Del individualismo ético a la solidaridad

Por su importancia teórica para el anarquismo, recuperamos esta reseña sobre una conferencia impartida por Javier Muguerza, catedrático de Ética en la Uned, cuyo libro Desde la perplejidad. Ensayos sobre la ética, la razón y el diálogo es tal vez uno de los más importantes sobre la materia publicado en los últimos años, pronunciada en 1992 y que ahora puede descargarse en el siguiente enlace

Mugüerza considera la solidaridad como heredera de la antigua fraternidad, aunque su suerte fue muy distinta de la de los otros dos pilares de la justicia moderna: libertad e igualdad. Así es, después de las revoluciones liberales se recogerá en las diversas declaraciones que los hombres nacen libres e iguales, pero nada dicen acerca de que deban ser solidarios o fraternos. Eso ha sido así hasta el punto de que se ha entendido que la solidaridad es una cuestión secundaria, un simple complemento de los otros dos fundamentos o virtudes, tan importantes al menos en la teoría. La solidaridad parece que se ha relegado al plano de la sociedad civil o, para ser más precisos, de la comunidad. Si el término comunitarismo resulta más bien ambiguo, difícil de precisar, no lo es menos el individualismo. Lo que propone Mugüerza es un individualismo ético, por lo que la cuestión de la solidaridad no sería asunto del Estado, tampoco de la sociedad civil ni de la comunidad, sino de la capacidad moral de los sujetos. Para ello, se recuerda la importancia que la solidaridad tiene en la tradición anarquista recogido en el nombre del periódico ácrata Solidaridad Obrera. Por cierto, esa cabecera fue secuestrada por el régimen fascista de Franco y transformada en un periódico llamado Solidaridad Nacional.

Reflexiones sobre la ideología

¿Qué queremos decir exactamente cuando hablamos de tener una "ideología"? Huyendo de la utilización de la filosofía como herramienta elitista, y como separación del mundo de las ideas con la realidad cotidiana (algo que puede observarse como muy habitual), parece importante reflexionar sobre este aspecto, y por varios motivos. Por un lado, vivimos en una sociedad básicamente conservadora, en la que tener una ideología parece una cosa arcaica propia de personas dogmáticas que desean, inútilmente, cambiar el mundo conforme a un modelo establecido y, desgraciadamente, incluso a un nivel vulgar, es el pensamiento que ha triunfado: las grandes ideologías murieron y todo intento de resucitarlas supone el peligro de una nueva tentación totalitaria.

Si nos situamos en una posición muy diferente, personas que aseguran tener una ideología se parapetan en ello como si ya todo estuviera dado de antemano y no fuera necesario un mayor esfuerzo humano. Digamos que de la palabra "ideología" puede hacerse una lectura polisémica, en alguna de las cuales debería haber cierto nivel de profundidad, o simplemente podemos definirla como un "conjunto de ideas" (de una persona o de una colectividad). En cualquiera de los casos, reducir la ideología a algo dogmático o relegarla a algo ya superado o considerarla una actitud inmadura son visiones pobres y, diríamos, resultado de un nefasto momento que vivimos para el pensamiento. Toda persona tiene (o se ve influida) por un conjunto de ideas, por una ideología, y otra cosa muy diferente es mantenerse bien alejado, tanto de actitudes dogmáticas (adaptación de las ideas a la realidad sin verificación alguna), como del papanatismo (dejar que otros piensen por nosotros y no realizar esfuerzo crítico alguno para cuestionar la realidad que ponen delante de nuestros ojos). Desgraciadamente, nuestra sociedad es más proclive al papanatismo, es decir, a dejarse seducir por el pensamiento ajeno; además, como las personas con cierta influencia y alcance mediático no se caracterizan, en su mayoría, por un gran nivel intelectual, ni ético, el siempre reprobable papanatismo campa a sus anchas amparado en ese paupérrimo nivel.

 

La moral en el pensamiento anarquista

Vamos a repasar en el siguiente texto la visión moral, y las consecuentes propuestas éticas, que han propuesto los grandes pensadores ácratas; junto a ellos, algún autor no explícitamente anarquista, pero reivindicado por la tradición libertaria. Si el desarrollo moderno de la política ha tratado de desvincular radicalmente la ética de la política, encontramos en el anarquismo propuestas abiertamente diferentes, muy necesarias en el mundo que vivimos en la actualidad.

Godwin realiza un loable intento de conjugar el principio de moralidad con el principio de utilidad. El utilitarismo en este autor puede entenderse como cierto determinismo ético, según el cual el deber sería la mejor aplicación posible de las habilidades de la persona en cada situación y momento determinados; en el caso del principio de moralidad, Godwin se refiere a la existencia de una disposición virtuosa en la realización de las acciones, la cual se explica por el permanente proceso de formación e información del individuo acerca de las causas, modos y consecuencias de los actos que lleva a cabo. En definitiva, en Godwin existe un esfuerzo por conjugar el iusnaturalismo (el derecho natural) con el principio utilitario, algo muy propio del mundo anglosajón de su tiempo; no obstante, lo original en Godwin es la influencia que recoge de la filosofía francesa, lo que le supone adoptar un optimismo antropológico con planteamiento crítico, algo que en última instancia le conducirá hacia el determinismo social y a renunciar prácticamente al derecho natural. El siguiente texto de su Justicia política nos da una idea de la visión moral de este autor: "Ningún hombre tiene otro derecho que la virtud de decir la verdad y sólo la verdad. No hay estrictamente hablando, sino exigencias de apoyar a los demás bajo una tónica de reciprocidad. Muchas cosas tenidas comúnmente como derechos, como la libertad de convivencia o expresión, son, más que un derecho de los hombres, elementos esenciales para el logro de la verdadera moral comunitaria"¹.

La ética y su concreción humana en el anarquismo

Ética deriva de una palabra griega que significa costumbre, y es por eso que con frecuencia se ha definido dicho concepto como "doctrina de las costumbres". Aristóteles consideraba que las virtudes éticas son aquellas que se desenvuelven en la práctica (en la vida social, relativas a la justicia, el valor, la amistad, etc.), diferenciadas de las virtudes propiamente intelectuales, que se denominan dianoéticas (todo aquello que tiene que ver con la inteligencia o la razón, como son la sabiduría o la prudencia).

En la evolución posterior de la ética, llegará a identificarse cada vez más con la moral, por lo que hay que hablar de una ciencia que se ocupa de los objetos morales. No obstante, es complicado diferenciar entre la ética, entendida como los sistemas morales, y el conjunto de normas y actitudes de tipo moral propio de una determinada sociedad o de un periodo histórico. Es por eso que los que se han ocupado de la historia de la ética, es frecuente que se limiten a un uso filosófico del concepto, es decir, examinado en sus fundamentos para encontrar una base racional de las ideas o de las normas. Antes de Aristóteles, donde se coloca el punto de partida de la ética, ya existen reflexiones en los filósofos presocráticos en las que se preguntan las razones por las que los hombres se comportan de cierta manera. Sócrates podría ser el fundador de una reflexión ética autónoma, aunque se suele considerar que la misma no hubiera sido posible sin el sistema de ideas morales en el que vivía el filósofo y, de forma importante, sin las cuestiones lanzadas acerca de ellas por los sofistas (recordemos que con ellos nace la oposición entre lo que es por naturaleza y lo que es por mera convención).

La utopía como deseo ético-social

Las concepciones utópicas del pasado, que fueron por lo general de un optimismo exacerbado, han dado paso en la modernidad a un escepticismo más bien obtuso y conservador. Cómo no ser optimistas cuando preconizamos un mundo exento, en la medida de lo humanamente posible (y ahí está el quid de la cuestión), de injusticia, miseria y opresión. Es en ese punto, cuando se alude a una política "realista" (realpolitik es el término acuñado ya en el siglo XIX) cuando topamos con toda suerte de justificadores de lo establecido (el estado, y no necesariamente con E mayúscula, aunque seguramente en primer lugar).

La primacia de lo ético sobre lo político en el anarquismo

El anarquismo clásico considera la mejor organización social, en oposición a la regulación por parte de una instancia objetiva externa (el Estado), surgida de la voluntad de individuos libres, autónomos y conscientes con el paradigma de la solidaridad frente a cualquier otro; se trata de una primacía de lo ético sobre lo político.

