en el viejo debate de objetividad y subjetividad, hay que insistir en un método de acceso al conocimiento basado en evidencias (por supuesto, estableciendo un equilibro y teniendo en cuenta todos los factores concurrente). En ese sentido, hay que combatir todo dogma y mostrarse siempre abierto a un horizonte de conocimiento amplio, por lo que la palabra "ateísmo" es para mí una puerta constante hacia esa ampliación, pero partiendo siempre de un riguroso método científico.

Otra palabra que me gusta vincular con el ateísmo, es el humanismo, también aceptando las múltiples interpretaciones históricas de dicho término. Tal y como yo lo entiendo, se trata de mejorar los valores humanos, la praxis moral y política, aceptando que todo ello se produce en un terreno natural y humano, y por lo tanto sensible a la mejora y a la revisión. Como, a pesar de todo, siempre se encuentra dentro de los ateos a gente verdaderamente interesante con inquietudes, hay quien lanza una reflexión en torno a una palabra, de nuevo, polisémica. Esta vez se trata de la "fe", que en un sentido religioso estaría asociada al idealismo y a la aceptación irreflexiva (creencia ciega, me gusta decir a mí, algo propio de toda suerte de crédulos, religiosos o no). Frente a esta concepción de la fe, amiga de la credulidad, enemiga del escepticismo y de la libre investigación, se impulsa una fuerza motriz sólida del conocimiento, que favorezca el análisis crítico y la libre indagación. Esta visión, como debe ser, se realiza a nivel, tanto individual como social, conscientes de la gran influencia mutua, ya que se alimenta el conformismo, la falta de originalidad en el pensamiento (se extiende la influencia de una minoría), se reduce la creatividad y la iniciativa independiente. Estamos hablando de la fe como confianza en un ideal fantástico de aceptación irreflexiva, la cual es posible que consuele en algunos aspectos si nos atenemos únicamente a los síntomas, pero incapaz de profundizar ni de atajar de raíz los problemas y que acaba legitimando algún tipo de dominación. Por supuesto, es posible otro tipo de fe, ya que la confianza entre individuos resulta necesaria para la interacción social. Es una fe basada en hechos sólidos y en juicios críticos, que proporcione una base de transparencia y de fiabilidad. Se formaría así una red de individuos críticos y conscientes, que intercambiarían sus juicios críticos e independientes; sería un modelo social descentralizado enemigo de la jerarquización y de la coerción, y donde se produjera una pluralidad de expresiones en aras de un juicio colectivo más poderoso. Aunque el concepto de autonomía indivdual es muy bello, y resulta deseable que se tienda a un juicio lo más independiente posible, hay que observar cómo nos influyen las opiniones de los demás, incluso en una sociedad lo más libertaria posible. Este análisis me confirma en otra cuestión objeto de polémica y es insistir en el "animal social" que somos. Esto significa que esa insistencia en el cambio personal para la mejora social se realiza desde ambos puntos de vista y en justo equilibrio, me parece francamente difícil insistir únicamente en uno de los polos. Precisamente, esa pertinacia en la individualidad, entendida como "salvación personal" o "crecimiento espiritual", me parece una gran falacia producto de una herencia religiosa. Los valores humanos, aunque formen parte de nuestras capacidades, surgen en gran medida de una buena praxis social.

El "deber" de ser feliz

La intervención en la entrada anterior, la cual agradezco muchísimo, hace que me pregunte, frente a tanto "ismo" académico, si podemos etiquetarnos sin más en nuestra actitud vital. Diré, como trato de demostrar en este blog, que mi compromiso es fuertemente antiautoritario y, consecuentemente, trato de conciliar el pensamiento con la vida cotidiana, tratando de no caer ni en la vulgarización ni en esa pose de ciertos intelectuales perteneciente al inalcanzable "mundo de las ideas" (Platón ha hecho mucho daño). "Anarquismo" es una bella palabra, todo lo demás se me antoja útil, aunque matizable en su uso coloquial o especializado (que, algunas veces, son antagónicos). El gran ejemplo son los vocablos "escépticismo" y "pragmatismo"; si el primero le doy un uso amplio, que se me antoja muy atractivo, el segundo me parece tantas veces rechazable en la vida cotidiana (especialmente, si sacrifica otros factores) y, en cambio, resulta una escuela filosófica moderna, atractiva e influyente.