Aunque, objetivamente, el anarquismo se ve obviamente muy condicionado por Bakunin, a partir del tercer tercio del siglo XIX, las influencias filosóficas son diversas. De hecho, el propio pensamiento de Bakunin, aunque a menudo se le presenta como un heredero de Hegel, uno de los filósofos más influyentes en el siglo XIX, se le puede considerar también como una reacción contra el pensador alemán. Si en un principio, el anarquista ruso formó parte de los círculos de la llamada "izquierda hegeliana", dedicándole incluso elogios desmedidos, llegará un punto en que se apartará de dicha concepción filosófica para, decididamente, apostar por el progreso, la ética y el antiautoritarismo. Es por eso que existen autores que consideran la evolución del pensamiento de Bakunin como una reacción contra Hegel acercándose más a Kant, ya que acabó proponiendo la primacía de las cuestiones éticas sobre las políticas. Al margen de disquisiciones filosóficoas, consideramos que dicha visión forma parte ya para siempre de las señas de identidad del anarquismo. Así, podemos analizar la acción del ser humano desde perspectivas diversas, y dos de las más importantes son la política y la ética. Si la primera remite a la polis, la ciudad, la ética deriva del vocablo griego ethos, que viene a significar una manera de ser, uso, carácter o lugar habitual de la vida. Ambos conceptos se refieren a las acciones buenas y justas, si bien el ámbito de la política sería el social y el de la ética el individual. La política estudia igualmente al hombre, pero como ciudadano y miembro de una comunidad, incluyendo propuestas de vida y organización social, leyes y métodos de reglamentación y control; su objetivo último podría ser la justicia. La ética estudia más bien las normas de comportamiento individual, lo que atañe a la vida y la conciencia de cada uno, por lo que puede decirse que tiene como meta la felicidad. El problema de la organización social se ha visto como un equilibrio entro los dos extremos, el de la ética y el de la política.

Valores emancipadores y universalizables

A menudo, en el pensamiento y en nuestra vida cotidiana, y seguramente como consecuencia de la excesiva simplificación a la que a veces nos obliga la mediocridad, nos vemos empujados a elegir entre dos posturas antagónicas, o aparentemente antagónicas. Para colmo de males, la falta de asideros que supuestamente tienen estos tiempos de posmodernidad, con la tendencia aparente a la multiculturalidad y al cuestionamiento de valores clásicos, hace que esa polarización sea más acentuada. De esa manera, la cosa se sitúa tantas veces entre el absolutismo y el relativismo (cuando el primero es claramente rechazable y el segundo requiere de algún que otro matiz), o entre el etnocentrismo y la mencionada diversidad cultural.

Lo que yo me propongo tantas veces es cuestionar estos planteamientos, tantas veces simplistas y falaces, e insistir en los valores libertarios (perfectamente acoplables, por su intemporalidad, a la llamada posmodernidad, si es que existe). El concepto más amplio de libertad es la propuesta por el anarquismo, por los anarquistas, y la lucha histórica contra toda suerte de tiranía, política, economía o religiosa, ha sido lo suficientemente dura como para, al menos, cuestionar a los "sesudos" que sostengan ahora que estamos en otros tiempos en que ya todo es diferente y la cosa se hace mucho más difusa. Yo insisto en alguna ocasión en la importancia de un Foucault, con su discurso de que resulta imposible acabar con todo clase de poder por ser una manifestación humana poliédrica (y, seguramente, tiene mucha razón) o en su cuestionamiento sobre si la liberación llega al acabar con todo aquello que parece obstaculizar la libertad.

El pensamiento ético y político de Kropotkin

Repasamos la biografía y el pensamiento de Piotr Kropotkin, autor anarquista al que merece la pena revisar en tantos aspectos; para los últimos años de su vida, y su visión de la Revolución rusa convertida en realidad, nada mejor que la inmediata edición de El otoño de Kropotkin.

Como es sabido, Kropotkin fue geógrafo de profesión. Destacó, en ese aspecto, por los descubrimientos efectuados en el curso de dos expediciones en Siberia y Manchuria (1864), y en Finlandia y Suecia. Como gran interesado en cuestiones políticas y sociales, con 25 años se afilió en Suiza a la Primera Asociación Internacional de los Trabajadores como defensora de los principios socialistas, aunque su adhesión al anarquismo le obligó a finalmente abandonarla y acabaría convirtiéndose en un gran filósofo, en un meticuloso investigador y en uno de los pensadores libertarios más representativos. Nacido en 1842, en el seno de uno noble y rica familia, pasó su infancia en Moscú y en el campo. Si sus primeros años fueron los de un aristócrata, llegando a ser paje del emperador, terminaría teniendo un vida agitada y aventurera: fue oficial del ejército, estudiante revolucionario, escritor sin recursos, explorador en tierras desconocidas, secretario de sociedades científicas, revolucionario perseguido... En 1874, fue encarcelado en Rusia para fugarse de modo espectacular dos años más tarde y trasladarse a Londres y luego a Suiza. En el país helvético, publicó Le Révolté desde 1878 hasta 1881, uno de los órganos anarquistas más importantes de todos los tiempos. De Suiza sería expulsado, tras la muerte en 1881 de Alejandro II, para pasar a Francia, donde fue encarcelado como miembro de la Internacional; al cabo de tres años, fue amnistiado gracias a una gran campaña de agitación a su favor extendida por toda Europa. De ahí pasó a Inglaterra, viviendo muy modestamente cerca de Londres, aunque con un fuerte compromiso con el anarquismo y con la ciencia, colaborando en diversas publicaciones; creó el periódico Freedom, que se convertiría en el órgano del anarquismo inglés. Cuando se produjo la Revolución Rusa, Kropotkin contaba ya con 75 años y en ese momento retornó a su país. Sus críticas al gobierno bolchevique hicieron que le apartaran de toda actividad política, aunque sería honrado como "viejo revolucionario".

El internacionalismo como aspiración moral y política

Desde sus orígenes, el anarquismo es internacionalista, al igual que lo fue la corriente socialista marxista, aunque ésta traicionaría pronto esa condición en su praxis política. Desde el punto de vista ácrata, es tan sencillo como considerar que las fronteras políticas, las naciones, son una evidente consecuencia de la existencia de Estados; por lo tanto, las naciones y las identidades colectivas son también fruto de una degeneración autoritaria y violenta de la sociedad.

El internacionalismo hunde sus raíces en la Antigua Grecia, con los filósofos cínicos y estoicos y su visión de la humanidad como un todo natural y moral; el anarquismo observa esta tradición filtrada por la herencia ilustrada y crea una de los componentes esenciales de su filosofía social. A diferencia del marxismo y su visión histórica, en el anarquismo, se considera el internacionalismo o cosmopolitismo como un hecho natural y, sobre todo, como una exigencia ética. Estado, nación y patriotismo se observan estrechamente vinculados a un gobierno y al enfrentamiento entre los pueblos a través de los ejércitos, fuerzas armadas que se encargan de la defensa de la identidad nacional. El nacionalismo se observa desde el anarquismo como un mistificación política, un valor supremo creado artificialmente por lo Estados, que acaba anulando al individuo; se identifica, al menos en los orígenes decimonónicos, con la clase burguesa, mientras que el internacionalismo debería ser inherente a la clase trabajadora.

El anarquismo como una lógica del comportamiento y de los sentimientos

Insistimos, una vez más, que el anarquismo no es una mera ideología, mucho menos una doctrina relegada al pasado; su fuerza, su sentido eminentemente actual, práctico y realista, estriba en ser más una postura ética ante la compleja realidad humana, una determinada lógica vital y afectiva ante las diferentes situaciones y acontecimientos.

A propósito de la reciente crítica sobre la película del joven Marx, merece la pena realizar unas reflexiones sobre la posibilidad emancipadora actual enfrentada a las tradiciones revolucionarias modernas. Hoy, mucho más si se sigue tomando como un dogma o una verdad científica, el marxismo en sus diferentes versiones debe ser cuestionado. Es más, todo lo que hay de válido en autores marxistas se debe a que se vieron obligados a revisar y adaptar la doctrina y, esto es mi opinión, acercarse en gran medida a las propuestas libertarias. El anarquismo, en cualquier caso, no debió verse ni convertirse nunca en una doctrina o ideología, de tal manera que sus propuestas autogestoras y de rechazo al poder aparecen con fuerza en los movimientos sociales recientes. Si alguien piensa que las ideas anarquistas tienen algún sentido al margen de esas prácticas vitales transformadoras, lo está relegando a las páginas de la historia, la cual nos inspira por supuesto, pero no debe empujarnos a alguna forma de ortodoxia ni hacernos recrear en, únicamente, un bello ideal. Y es que el anarquismo no es, como dice Daniel Colson, una utopía, bella pero irrealizable; es más, en su afán por indagar y potenciar al máximo la vida humana y las relaciones sociales, se le puede considerar como extremadamente realista. El orden impuesto preconizado por Estados y religiones, ese es el verdaderamente utópico, ya que nos mantiene en una realidad permanentemente caótica. Desgraciadamente, en el imaginario popular, a pesar de los numeroso males sociales y de las periódicas crisis, ha calado esa visión de la necesidad de un orden impuesto basado en la jerarquización social y de la imposibilidad de cualquier posibilidad emancipadora.

Coherencia y medios adecuados

 
Merece la pena que dediquemos una reflexión a ese concepto tan querido por los libertarios, el de la coherencia entre medios y fines, y a su aplicación práctica a nivel político y en la vida en general. Veremos algo que puede verse como una de los grandes dilemas de la filosofía en general, lo irresoluble de la confrontación entre las convicciones éticas y un sano, y consecuencialista, pragmatismo que observe todas las posturas y todos los factores condicionantes en una situación.

Los anarquistas han negado, en principio y por principios, esa lógica maquiavélica que justifica en política los medios gracias a unos (supuestos) buenos fines. No obstante, el asunto no puede reducirse a lo meramente abstracto, ni resulta fácil en la práctica. La ética no puede ser absoluta, más allá de desvaríos religiosos o doctrinarios de diversa índole, por lo que siempre recibirá una influencia de las circunstancias y del ambiente donde actuamos. Si aceptamos algún concepto absoluto (es decir, doctrinario o dogmático), negamos de raíz la posibilidad del librepensamiento, de la libertad de indagación y de experimentación; por supuesto, y como ya hemos insistido en otras ocasiones, con ello no caemos en una suerte de relativismo moral ni de ningún otro pelaje. Si resulta abstruso lo expresado, hay que recordar una y otra vez que son los que han pretendido tener argumentos o razones absolutas los que más desmanes han practicado en la historia de la humanidad; algo tan incuestionable como el "no matarás", en la práctica ha supuesto que se acabe con la vida de herejes y disidentes de todo tipo por parte de las religiones instituidas originadas supuestamente en preceptos como ese. Ya que hablamos del poder instituido, religioso o político, parece que es asunto suyo esa utilización de cualquier medio para llevar a cabo un fin; insisto, un fin que es supuestamente bueno, por lo que de alguna manera el poder quiere trasladar al ciudadano ese dilema en lo que no resulta más que un chantaje de la peor especie, ya que no contempla la complejidad de los asuntos humanos y la posibilidad de adoptar otros medios (el de la guerra, como mal inevitable, es el ejemplo más evidente).

La búsqueda en el anarquismo de la fragmentación y la pluralidad vinculadas por la ética

El camino fácil, y de consecuencias terribles de forma reiterada, para cualquier otra opción política es la conquista del poder. El reto para el movimiento anarquista es propagar en las personas un deseo de libertad, entendida como negación de toda estructura jerárquica y de dominación, los vínculos sociales deben ser fundamentalmente éticos, el apoyo mutuo y la solidaridad.

Una de las divergencias más grandes, y seguramente irreconciliables, entre marxismo y anarquismo es la negación de este en adaptar la práctica a la teoría. Es lo que podemos llamar libre examen y libre experimentación en el anarquismo. Frente a toda teoría definida e inmovilista, se da predominancia a la práctica y a la acción en las ideas libertarias. En una tradición que se remonta al viejo Heráclito,y que recogerá Bakunin en la modernidad, se considera que "todo es movimiento". No existen, o no deberían existir, escuelas, dogmas y conductores ideológicos o espirituales en el anarquismo, todas sus posibilidades estriban en las condiciones posibles para la autogestión y la ética en una determinada comunidad. Si la política es más cuestión del contexto social, el anarquismo otorga el mismo peso, o incluso mayor, a la cuestión ética. Ética identificada fundamentalmente con apoyo mutuo y solidaridad, conceptos que solo cobran sentido en la práctica. En cualquier caso, el anarquismo puede considerarse como la propuesta ético-política, de raíces amplias y difusas, con mayor peso en la modernidad. Ambos conceptos resultan indisociables para construir una noción de libertad profundamente crítica con toda forma de dominación. Frente a las continuas disquisiciones sobre lo que es el poder para diferenciarlo de la capacidad y autonomía (por ello, preferimos llamarlo 'dominación' para escapar de la deriva polisémica), tal vez el anarquismo tenga su gran baza en su negación a concebir la sociedad también como algo cerrado y ordenado para siempre (al igual que la teoría). Es por eso que la frase clásica "la anarquía es la máxima expresión del orden", a pesar de su atractivo teórico y propagandístico, resulta más que cuestionable.

Las aspiraciones educativas del anarquismo

El anarquismo es la tendencia moderna más radical  en lo que atañe a una educación que otorgue un mayor horizonte para la razón y la ética; es por eso que, a pesar de la confusión posmoderna, hoy en día las ideas libertarias siguen teniendo su gran oportundidad.

 Es conocida la gran confianza que el anarquismo otorga a la educación, al pensamiento crítico permanente en la persona (una especie de educación inacabable) y al combate constante contra el principio de autoridad. No puede negarse la gran baza que siguen poseyendo las ideas antiautoritarias en el comienzo del siglo XXI, si echamos un vistazo a este texto de Jean Grave escrito hace más de un siglo: "El sistema cuyo resultado era modelar la conciencia según el deseo de los educadores, matar la iniciativa del educado y llenarle la cabeza de ideas hechas, para lo que solamente se necesita memoria y nada de espíritu crítico, ha hecho muy bien el negocio de cuantos han tomado como misión dirigir a la humanidad, y por esa razón, para ellos poderosa, no han intentado modificar el sistema, sino perfeccionarlo en ese sentido. La tarea de los educadores de la juventud fue siempre la de inculcar el espíritu de obediencia y de sumisión a los amos: curas, graduados de todas las especies, civiles o militares, juez, policía, diputado, rey o portero con galones".

La ciencia y la ética

En Religión y ciencia, Bertrand Russell daba a priori la razón a los que consideran que la ciencia no tiene nada que decir sobre los valores. Sin embargo, aclaraba que no estaba de acuerdo con deducir de ello que la ética contiene verdades que no pueden ser probadas o refutadas por la ciencia.

Tradicionalmente, el estudio de la ética consta de dos partes: la que concierne a las reglas morales y la que se ocupa de lo que es bueno por sí mismo. La historia de la humanidad puede observarse, desde el punto de vista de la ética, como una evolución de una situación en la que las reglas de conducta son importantes hasta otra en la que se da más importancia a la reflexión y a los estados del "espíritu". Para los místicos y religiosos, suponemos que para los sinceros, las reglas externas les parecerán solo adaptables a las circunstancias y valoran más una buena conducta que mane del interior del individuo. Una de las formas de evitar las reglas externas fue la creencia en la "conciencia"; según la visión religiosa, Dios habría puesto en cada corazón humano lo que es recto y solo hay que escuchar la voz interior. Russell recuerda que hay, al menos, dos dificultades para esta teoría: primero, que la llamada conciencia parece decir cosas diversas a cada hombre, después, la sicología ha ido dando respuestas a los distintos sentimientos de cada individuo. Como buen científico, Russell apela a las leyes causales para comprender por qué existe tanta diversidad en lo que motiva la conciencia. Mediante la intronspección, hay veces que los sentimientos parecen misteriosos, al haber olvidado como se originaron, y no resulta raro que tantas personas a lo largo de la historia hayan considerado que eran un producto divino. Russell considera que la conciencia es un producto de la educación, algo con lo que estamos de acuerdo en gran medida, y puede ser dirigida a un lugar o hacia otro a conveniencia del educador. Para liberar a la ética de unas reglas externas, hay que poner en duda la visión religiosa sobre la conciencia.

La ciencia moderna y la anarquía

Piotr Kropotkin no necesita presentación, se trata de uno de los padres del anarquismo clásico y un filósofo con merecido lugar propio en la historia. Además de pensador y activista revolucionario, fue un importante investigador científico, especialmente en los campos de la geografía y de la antropología.

Nos llega ahora, editada por LaMalatesta Editorial, la obra La ciencia moderna y la anarquía, y como se pregunta Philippe Pelletier en el inicio de su imprescindible prólogo, la gran pregunta es lo que puede aportarnos un libro sobre ciencia escrito hace más de un siglo. Kropotkin, en una época en la que se pretende haber superado la modernidad, es habitualmente tildado de utópico cientifista, pero lo que el pensamiento posmoderno suele pasar por alto es que, por mucho que haya cambiado el mundo y la ciencia en este tiempo, los debates que se planteaban entonces siguen estando de plena actualidad. No es casualidad que la obra de Kropotkin causara una gran controversia en su propia época, molestando tanto a la burguesía como a la izquierda parlamentaria, y esté siendo en los últimos años cuando se esté dando el verdadero valor a su trabajo.

Ética y política

Repasamos en este artículo, de forma somera, la historia de la ética y su vinculación con la política; para el anarquismo, será primordial la unión entre ambas.