Lo que considero es que la vida es el resultado de multitud de factores concurrentes, por lo que me resulta limitador (e irreal) ponernos una etiqueta, por muy atractiva que se presente. Mi escepticismo es una actitud vital, que rechaza las grandes verdades, que suele portar la clase dirigente, pero también muchos aspirantes a serlo. El proyecto de la modernidad, en el que el anarquismo se incluye en su momento (con matices, ya que ese proyecto no deja de ser autoritario), supondría la definitiva emancipación gracias a esos grandes discursos. Pero la llamada posmodernidad, en la que el proyecto anterior se da por periclitado, no creo que suponga simplemente esa "gran verdad" que es la "Mentira" (con mayúsculas). Una amiga mía alude a esta época como el gran trono del monarca que hemos dejado vacío, con lo cual se cuela cualquier otra "verdad", cuando lo que tenemos que hacer es volarlo en pedazos (el tramo final de la metáfora es mío). En cualquier caso, a mí me gusta definirlo como una tensión entre modernidad y posmodernidad, en la que tratemos de realizar, definitivamente, los postulados emancipatorios de la primera. El anarquismo tiene mucho que decir al respecto. ¿Anarquismo posmoderno?, no me gusta definirlo así; pero hay que aceptar que el pasado, tomado de forma dogmática e impositiva, puede actuar como lastre.

No sé si el rechazo de grandes verdades me hace caer en una suerte de escuela pragmática, ya digo que es posible y no me desagrada. La identificación con el humanismo es esa escuela se me antoja también muy atractiva. A propósito de todo este batiburrillo de filosofía y actitudes vitales, siempre me viene a la mente (y al espíritu) ese autor extraño y tremendamente atractivo que era Johann Kaspar Schmidt (más conocido por Max Stirner). Es un hombre importante en la tradición ácrata, aunque él mismo nunca se definiera como tal, y es tal vez uno de los grandes símbolos del anarquismo (como ideas intemporales). Ya puestos a poner apelativos, ¿podemos definir a Stirner como "hedonista"? Naturalmente, sería reduccionista hacerlo, aunque recomiendo su lectura para todo aquel que haya caído en la desidia y falta de ánimo. Uno de los primeros deberes del ser humano es el ser feliz, el gozar al máximo, aunque claro que hay que tener en cuenta todos los factores que influyen y obstaculizan tal cometido (por eso el anarquismo hace propuestas políticas y éticas muy concretas, que tienen mucho que ver con el ámbito humano y terrenal). Según la filosofía de Stirner, las relaciones con el mundo están definidas por lo que el "único " (cada uno de los seres humanos) goza de él y lo usa para su goce. Frente a los que se ocupan de conquistar la vida, ocupándose meramente de vivir, lo que se reclama aquí es consagrar todas las fuerzas a "servirse de la vida", "gozar de ella". Frente a los deberes que impone el sentir religioso, acerca de qué hacer, qué buscar, qué sentido tiene la vida para ser verdadera, cuál es mi verdadero yo, cómo prepararnos y realizarnos en esta pesada tarea mortal, se reclama gozar del mundo a través de uno mismo.

Es una visión de la existencia con la que me identifico en gran medida, a pesar de que la vida necesite del contrapeso de otros factores, desterrando cualquier "fantasma", cualquier "esencia" humana o "yo espiritual" (algo que se presenta, una y otra vez, con multitud de caretas y tantas veces con el subterfugio de la ciencia). Si la postura de Bakunin, de partir del materialismo para todo desarrollo terrenal y espiritual (consecuencia de aquel, de alguna manera) es muy atractiva, no lo es menos esa postura de desterrar todo "Ideal" visto como una búsqueda inane (y, lo que es peor, obstaculizadora del disfrute y del desarrollo de uno mismo). Se trata de acabar con una vida determinada por la necesidad (la búsqueda cotidiana del pan), y también con la "angustia aspiritual" y con el afán "idealista" (aquí, no hace falta aclarar que se alude a toda una tradición filosófica, no al uso vulgar del término). Stirner lo definía como "estar hambriento de una verdadera vida", lo que supone no tener ningún poder sobre la vida presente de uno mismo y sacrificarla finalmente por la otra (subordinada siempre, en mayor o en menor medida, a un plano que no es humano, el que pertenece a uno mismo). Stirner no quería arrodillarse ante ninguna abstracción especulativa (llámese Dios, Idea, Patria, o incluso Moral o Humanidad), lo dejaba todo en manos de egoísmo capaz de armonizarse con el de los demás (atribuía esas capacidades a cada uno de los seres humanos, todos ellos "únicos"). De nuevo nos encontramos ante una palabra de significado peyorativo, "egoísmo", que sin embargo puede tener una lectura filosófica tremendamente interesante. El anarquismo recoge muchas influencias, propone una moral muy concreta y poderosa, de respeto por el otro (y de reconocimiento en el otro), frente a la cual la visión de Stirner puede ser tremendista (pero un contrapeso importante). En cualquier caso, no se está pidiendo que renunciemos a ninguna moral ni a verdad alguna (nihilismo es otro término tantas veces visto de manera simplista), sino que releguemos esas cuestiones al ámbito humano. Tal vez, gracias a ello, desarrollemos un compromiso fuerte con los valores humanos, y no pidamos el sacrificio de tantas personas en nombre de esas grandes verdades tan detestables.