En un principio, la ética formaba parte del cuerpo de la filosofía y aparecía subordinada a la política. El hombre griego clásico sentía la pólis como incardinada en la physis (naturaleza). La función del logos, como physis propia del hombre, consiste en comunicar o participar en lo común en la pólis. Por otra parte existía el concepto de dike (juntura o justeza), que consistía en un ajustamiento natural, un reajuste ético-cósmico de lo que se ha desajustado (némesis) y un reajuste ético-jurídico de dar a cada uno su parte (justicia). La dike se reparte y se convierte en nómos; éste, vale para la physis tanto como para la pólis. La ley no era sentida como una limitación de la libertad, sino como su supuesto y su promoción. La moralidad pertenecía primero a la pólis; las virtudes del individuo reproducen, a su escala y de forma paralela, las de la sociedad. Platón no pretendió espontáneamente ese viejo equilibrio comunitario, sino una plena eticización del Estado ante la amenaza al fracaso del nómos de la pólis; fue una reacción contra el individualismo (el de Sócrates y el de los sofistas), que supuso una reducción del papel de Estado. Era la de Platón, rigurosamente, ética social, ética política; el sujeto moral es la pólis y el bien del individuo está incluido en ella, y todo ello en la physis o cosmos. Al contrario que Sócrates, Platón no confiaba en que los hombres alcanzaran por sí solos la virtud y era necesario un sistema legal y un gobierno oligárquico que sí trajera una sociedad capaz de realizar los fines morales. Sólo unos pocos hombres serían capaces de conducir al resto a la virtud, empleando para ello la persuasión, la retórica. Aristóteles templará el rigor autoritario platónico, aunque dejará bien claro que también para él la moral forma parte de la ciencia política; la vida individual solo puede cumplirse dentro de la physis y determinada por ella. Según el estagirita, el bien político es el más alto de los bienes humanos, aunque en realidad sean uno mismo; parece más lógico entonces salvaguardar el bien de la ciudad frente al del individuo. Dentro de la filosofía escolástica, Santo Tomás entendía la justicia como dependiente de la ley; cuando ha sido rectamente dictada, la justicia legal no es una parte de la virtud, sino la virtud entera. Era la de Aristóteles, así como el medievo de Santo Tomás, épocas de plena integración del individuo en el Estado.

Si la primera manifestación de una tensión entre moral social e individual se da en la antigua Grecia, entre Sócrates y Platon, se puede encontrar una segunda en el siglo XVIII, personificada esta vez en Kant y Hegel. Existen paralelismos históricos entre las dos épocas; tanto la sofística como la Ilustración son expresiones de un individualismo racionalista, reacio a la metafísica, ambas expresiones se dan en el seno de una sociedad en descomposición.
La ética kantiana es de un individualismo radical que procede de la Ilustración, pero con precedentes en un luteranismo secularizado. Se trata de la moral de la buena voluntad pura, que no se ocupa de las realizaciones exteriores, objetivas; el imperativo categórico impone el deber del individuo y la metafísica de las costumbres se ocupa del deber de la propia perfección, "nunca puede ser un deber para mí cuidar de la perfección de los otros". A pesar de estos preceptos, se pueden rastrear ecos de una ética social en Kant, que anticipa la de Hegel; su principio unitario no es la ley, sino la virtud libre de toda coacción.
Será Hegel el más firme antikantiano y deseará una vuelta a la armonía griega. Según su sistema, el espíritu subjetivo, una vez en libertad de su vinculación a la vida natural, se realiza como espíritu objetivo en tres momentos: el Derecho, la moralidad y la eticidad. En el Derecho, fundado en la utilidad, la libertad se realiza hacia fuera; la moralidad agrega a la exterioridad de la ley, la interioridad de la conciencia moral, el deber y el propósito o intención; la moralidad es constitutivamente abstracta y su momento es superado en la síntesis de la eticidad. Hegel piensa, contra Kant, que el deber no puede estar en lucha permanente con el ser, puesto que el bien se realiza en el mundo y por eso la virtud (encarnación del deber en la realidad) tiene un papel importante en su sistema. Para Hegel, la auténtica eticidad es eficaz y, por tanto, debe triunfar; su optimismo hacía conciliables la libertad y la salvación del mundo. La eticidad se realiza, a su vez, en tres momentos: familia, sociedad y Estado; este momento lo concibe como el momento supremo de la humanidad. Hegel empalma con Platón y llegamos de nuevo a una ética socialista (o para ser fieles a lo que en el siglo XIX será la irreconciliable bifurcación socialista, una ética política o estatalista).

En la época contemporánea, también se manifiesta esa tensión entre la ética personal y ética transpersonal. Jaspers y Heidegger son los autores que más han tratado temáticamente el asunto. En Jaspers, como en Hegel, la teoría del Estado se sitúa por encima del deber individual y del reino económico social; el individuo participa en la cultura y en la dignidad humana a través del Estado. Éste no es en último término más que la forma privilegiada de la “objetividad social”; el hombre tiene que trascender toda fijación, toda objetivación, incluso la de el Estado, siempre impersonal para alcanzar la subjetividad de la existencia.
La posición de Heidegger es, en cierto modo, homóloga a la de Jaspers, si bien el aspecto comunitario está más acusado frente al liberalismo de Jaspers. La existencia es aceptación del peso del pasado, es herencia, y es “destino” (ser para la muerte); es afectada por el destino histórico de la comunidad, ya que estar en el mundo es estar con otros. La existencia de la comunidad consiste en la “repetición” de las posibilidades recibidas, es la asunción de la herencia con vistas al futuro. En su obra El origen de la obra de arte, Heidegger consideró el acto de constituir el Estado como uno de los cinco modos de fundar la verdad.
Hemos visto que la historia parece un enfrentamiento entre dos proyectos éticos irreductibles: el de los individuos que pretenden ser buenos y felices, pese a la sociedad que les encierra y le coarta, y el del ideal social que aspira a cumplir su ordenada y justa perfección, pese al egoísmo y caprichos de los individuos.
Existe un modo personal de contemplar la ética frente a la injusticia imperante, se trata de una ética resistente, esforzada en no rendirse ante un cálculo de resultados ni en hacer concesiones ante “el fin justifica los medios”; es una ética que tiene claro que no es la política ni el Estado lo que puede salvar a los hombres, más bien el hombre es capaz de purificarse de una y de otro. Existe, de manera antagónica, la ética de quienes niegan el subjetivismo y el individualismo de los fines y sus creencias se apoyan en la salvación colectiva; ética de abnegación y de justicia, de sacrificio y de militancia, supuestamente antitiránica (aunque muy posiblemente albergue el germen de algún tipo de tiranía nueva), pública y testimonial. Es una ética que valora más las repercusiones comunitarias de los actos, que rechaza la regeneración de la sociedad por la modificación interna del individuo (más bien, al revés); no cree en la posibilidad actual de la ética y considera que no puede haber más moral verosímil que una opción política correcta, lo que desemboca en el cinismo y en el partidismo, en el “ellos o nosotros”.

Como resulta lógico, los dos extremos poseen deficiencias que no tienen porque suponer la afirmación del contrario. Lo que sí resulta claro es que el ideal ético es intrínsecamente social. Como dijo el clásico “no se trata de luchar por la libertad de uno, sino de vivir en una sociedad de hombres libres”, y Bakunin afirmó algo similar al reconocer su libertad en la libertad del otro. Debemos buscar con los demás una relación recíproca basada en la comunicación racional; Fernando Savater, en su pequeña pero sustanciosa obra Invitación a la ética, afirma que la política se mueve en el plano del reconocimiento del otro, administra la violencia e implanta instituciones jerarquizadas; la ética puede subvertir ese orden político y sustituirlo por el del reconocimiento en el otro y por la comunicación racional. Sería, el de la ética que podemos calificar de “revolucionaria”, un enfrentamiento con las identidades surgidas de la violencia, y con la jerarquía que se nutre de la desigualdad de poder. Desprendemos a la política de su condición de revolucionaria, como tantes veces nos lo ha demostrado la historia, y se lo atribuimos a la ética que, sin ninguna duda, podemos considerar libertaria. Una ética que, a diferencia de la política, no instrumentaliza medios perversos para sus fines, no posterga su querer, sino que se la juega aquí y ahora. No sería cuestión, por lo tanto, de tener una confianza ciega en la promesa de una sociedad futura, en una utopía venidera que exige nuevas formas de sacrificio. Se trata, como ya hicieron los libertarios del pasado, de denunciar y combatir las contradicciones e injusticias de esta democracia que se contradice con los auténticos ideales libertarios. Naturalmente, la crítica anarquista, frente a otro tipo de revolucionarios, nunca se quedo ahí, denunció los males de una planificación autocrática, de la centralización estatista y la supresión de las instancias intermedias de poder. Curiosamente, Savater habla de “ideales democráticos”, pero su enumeración no desagradará a un espíritu anarquista y se puede comprobar que equivale a la disolución del Estado: igualdad de poder, gestión comunitaria, organización de abajo arriba, elegibilidad de los cargos, transparencia administrativa... La transparencia y profundización ética de la democracia tiene diversos campos de lucha; una importante es el trabajo, al cual no se le puede considerar desde una óptica meramente productiva, es importante contribuir al desmantelamiento del actual sistema económico y ofrecer nuevas e imaginativas vías laborales. Es un firme propósito ético sustituir institucionalmente la sociedad de la imposición por una sociedad de la invitación o de la propuesta; crear una comunidad de iguales que redescubra la diversidad de propuestas alternativas, frente a esta desigualdad y hostilidad actual. La superioridad de la autogestión sobre cualquier fórmula coactiva ordenadora se manifiesta en que permite la consciencia en sus socios de por qué las cosas deben ser hechas de determinado modo, para que las formas de creación social sean aceptadas paso a paso y desde dentro. Con la autogestión las cosas no tienen porque ser más efectivas o más rápidas, pero se posibilita la aceptación de la gente al conocer el porqué del funcionamiento, se descubre la racionalidad e incluso lo pactado que subyace a todo orden.