El ateísmo humanista de Feuerbach

Bakunin funda su defensa de la libertad humana en su concepción del materialismo, muy influida ésta por Feuerbach (1804-1872). Para este autor, la teología debía convertirse en antropología y en ciencia "filosófica", única capaz de aclarar los "misterios" teológicos y de demostrar que se trata de "creencia en fantasmas". Para Feuerbach, las entidades trascendentes no son más que supuestos de los conceptos humanos, la capacidad del hombre para pensar seres infinitos no demuestra la existencia efectiva de universales filosóficos o religiosos. El ser humano crea sus dioses a su imagen y semejanza, invirtiendo la conocida fábula judeo-cristiana, y lo hace acorde a sus necesidades, deseos y angustias. Por lo tanto, es el hombre el que crea a la deidad, y lo hace proyectando en ella algunas de sus mejores cualidades, pero el "producto" acababa volviéndose ajeno al ser humano, poseyendo "vida propia" y terminaba por dominar a su "creador". Esta dominación podía resolverse, según Feuerbach, gracias a la actuación de la propia conciencia humana (Marx y Bakunin insistirán en el plano de lo real y en lo social como camino de liberación). Es interesante la afirmación del filósofo alemán de que las religiones no deben ser simplemente criticadas, también comprendidas, ya que son producto de la intimidad y autenticidad de cada una de las culturas. Por lo tanto, para comprender la historia y el hombre, es necesario esa conversión de la teología en antropología. Es obvio que esta concepción conduce al ateísmo, pero un ateísmo que no parte de la naturaleza sino que es el resultado de una realidad histórica. El afán anarquista por acabar con la religión, algo obvio por otra parte para una completa liberación, pero algo complicado dadas las tendencias del ser humano y su complejidad existencial (yo hablaría más bien de una exhaustiva labor de sustitución, discriminación y enriquecimiento gracias a la filosofía, a la ciencia y a una ética y una razón con más horizonte), merece ser revisado estudiando a Feuerbach. Es necesaria la crítica a la religión y el estudio de su origen, tanto sicológico como histórico, pero el alemán afirma que el ateísmo resultante no consiste en la simple eliminación de religioso, sino el estado en que el hombre llega a la conciencia de su limitación y también de su poder. La limitación sería dada por la conciencia de su inmersión en la Naturaleza; el poder, por el conocimiento de ese mismo estado, por la liberación final de lo trascendente. No es extraño que Feuerbach influyera también en Stirner. El ateísmo del filósofo bávaro está lleno de idealismo ético y supone una negación de la divinidad, pero acaparando de alguna manera el contenido de las creencias. Con la asimilación del contenido "espiritual" de las creencias, y por la afirmación de la plena conciencia del poder y de la limitación del hombre, podría decirse que el pensamiento de Feuerbach acaba conviertiéndose en una especie de "culto a la humanidad". Muchos le consideran el padre del humanismo ateo contemporáneo.