Para lograr un comunidad de iguales, sustentada en el diálogo racional, podemos analizar por enésima vez uno de de los imperativos categóricos que enunció Kant, el relativo a la universalización de las leyes morales conciliando la autonomía individual. Probablemente, el filósofo alemán no halló respuesta a tan compleja propuesta, ya que no parece bastar su invitación a obrar de tal manera que quisiéramos que la máxima de nuestra conducta se convierta en ley universal. Kropotkin analizó la obra de Kant y se preguntó ya por quién debía ser reconocida la solución kantiana: ¿por la razón de un solo hombre o por el conjunto de la sociedad? El optimista anarquista ruso señaló que lo que le impidió descubrir respuestas más nítidas a Kant fue el no ser consciente que en la razón humana existía un componente relativo a la justicia, es decir, a la igualdad de derechos perfectamente universalizable como el imperativo categórico kantiano; si la aspiración a la felicidad es un principio regulador moral, ello se complementa con sentimientos de sociabilidad, de simpatía y de ayuda mutua. Recientemente, Habermas ha reformulado la fórmula de Kant de tal forma que invita a que nuestras propuestas morales las sometamos a consideración de los demás, es decir al diálogo racional. Si embargo, la propuesta de Habermas (en las que se basa, a priori, la democracia, la de dar voz a todos y cada uno de los miembros de una comunidad) se muestra insuficiente si tenemos en cuenta las restricciones en cuanto a la comunicación y el uso del lenguaje que se dan en las estructuras de dominación de nuestras sociedades. Javier Muguerza rechaza por este motivo la solución de una ética discursiva o comunicativa (una suerte de realización de la razón, que resulta utópica) y aboga por un racionalismo autocrítico que, en lugar de buscar el consenso colectivo, se apoya en el disenso, lo que supone una auténtica crítica racional a las instituciones vigentes. Si el consenso se refiere a la universalidad de un principio moral, el disenso se apoya en la autonomía individual, en la conciencia disidente y su capacidad de decir no. Para Mugüerza, la ética es un círculo en expansión de tal modo que todo disenso puede ser aceptado si contribuye a la ampliación de dicho círculo y no a su reducción. Mugüerza considera también que el hombre se ha desnaturalizado, ha perdido su sociabilidad en cuanto a miembro de una pólis (la postura clásica griega); si pueden existir neoaristotélicos que defiendan la postura de una especie de ética comunitaria, es rechazable por lo que supondría de pérdida de independencia y libertad individuales. Obsérvese que Kropotkin, aun sustentando su moral en el apoyo mutuo e instintos sociables del ser humano, difícilmente puede ser encuadrable fácilmente en una línea de ética sociológica o comunitaria, si ésta se apoya en la tradición o en el sacrificio de la autonomía individual. Fue, el del príncipe ruso, un estudio que sirvió de punto de partida para lo que constituye la moral anarquista.

Fuentes:
-Fernando Savater, Invitación a la ética (Anagrama, Barcelona 1995)
-Javier Muguerza, Desde la perplejidad. Ensayos sobre la ética, la razón y el diálogo (Fondo de Cultura Económica, México D.F. 1995).
-José Ferrater, Diccionario de Filosofía (Alianza, Madrid 1980).
-José Luis Aranguren, Ética (Alianza Editorial, Madrid 2006).

Enlaces relacionados: 
-"La moral en el pensamiento anarquista"
-"Manifiesto humanista" 
-"Coherencia y medios adecuados"

Manifiesto humanista

El primer humanismo nace en la Antigüedad, no solo entre los filósofos y poetas de las sociedades griega y romana, también se vislumbra en la China de Confucio o en el movimiento Charvaka de la India. Un humanismo plenamente identificado con la modernidad eclosiona durante el Renacimiento, donde se dan importantes aportes para el avance científico, y será a partir de la Ilustración donde nacen nuevos valores democráticos y de justicia social. Así, el humanismo moderno ha contribuido a edificar una nueva perspectiva ética donde son primordiales los valores de la libertad y la felicidad, así como los derechos humanos de carácter universal.

Son cuatro los grandes manifiestos y Declaraciones humanistas emitidos durante el pasado siglo XX: el Manifiesto Humanista I, El Manifiesto Humanista II, La Declaración Humanista Secular y la Declaración de Interdependencia; el quinto gran documento aparece ya cuando se apaga el siglo con el nombre de Manifiesto Humanista 2000. Sus firmantes tenían el propósito de aportar soluciones a los problemas que encaraba la humanidad a las puertas del siglo XXI; el Manifiesto conllevaba una intención abiertamente renovadora en el pensamiento, algo que debe ser siempre el sello distintivo del humanismo, y se presenta como un documento susceptible de ser continuamente revisado. 
 El Manifiesto Humanista I apareció en 1933, poco después de la gran depresión económica. Su firmantes fueron 34 autores americanos, entre ellos el filósofo John Dewey, y recomendaba un tipo de humanismo religioso no teísta como alternativa a las grandes religiones organizadas; en el campo económico, apostaba por una planificación nacional y social. El contexto donde aparece el Manifiesto Humanista II (1973) es de la revolución sexual y la lucha por los derechos civiles; este documento suscitó un amplio debate en el que autores de diversas ideologías saludaron la profundización en los valores democráticos y la defensa de los derechos humanos; a nivel económico, y a pesar de existir partidarios del libre mercado en la firma del manifiesto, se pretendía llevar también la democracia a este ámbito y procurar una economía que beneficiara realmente al conjunto de la sociedad. Es en 1980 cuando aparece la Declaración del Humanismo Secular, publicada por el Consejo para el Humanismo Laico fundado por Paul Kurtz; en este nuevo documento existe ya un espíritu antiautoritario y contrario a las creencias sobrenaturales; se pone énfasis en el uso de la razón y de la investigación científica, así como en la libertad individual, los valores humanos, la diversidad y la cooperación. Todavía aparecerá un nuevo documento, en 1988, llamado Declaración de Interdependencia, en el que se realiza un llamamiento a favor de una ética global de cara a los grandes cambios que se estaban produciendo en el mundo.

Será ya cuando acaba el siglo cuando se ve necesario un nuevo Manifiesto en un contexto de grandes transformaciones globales. A pesar de existir los medios, gracias a la ciencia y la tecnología, para mejorar la vida, la felicidad y la libertad de todos los seres humanos, la realidad es muy distinta: gran parte de las personas del planeta sigue pasando una necesidad intolerable; el crecimiento progresivo de la población resulta alarmante de cara a la explotación de los recursos; los problemas medioambientales siguen siendo muy graves; la desigualdad entre los países, y también entre clases en el seno del mundo desarrollado, es inadmisible; graves enfermedades no terminan por erradicarse e incluso se revitalizan; los enfrentamientos por cuestiones nacionales, étnicas o religiosos continúan… Este análisis, con mayor amplitud, está presente en el Manifiesto del año 1999, y eso unos años antes de una nueva y grave crisis económica que ha hecho cuestionar aún más el dogma del libre mercado. Los propósitos del documento pasan por el uso de la inteligencia crítica y por un esfuerzo cooperativo para solucionar los problemas sociales y para mejorar las condición humana. Lo que se denuncia también es la existencia de tendencias contrarias a la ciencia y a la modernidad de origen místico o religioso y de moral tradicional o conservadora; a pesar de ello, se deja muy claro que se apuesta por la multiculturalidad y por la diversidad de todo tipo, pero negando el aislamiento y aportando soluciones sólidas y reales. El Manifiesto arremete también contra el movimiento filosófico de la posmordenidad, por negar la objetividad de la ciencia y cuestionar los valores modernos; se considera que hay una considerable carga mística también en la corriente posmoderna y apuesta por la ciencia como herramienta universal para que se expresen todos los seres humanos al margen de su contexto cultural.


Naturalismo científico e innovación tecnológica
El nuevo Manifiesto Humanista tiene un fuerte compromiso con el naturalismo científico, ya que considera que es una herramienta que capacita a los seres humanos para construir una visión coherente del mundo, fundamentada sólidamente en el conocimiento y capaz de superar las viejas herencias metafísicas y teológicas. Se cree que los métodos de las ciencias son los más fidedignos encontrados para incrementar el conocimiento y para tratar de resolver los problemas humanos. Es necesario extender dichos métodos científicos a otros ámbitos humanos y acabar con las restricciones en la investigación, exceptuando por supuesto si ello vulnera los derechos de las personas. El naturalismo científico se basa en un materialismo no reduccionista, ya que se considera que los procesos y sucesos naturales están mejor documentados cuando van referidos a causas materiales. Esta visión no niega la necesidad de contemplar y apreciar las diversas expresiones culturales y morales de la existencia humana. En definitiva, se aboga por una madurez en la humanidad dejando atrás todo pensamiento mágico y mitológico, siendo sustituidos por un conocimiento de las leyes naturales bien fundamentado.