Humanismo libertario

Hay quien dice que el humanismo es una tendencia mayoritaria en el anarquismo, yo iría más lejos afirmando que es una parte primordial de su “código genético”. Kropotkin insistió siempre en la emancipación de toda la humanidad, acabando con la división del trabajo se lograría la liberación de todas las clase sociales, también de los que están arriba. La revolución social, aquella que aspira a acabar con las clases y con la dominación, no puede tener más que una tendencia humanista. Los problemas de clases se convertirán en problemas humanos, al desaparecer aquellas quedarán las diversas y deseables categorías humanas con sus antagonismos y con sus conflictos. Camillo Berneri sostuvo que solo es humanista quien vea en cada hombre el hombre: “soy hombre y pienso que nada humano me es ajeno”. Reducir a una persona a una condición (productor, elector, consumidor, súbdito, feligrés…) es lo más alejado del ideal libertario, que es la manera más honesta de entender el humanismo. De igual modo, el anarquista italiano huía de la posibilidad de etiquetar de perversa a ninguna clase social o condición humana, sin olvidar jamás al hombre que se encuentra tras ellas, y abogaba por profundizar en las causas que empujaban a la corrupción al, tantas veces débil, ser humano. No hay una forma más bella de entender el humanismo que la que se traduce de aquellas palabras de Malatesta: “En todo hombre hay siempre algo humano que en circunstancias favorables puede ser evocado útilmente para vencer los instintos y la educación brutales. Todo hombre, por degradado que esté, incluso un feroz asesino o un vil instrumento de la policía, tiene siempre alguien al que ama, algo que le conmueve. Todo hombre tiene su cuerda sensible: el problema es descubrirla y hacerla vibrar”. No entiendo ingenuidad en estas palabras, tampoco ninguna simplista visión del ser humano, y sí una firme apuesta por el más alto ideal de libertad y de justicia inherente al anarquismo, por un mundo más humano en el que se huya de la represión, de la violencia y de la venganza, y en el pudiesen potenciarse las posibilidades de cada hombre. El humanismo está fuertemente arraigado en el anarquismo, síntesis de las preocupaciones de desarrollo de la personalidad individual y de la búsqueda de liberación para toda la humanidad.

Sobre el humanismo

No pocas veces he comentado la polisemia de según qué términos o la apropiación continua que se lleva a cabo de los mismos por parte de ideas y movimientos políticos y religiosos. Ocurre con el racionalismo, al que aludía hace poco, y pasa también con el llamado humanismo debido a su carácter positivo a priori (o así lo creo yo en espera de críticas más profundas y fundamentadas). Como primera declaración de intenciones, diré que considero al humanismo como parte también del código genético del anarquismo (y no únicamente como una tendencia dentro del mismo); naturalmente, como ocurre con todas las características libertarias (así traté de presentar mi manera de entender el racionalismo), con una amplitud de miras que trataré de ir más allá de cualquier otra tendencia en su afán por buscar la emancipación.
Parece ser que la palabra "humanismo" fue usada por primera vez a principios del siglo XVIII por el maestro y educador bávaro Niethammer. Hay quien dice que el vocablo "humanístico" se empleó ya en 1784, mientras que la utilización de "humanista" en italiano se remonta a 1538. Existe relación entre todos esos vocablos. Niethammer entendía por "humanismo" la importante tendencia de los estudios clásicos en griego y en latín. Umanista se empleaba en Italia para referirse a los estudiosos de las "humanidades" (a las artes liberales: historia, poesía, retórica, gramática o filosofía moral), no de manera profesional sino como "pura y simplemente hombres". "Humanismo" puede aplicarse, de manera retrospectiva, al movimiento surgido en Italia a finales del siglo XIV y extendido a otros países en los dos siglos posteriores. Hay autores que entienden el humanismo como la filosofía del Renacimiento opuesta al escolasticismo medieval (lo que no supone que la época aparte a la divinidad o a la religión, pero fue un periodo importante para la gestación del librepensamiento). Otros autores niegan significación filosófica en el humanismo y ponen de relieve el carácter literario del mismo. Tal vez ambas posturas sean extremistas, no puede hablarse de una tendencia filosófica común en los autores renacentistas y tampoco puede desdeñarse la importancia del pensamiento de todos esos nombres, especialmente en lo que atañe a la filosofía moral. Muchos humanistas trataron de destacar la llamada "dignidad del hombre" y con ello dieron lugar a transformaciones en la antropología filosófica de la época.
En la modernidad se ha referido el humanismo al movimiento anteriormente citado y también para designar ciertas tendencias filosóficas, especialmente aquellas en que se pone de relieve algún "ideal humano". Existe, por lo tanto, un humanismo "cristiano", "socialista", "liberal", "científico", "existencialista"… y muchos otros. Algunos de estos humanismos se esfuerzan en destacar la importancia de la noción de "persona" frente a la de "individuo"; esta discusión merecería un espacio mucho más amplio, pero diré que ambos conceptos pueden ser valiosos, con varias interpretaciones que nos alejan de la simplificación: somos sujetos de derecho, pertenecientes a una comunidad, capaces de transformar el medio, de comunicarnos y de razonar, tendemos a la libertad, y todo ello no tiene por qué enfrentarse a nuestras características específicas, a nuestra condición de "únicos". De la misma manera, los humanismos en general hablan de la condición social del ser humano, de no considerarle de manera reducconista o de la posibilidad de una "sociedad abierta".
El humanismo pretende que la verdad y la realidad sean más ricas y variadas o que se reconozca su inagotable riqueza, puede entenderse como una perspectiva que lleva a "totalidades abiertas". No tiene por qué confundirse el humanismo con el escepticismo fundado por Pirrón, ya que si éste suspende el juicio en el saber, aquel se esfuerza por saber lo que se alcance a saber (lo que, a mi manera de ver las cosas, no les enfrenta necesariamente); podría decirse también que el humanismo supone una ruptura con la verdad sostenida por cualquier tradición.
La existencia de un humanismo cristiano o de un humanismo liberal y burgués ha hecho que se ponga en el punto de mira la existencia de un auténtico humanismo. Yo insistiría en reivindicar la posibilidad de un humanismo libertario capaz de tender a la emancipación en todos los ámbitos humanos, contrario a cualquier absolutismo, que tienda a la justicia social y garantice la libertad individual. Por que es tal vez un absolutismo considerar al hombre como sujeto de la historia, tal y como ha sostenido cierta manera de entender el humanismo; la historia puede ser un fenómeno complejo que arrastra muchas veces a los hombres, lo que no imposibilita la transformación social y la posibilidad de perfeccionar nuestras posibilidades individuales y colectivas.