Los humanistas, aunque puedan parecer a priori demasiado optimistas sobre la aplicación tecnológica, no niegan los graves problemas que ello ha conllevado. Ha sido así debido a que dichas aplicaciones tecnológicas, con gran frecuencia, ha estado determinadas por consideraciones económicas y por usos políticos y militares.
De cara al bienestar humano, se proclaman los siguientes puntos:
-Se critica cualquier esfuerzo para limitar la investigación tecnológica, para censurarla o restringirla de cualquier manera.
-Se sostiene que la mejor manera de tratar todo lo relacionado con la aplicación tecnológica es el debate bien informado, y no la apelación a dogmas absolutistas o a consignas emocionales.
-Es necesario desarrollar innovaciones tecnológicas que satisfagan las necesidades y los objetivos humanos, y hacerlo con sabiduría y humanismo.
-Hay que favorecer las innovaciones tecnológicas que reduzcan al máximo los impactos sobre el medio ambiente.
-Debe favorecerse la propagación de tecnologías intermedias para ser utilizadas por los más desfavorecidos.

Ética y razón
En la cosmovisión humanista, resulta primordial la realización de los más elevados valores éticos; se considera que el aumento del conocimiento científico capacitará a los seres humanos para tomar elecciones más prudentes. Los humanistas, durante la historia de la humanidad, han aportado sólidos fundamentos seculares para la acción moral; es por eso que se niega que la piedad religiosa sea el único garante de la virtud moral. La sociedad debe acoger la coexistencia de una amplia pluralidad de valores morales. En cuanto a la ética humanista, no necesita premisas religiosas o teológicas y se basa en elecciones respecto a los intereses, aspiraciones, necesidades y valores humanos.
Repasamos a continuación los principios clave de la ética humanista:
-El valor central es la dignidad y la autonomía del individuo; se debe maximizar la libertad de elección: libertad de pensamiento y conciencia, el libre pensamiento y la libre investigación.
-La libertad a la que apelan los humanistas debe ser ejercitada con responsabilidad.
-Se defiende una ética de la excelencia basada en la capacidad de elegir libremente, la creatividad, el gusto estético, la prudencia en las motivaciones, la racionalidad y en cierta obligación para desarrollar el talento de cada uno.
-El humanismo conlleva responsabilidad con los demás, altruismo y solidaridad.
-Se insiste en la necesidad de proporcionar educación moral a niños y jóvenes.
-Se recomienza la razón como herramienta para fundamentar juicios éticos; los principios y valores humanos pueden justificarse mejor a la luz de la investigación reflexiva.
-Se acepta la importancia de la herencia moral del pasado, pero se intenta siempre desarrollar nuevas soluciones para los dilemas morales.
-Se aboga por el respeto a una ética de principios, por lo que el fin nunca justifica los medios; se denuncian las ideologías y sistemas políticos que, con fervor religioso, utilizaron los peores medios para un supuesto bien mayor.

El Manifiesto Humanista supone, como ya se visto en muchos puntos, un compromiso con el bienestar de la humanidad en su conjunto en aras de un mundo mejor y más seguro con un fuerte compromiso ético. Para ello, se establecen una serie de derechos y responsabilidades, como es la obligación de un esfuerzo auténtico para acabar con la pobreza y la desnutrición, para que las personas de cualquier parte del mundo cubran sus necesidades primordiales; asimismo, la educación y el enriquecimiento cultural deben ser una conquista universal. A nivel político, aunque los firmantes del manifiesto son obviamente progresistas, pueden existir diferentes sensibilidades ideológicas; sea como fuere, un espíritu libertario está presente en el documento cuando se pide sustituir los estados soberanos que forman las Naciones Unidas por una asamblea formada por los diversos pueblos; por supuesto, en esa visión debe darse una maximación de la autonomía, la descentralización y la libertad para cada grupo local de cada parte del mundo. Existe también una fuerte denuncia de un sistema económico basado en los oligopolios; uno de los problemas de acceso al conocimiento es la difusión de cualquier falacia seudocientífica por parte de los medios si ello supone rentabilidad económica.
Existe un gran optimismo en los firmantes del manifiesto, pero tratando de marcar una vía concreta para los problemas de la humanidad, y apelando a la voluntad y responsabilidad para lograr una vida mejor. Para ello, se rechaza cualquier visión trascendentalista que abandone la razón y la libertad, ya que los seres humanos solo pueden mirar hacia sí mismos para obtener la salvación. Se apela al cosmopolitismo y a la fraternidad universal, ya que todos formamos una gran familia humana a través de nuestra diversidad y de la pluralidad de nuestras tradiciones.

Enlaces de interés:
Manifiesto Humanista 2000 (texto íntegro)
"El humanismo secular"
"Lo importante de un humanismo laico" 
"Sobre el humanismo y su plena interpretación"

El origen de los valores humanos

Desechado cualquier tipo de determinismo natural o biológico, y ante la imposibilidad de que la ciencia nos dé todas las respuestas, conviene reflexionar sobre el origen de los valores. Defenderemos en este texto, frente a toda posición absolutista, la fortaleza de una moral fundada en el ámbito humano, propia de los deseos y aspiraciones de las personas, de carácter laico, ajena a lo trascendente e íntimamente vinculada a lo social y político; en definitiva, que favorezca el desarrollo de la humanidad

Dada la continua polémica sobre los valores humanos, hay que recordar una y otra vez los importantes interrogantes que este tema suscita y las profundas divergencias que parecen irresolubles y nos hacen caer una y otra vez en soluciones metafísicas. Desde el subjetivismo, los valores serían una creación humana, por lo que su origen dependería de las preferencias, puntos de vista o sentimientos de cada individuo; llevada al extremo, convertiremos esta postura en una suerte de relativismo moral, en un "todo vale" o dependencia de la opinión de cada persona. En cambio, el objetivismo considera que los valores existen por sí mismos, no siendo necesario que los individuos o las diferentes culturas los conozcan o los pongan en práctica; así, desde este punto de vista objetivo podría establecerse una guía universal del comportamiento humano. No obstante, la cuestión no es tan elemental. Si el relativismo moral, si entendemos por tal cosa simplemente el "todo vale", es rechazable, el absolutismo nos introduce en no pocos problemas; esta postura absolutista, que está obviamente relacionada con el objetivismo, hace caer con frecuencia en el dogmatismo: se trata de una postura que considera correctos solo determinados valores, despreciando los de otras culturas, e imponiéndolos a los demás. La idea de que existan valores absolutos, independientes del ámbito humano, se antoja una fantasía "espiritual"; en cualquier caso, nadie tiene derecho a imponer unos determinados valores humanos a los demás, lo cual no nos introduce en ningún tipo de "relativismo" (postura más bien caricaturesca, que suelen invocar los partidarios de las religiones y de todo tipo de absolutismo).

En nuestra acervo cultural, está profundamente arraigada la idea de que es necesario un garante de lo absoluto para decidir lo que es bueno o malo (de ahí la necesidad para algunas personas de la creencia en un ser supremo). Sin embargo, la historia nos demuestra, por un lado, que los valores son mutables, y por otro, que esta discusión sobre la fuente de los valores es ya muy antigua, no siendo necesario trascender en cualquier caso el ámbito humano. Desde la Antigua Grecia hasta Kant, ha habido ya muchos intentos de derivar la moral de fuentes no absolutistas ni sobrenaturales. La moral kantiana, que se basa en la "obediencia a reglas", no es plenamente identificable con el absolutismo; lo que está detrás de la visión de Kant, más bien, es el deseo de la universalidad de los valores humanos. Es algo que también nos introduce en no pocos problemas, ya que no todo el mundo va a estar de acuerdo con según qué comportamientos (como es el caso de la moral sexual o del aborto); lo que parece claro a estas alturas es que la moral no tiene por qué ser absoluta, y ello a pesar de las continuas acusaciones de una relativismo mal entendido. Los llamados utilitaristas, que consideran la utilidad como principio moral, son objetos de no pocos ataques; y, sin embargo, pueden ser vistos de manera amplia como partidarios de una visión moral "consecuencinalista"; según este punto de vista, muy pragmático, se considera que la moralidad de una acción debe ser juzgada por sus consecuencias.

No todo absolutismo deriva de la religión, pero es francamente difícil defenderlo en otros terrenos. Si acaso, es el nacionalismo en la modernidad el que ha rivalizado con al religión en posturas absolutistas; recordemos de nuevo la frase de Luis Buñuel: "Dios y Patria son un equipo imbatible; baten todos los récords de la opresión y del derramamiento de sangre". Que se hayan realizado tantas barbaridades a lo largo de la historia en su nombre demuestra la irracionalidad de los principios absolutistas, la negación de las consecuencias de esos actos (que da la razón a una moral inmanente y pragmática) e incluso la debilidad de todos esos imperativos categóricos cuando se encuentran fundados en abstracciones. No negamos la complejidad del asunto, y nos adelantamos a las acusaciones de relativismo, pero consideramos que los principios morales se defienden mejor en un plano humano, no desde el absolutismo o la trascendencia.

Por lo tanto, al menos como punto de partida y sin intención de ser categóricos, podemos apostar por una ética utilitaria y consecuencialista, en el sentido de ser una ética laica, estrechamente vinculada a lo social y a lo político, ajena a los trascendente y capaz de favorecer el desarrollo de la humanidad. Los valores humanos no son reducibles a la ciencia, delegando en ella lo que es bueno o malo, ya que ello sería también una forma de objetivismo. Bertrand Russell, aunque mantuvo siempre cierta puerta abierta a la posibilidad del "conocimiento ético", evolucionó hacia posturas que podemos denominar emotivistas; esto es, cuando decimos que algo tiene "valor", que es bueno, estamos dando expresión a nuestras propias emociones y no a un hecho que seguiría siendo cierto cuando nuestros sentimientos personales fueran distintos. Esta postura, obviamente subjetivista, no cae en el relativismo; a pesar de la imposibilidad de presentar un conjunto de proposiciones verdaderas sobre el bien con mayúsculas, existe la permanente aspiración de elevar nuestros deseos al interés de toda la humanidad. De esta manera, los valores está fuertemente relacionados con la política, ya que el individuo puede realizar el intento de que sus deseos se convierten en los de la colectividad si ello supone la mejora para el grupo. Así, al filósofo que expresa los más nobles sentimientos sobre la verdad, la bondad o la belleza no le parece solo estar expresando sus propios deseos, sino también estar señalando el camino para toda la humanidad ; a diferencia del que expresa deseos mezquinos, puede creer que sus deseos tiene un valor también impersonal.

De esta manera, la ética queda vinculada a la política cuando trasciende el ámbito de lo personal y consigue que su valores sean considerados buenos por la sociedad: desde este punto de vista, los valores personales son susceptibles ser universalizables u objetivables. No obstante, nos movemos en el terreno de los valores subjetivos, ya que es francamente difícil decidir si algo tiene un valor intrínseco o si existe una verdad objetiva. Para los absolutistas, se trata de una conclusión catastrófica, pero intentaremos demostrar lo contrario y fortalecer la posibilidad de transformar la realidad desde un punto de vista ético; apelando a valores objetivos, o no, poco vamos a conseguir para que las personas cambien su ética; en cambio, influyendo en sus deseos si puede ser posible cambiar su conducta. En otras palabras, sean los valores objetivos o no, podemos hacer mucho más para transformar el mundo influyendo en los deseos de la gente. Russell quiso aclarar, ante las acusaciones de irracionalismo, que un deseo no es en sí mismo racional o irracional; "razón" posee un significado preciso y claro, tiene que ver con la elección de los medios adecuados para lograr un fin que se desea alcanzar, pero no tiene nada que ver con la elección de los fines.

¿Qué podemos decir de la fraternidad, o solidaridad, tan del "deseo" de los anarquistas? Como concepto abstracto, la solidaridad puede presentar no pocas dificultades, pero como expresión de deseo individual se nos aparece como una aspiración libertaria legítimamente universalizable. La moral libertaria no está fundada en nada más allá de lo humano, en ninguna moral absolutista ni aun objetiva, sino en el deseo y las aspiraciones del individuo concreto y en los de las sociedades que ha creado, permanentemente susceptibles de mejora. Apelando a los deseos de los individuos, en los cuales se fundan los valores humanos a nivel personal y colectivo, es posible poner en cuestión los valores tradicionales y construir una nueva realidad en base a la solidaridad, es decir, en el reconocimiento en el otro y en sus propios deseos.

Ética y política en el anarquismo

La propuesta anarquista se basa, no nos cansaremos de decirlo, en la vinculación entre ética y política. Esta cuestión ya se encuentra presente en William Godwin, según el cual la conjugación de los elementos que relacionan la ética con la política tiene como resultado la aparición de una sociedad integrada por ciudadanos responsables y virtuosos. En el pensamiento de Godwin, muy original en su contexto histórico, se observa una crítica radical a la concepción liberal en la sociedad comercial y el loable intento de conjugar el principio de moralidad con el principio de utilidad. El utilitarismo en este autor puede entenderse como cierto determinismo ético, según el cual el deber sería la mejor aplicación posible de las habilidades de la persona en cada situación y momento determinados; en el caso del principio de moralidad, Godwin se refiere a la existencia de una disposición virtuosa en la realización de las acciones, la cual se explica por el permanente proceso de formación e información del individuo acerca de las causas, modos y consecuencias de los actos que lleva a cabo. En definitiva, en Godwin existe un esfuerzo por conjugar el iusnaturalismo (el derecho natural) con el principio utilitario, algo muy propio del mundo anglosajón de su tiempo; no obstante, lo original en Godwin es la influencia que recoge de la filosofía francesa, lo que le supone adoptar un optimismo antropológico con planteamiento crítico, algo que en última instancia le conducirá hacia el determinismo social y a renunciar prácticamente al derecho natural. El siguiente texto de su Justicia política nos da una idea de la visión moral de este autor: "Ningún hombre tiene otro derecho que la virtud de decir la verdad y sólo la verdad. No hay estrictamente hablando, sino exigencias de apoyar a los demás bajo una tónica de reciprocidad. Muchas cosas tenidas comúnmente como derechos, como la libertad de convivencia o expresión, son, más que un derecho de los hombres, elementos esenciales para el logro de la verdadera moral comunitaria".


Tal y como dirá después Kropotkin, no se trata de realizar una distinción radical entre egoísmo y altruismo, sino de identificar al hombre con la sociedad y en considerar que una vida plena consiste en la identificación del individuo con los que le rodean. Bakunin hablará incluso de una moralidad humana fija e inmutable, algo de alguna manera extraño que empuja a caracterizar la acciones humanas como rectas o virtuosas; aunque en algunos momentos, en Bakunin y en el anarquismo posterior, parece apostarse por una moral y un derecho absolutos, ya este autor deja muy claro que hablamos más bien de algo relativo y particular, inherente a la especie humana y alejados de toda divinidad y trascendencia. El propio Bakunin dice una frase que da una idea de la propuesta anarquista, la cual llega hasta nuestros días: "Es preciso, ante todo, moralizar la misma sociedad". Este proceso de moralización pasa por la revolución social, de tal manera que los seres humanos pasarían a buscar su felicidad  en la igualdad y en la solidaridad; para llevar a cabo esa ideal no basta con la necesidad material, es necesaria una confianza férrea, profunda y apasionada, en lo derechos a conquistar. La moral anarquista se basa, como es sabido en el apoyo mutuo; se trata de una propuesta que quiere renovar al ser humano, tanto en sus circunstancias internas como externas. Tal y como consideraba Herbert Read, la complejidad de la existencia surge de la relación entre el individuo y el grupo, por lo que la conciencia y la moral tienen su origen en esa relación. Tiene toda la lógica que la política, como la religión, sean posteriores al surgimiento de la moral y hayan tratado de determinarla.

En un mundo plagado de privilegios y desigualdades resulta imposible una mejor praxis moral, por lo que el anarquismo está obligado a ser optimista, aunque no de manera ingenua, a confiar permanentemente en la conquista de la utopía y a proponer consecuentemente una moral utópica. Esta confianza irreductible en la cuestión moral es una de las cuestiones que dota al anarquismo de actualidad y permanencia. Insistiremos en que no hay separación posible en la propuesta ácrata entre la política y la moral, lo cual se traduce en que no hay lugar para ningún tipo de maquiavelismo. Tal y como dice Angel J. Cappelletti en El anarquismo y los problemas contemporáneos: "Podría definir el anarquismo como una eticización radical de la política. A partir de Maquiavelo, hay una tendencia en el mundo moderno a separar ética y política. Por el contrario, el anarquismo piensa que la ética es la política y la política es la ética". En tiempos de simple lucha por el poder, el anarquismo adquiere su sentido más profundo y ético; su propuesta se basa en el humanismo y en la solidaridad, siendo al mismo tiempo consciente de la dificultad de encontrar valores universales, pero aceptando la influencia y necesidad de dicha concepción, y reconociendo la existencia de un moral relativa a situaciones locales e históricas. La propuesta ácrata es original e innovadora, también por la hibridación que pide entre ética y política; esa unión se establece por la solidaridad. El ser humano es social, por lo que se propone la superación del antagonismo entre sociedad e individuo mediante la pluralidad, cooperación y solidaridad, se conidera así que un incremento de la libertad personal puede coincidir con una mayor justicia social y libertad colectiva; del mismo modo, se considera que toda política debe ser ética al igual que toda ética conlleva una política. Esa moralización de la sociedad que pretende el anarquismo, al igual que esa imbricación entre ética y política, no supone ninguna perfección social en la que todos los individuos serán profundamente benévolos; sin embargo, esas conductas inapropiadas que pueden existir también en una sociedad libertaria no justifican el uso de la coerción y sí el de la coacción moral (social) basada en la autonomía, la solidaridad y la convivencia libre.