La plenitud individual y social

Mi manera de entender el anarquismo, y creo que ello se ajusta a la verdad histórica, es como un humanismo. En su afán por resultar la antítesis del Estado, las posibilidades se depositan en las plenas capacidades del ser humano. Después del fracaso del "socialismo real" y la insistencia actual en la necesidad de la libertad individual (insistencia fraudulenta, meramente retórica en una manera penosa de entender la política), es preciso insistir en la defensa que de ella ha realizado siempre el anarquismo y como no es posible su existencia para todos sin justicia social (es decir, igualitarismo, un concepto alejado, según mi modo de ver "lo libertario", de cualquier doctrina cientifica ni utopismos). Si nos remontamos a la raíz de la tradición libertaria, Godwin representa a un racionalismo extremo como forma de alcanzar la justica social, una confianza en la racionalidad ética que haría innecesarios al Estado y al gobierno. Si esos valores de la Ilustración han fracasado en su intento de emancipar a la humanidad, está por ver; pienso que es necesario una revisión vindicativa de una forma de entender el progreso donde un humanismo libertario actúe de contrapreso, frente a lo que se conoce como postmodernidad, donde los valores se diluyen y las ideas se van al carajo. Kropotkin dijo "todos los asuntos humanos deberán ser dirigidos por los individuos o las asociaciones voluntarias" y, aunque el príncipe ruso ideó el llamado comunismo libertario (no me gustán a mí, particularmente, los derivados de la palabra "comuna"), debemos subscribir tan sencillo planteamiento los que creemos en la autogestión social (los caminos para llegar a ella tal vez sean complejos, pero la cuestión es cuándo diablos vamos a ponernos en marcha). A pesar del desprestigio de la ideología liberal (y su asociación a la clase burguesa), me atrevo a reivindicar la coincidencia de postulados con el anarquismo, pero la confianza de éste en las posibilidades de potenciar la naturaleza solidaria y cooperativa del individuo le distancian de aquel, que cae en manos de un sistema económico jerarquizado y depredador que traiciona los supuestos ideales individualistas y de defensa de la libertad. El anarquismo confía en la razón política, reconociendo por supuesto a la persona individual, pero también sus posibilidades sociales y cooperativas (es difícil definir, todavía a estas alturas, qué es el ser humano, pero estaremos de acuerdo en que necesita vivir en sociedad y desarrollarse en ella sus facultades).