Bertrand Russell y los juicios morales

En la obra de Bertrand Russell, aunque tal vez no se alude a ello con demasiada frecuencia, ocupa un lugar muy importante el estudios de los valores y tuvo al respecto diferentes posturas en su larga vida. Si entendemos que para Russell la ética está muy vinculada a la política, puede decirse que esta cuestión está presente en toda su obra. Como es sabido, este autor se preocupó no solo de teorizar, sino de buscar una solución práctica a los problemas de la vida, por lo que además de filósofo es posible calificarle de militante de sus ideas sociales, morales y políticas. Como hemos dicho, su opinión sobre la ética sufrió diversas modificaciones a medida que entraba en una edad más madura, ya que de muy joven simpatizaba de un modo elemental con el utilitarismo, ya que pensaba que el fin de las buenas acciones era el fin de la humanidad; si esa postura sufrirá, como es lógico, una evolución, de alguna manera continuará confiando en el utilitarismo como una ética laica ajena a lo trascendente y capaz de favorecer el desarrollo de la sociedad.

Es la lectura de la obra de G.E. Moore, especialmente de Principia Ethica (1903), la que le conducirá a Russell a transformar su postura inicial. La obra citada se considera la primera que realiza un planteamiento sobre la metaética, rama que se ocupa del análisis del lenguaje moral; según la misma, no es posible asimilar lo que es "bueno" a una cualidad natural (la llamada "falacia naturalista") y es posible que hablemos entonces de una cualidad simple y no natural. Así, no es posible percibir la cualidad de lo bueno a través de los sentidos y Moore concluye que se conoce a través de una intuición moral. Russell vivirá una etapa de defensa del intuicionismo (una forma de objetivismo) y llegará a afirmar que la ética es una ciencia, por lo que su fin es evidenciar proposiciones verdaderas sobre la conducta buena o mal. Más adelante, renegará de esta postura intuicionista, objetivista y cognitivista, ya que no es posible un acuerdo general sobre qué tipo de actos hay que llevar a cabo ni sobre quién tiene la razón en una polémica; aquella postura se convierte en la práctica en una suerte de dogmatismo en la que una parte impone su postura a la otra.

Es a partir de la publicación en 1935 de su ensayo "Ciencia y ética" (incluido en la obra Religión y ciencia, editada por Fondo de Cultura Económica en 2004), cuando Russell evoluciona hacia posturas no cognitivistas. A pesar de ello, en alguna otra obra posterior, e insistiendo entre la conexión de lo bueno y lo deseado, tratará de tender un puente hacia cierto "conocimiento ético". En cualquier caso, Russell deriva hacia lo que se conoce como emotivismo en el terreno de la metaética; al parecer, se suele trazar en la metaética una línea de separación entre los cognitivistas, que consideran que las proposiciones morales describen algún tipo de realidad, y los no cognitivistas, que sostienen que los juicios morales no describen nada y no son, por lo tanto, verdaderos o falsos. El emotivismo es la más importante teoría no cognitivista, y sostiene que los juicios de valor, además de no afirmar nada sobre algún objeto del mundo, tampoco lo hacen sobre el estado de ánimo personal (como sostiene el subjetivismo); se limitan a expresar ciertas emociones.

Russell aporta su propia originalidad al emotivismo y en "Ciencia y ética" separará el conocimiento científico, del que fue un defensor a ultranza, de un conocimiento ético incapaz de regirse por los parámetros de la ciencia: "...los que sostienen la insuficiencia de la ciencia apelan al hecho de que la ciencia no tiene nada que decir sobre los 'valores'. Admito esto; pero cuando se infiere de aquí que la ética contiene verdades que no pueden ser probadas o refutadas por la ciencia, estoy en desacuerdo". Así, Russell mostrará en su obra que lo que se presenta como un conocimiento ético independiente de la ciencia no es tal, por lo que su posición pasará a ser no cognitivista. No es posible encontrar una definición del Bien con mayúsculas, algo que ya le condujo al intuicionismo moral, y ahora rebajará la elección de una postura u otra al nivel de las emociones:

Cuestiones como `los valores' -es decir, lo que es bueno o malo por sí mismo, independientemente de sus efectos- se encuentran fuera del dominio de la ciencia, como los defensores de la religión lo aseguran enfáticamente. Pienso que están en lo cierto, pero saco la siguiente conclusión que ellos no sacan, a saber: que cuestiones tales como `los valores' están enteramente fuera del dominio delconocimiento. Es decir, cuando afirmamos que esto o aquello tiene “valor”, estamos dando expresión a nuestras propias emociones, no a un hecho que seguiría siendo cierto, aunque nuestros sentimientos personales fueran diferentes.

Los valores no son algo que está en el mundo y que el hombre pueda descubrir, sino que están en el sujeto que valora, resultan particularmente analogables a ciertas emociones y los proyecta sobre la realidad. Russell escoge, entre otros componentes que pueden formar parte de la ética, hablar de deseos, con lo que parece destacar el carácter proyectivo de la moral. Las conclusiones subjetivistas de Russell son el resultado de un análisis lo más objetivo posible, lo que constata que parte de los problemas sociales son el resultado del enfrentamiento entre deseos muy dispares entre los diferentes seres humanos. Para Russell, cuando alguien afirma que algo es bueno no está realizando una proposición susceptible de ser buena o mala, sino expresando un deseo que le gustaría ver generalizado. Recordaremos que Russell no era ningún relativista, que las conclusiones a las que llegó fueron seguramente a pesar de sus propios deseos; a pesar de que no es posible que la ética nos presente un conjunto de proposiciones verdaderas sobre el Bien, ya que no existen, Russell se ocupó del contenido de los actos éticos y tuvo la intención de elevarlos al interés de toda la humanidad:

...la ética está fuertemente relacionada con la política: es un intento de imponer los deseos colectivos de un grupo a los individuos; o, inversamente, es un intento de un individuo para hacer que sus deseos se conviertan en los de su grupo. Naturalmente, esto último sólo es posible si sus deseos no son evidentemente opuestos al interés general: el ladrón apenas intentará persuadir a la gente que le está haciendo bien [...] Cuando nuestros deseos son de cosas que todos pueden gozar en común, no parece irrazonable esperar que otros estén de acuerdo; así, al filósofo que valora la Verdad, la Bondad y la Belleza le parece no estar expresando meramente sus propios deseos, sino señalando el camino para toda la humanidad. A diferencia del ladrón, puede creer que sus deseos son de algo que tiene valor en un sentido impersonal.

La ética queda vinculada a la política cuando trasciende el ámbito de lo personal y los valores logran ser considerados "buenos" por la sociedad. Russell valora especialmente a aquellas personas que van más alla de sus deseos personales, aunque no resulte posible restringir los deseos éticos a tal cosa. Lo que sí podría ser consustancial a la ética es el objetivo de convertir los deseos personales en universales, por lo que sería posible hablar de la creencia en la objetividad de los valores. A pesar de ello, Russell no niega que su teoría forma parte del subjetivismo de los valores, ya que considera que resulta imposible encontrar argumentos para probar que una cosa tiene un valor intrínseco; no existe manera imaginable de decidir una diferencia de valores, por lo que se concluye forzosamente que la distinción es una cuestión de gusto y no respecto a una verdad objetiva.

A pesar de estas conclusiones, aparentemente catastróficas para la base de la moralidad, Russell intentará demostrar lo contrario y fortalecerá la posibilidad de transformar la realidad desde un punto de vista ético:

Cuando se encuentra a un hombre con el que se tiene un desacuerdo ético fundamental, por ejemplo, si se piensa que todos los hombres son iguales mientras que otro considera que sólo una clase es importante, no seremos más capaces de lidiar con él si creemos en los valores objetivos que si no creemos. En ambos casos, sólo será posible influir su conducta influyendo en sus deseos: si lo logramos, su ética cambiará, y si no, no.

Es decir, la discusión es igualmente legítima desde un punto de vista práctico a pesar de que los valores sean objetivos o no, ya que el propósito es influir en los deseos del otro. Russell también se defendió de las acusaciones de irracionalismo, ya que un deseo no es en sí mismo racional o irracional; puede entrar en conflicto con otros deseos, puede conducir o no a la felicidad, pero no es posible calificarlo de irracional solo por no ser posible dar una razón para sentirlo. Así, Russell sostiene la idea de que la racionalidad o irracionalidad de algo solo puede establecerse respecto a la relación entre medios y fines:

“Razón” tiene un significado perfectamente claro y preciso. Significa la elección de los medios adecuados para lograr un fin que se desea alcanzar. No tiene nada que ver con la elección de los fines.

Puede decirse que la teoría emotivista de Russell no reduce la ética en absoluto a la irracionalidad y sí la emparenta con nuestros deseos para vivir en un mundo mejor.

Fuente principal de esta entrada:
"La teoría emotivista de los valores de Bertrand Russell", de Nicolás Zavadivker.