La crítica permanente a la dominación y el dogmatismo

La crítica libertaria a cualquier estructura de dominación implica una búsqueda amplia del campo de experimentación humana, contingente y no trascendente, así como un cuestionamiento permanente de toda certeza absoluta; especialmente, si se presenta con falaces máscaras de emancipación.

Albert Camus dijo: "pese a todo, hay que imaginar a un Sísifo feliz, su recompensa no está en culminar la meta, sino en el propio esfuerzo desplegado para caminar hacia una meta que sabe inalcanzable". Todo es movimiento en la vida, flujo y reflujo, y deberíamos rechazar las tramposas falacias de los "lugares de placidez". Deberíamos tener presente, de manera constante y no necesariamente con un "programa" apriorístico, ese "proyecto revolucionario" (por llamarlo de algún modo) que implica una mejora constante en nuestras vidas y que se muestra en permanente tensión ante lo instituido del mundo sociopolítico y ante las certezas de todo pensamiento. Es el anarquismo, en su perfecta síntesis entre sus orígenes modernos y su futuro posmoderno, el movimiento que mejor asume la falta de asideros de esta época. Porque esa, en principio, falta de seguridad y estado de confusión permanente que supone la posmodernidad parece anular los postulados de la modernidad.

El anarquismo epistemológico, contra el método

El anarquismo epistemológico se suele atribuir a Paul Feyerabend, el gran subversivo que acusó a sus colegas científicos de enmascarar su inseguridad en la defensa del sistema establecido. Sería el comienzo de una nueva metodología científica no sujeta a dogmas ni a fronteras. No era posible ya afirmar la idea de un sistema fijo ni de una racionalidad fija, sinónimos de la ingenuidad del hombre, por lo que solo es posible un pluralismo metodológico. Diferentes visiones y actitudes que lleven a juicios y métodos de acercamiento donde, únicamente, pueda defenderse un principio bajo cualquier circunstancia.

El enfrentamiento de teorías contradictorias, la heterodoxia, la no subordinación a principios establecidos, incluso el acudir a teorías aparentemente desfasadas o desechadas por falta de base, todo ello se pone al servicio de una búsqueda de sistemas conceptuales que se enfrenten con los datos experimentales aceptados y proponer, incluso, nuevas formas de percepción del mundo. Por lo tanto, con Feyerabend llegaría la ausencia de reglas o principios firmes en la investigación científica, la aceptación de la diversidad y la búsqueda de la unidad solo por medio de la comparación de ideas antagónicas. Todo ello era puesto al servicio del avance del conocimiento y del desarrollo de nuestra propia individualidad. La ciencia, vista de este modo, solo puede ser vista como opositor a formas de pensamiento dogmáticas y a ideologías heredadas con fines autoritarios, pero nunca convertida en una nueva religión ni enseñada a las personas como dogmas de fe.

Apuntes sobre el pensamiento libertario español

Es recurrente hablar de que en España, paradójicamente, siendo el lugar donde ha existido el más poderoso movimiento libertario en la historia, no ha habido grandes teóricos. Como la historia de las ideas resulta apasionante, y consideramos que la pasión por la filosofía es algo que habría que inculcar a los chavales en toda pedagogía (y, especialmente, por sus ramas más prácticas como la ética o la política), queremos indagar continuamente en cómo pensaban gentes de otras épocas y establecer un necesario vínculo para renovar unas ideas que buscan con ahínco una auténtica emancipación individual y social. Porque contextualizar el pensamiento de una época es importante, pero desdeñarlo sin más, como ocurre tantas veces en nombre de ese concepto tan prostituido llamado "progreso", contribuye al empobrecimiento de valores y al permanente culto de un presente neutro, desmemoriado y despreocupado por el futuro.

Es también habitual considerar al anarquismo algo anacrónico (por parte, tal vez, de personas no demasiado honestas o no demasiado informadas) o considerar al menos que existe un anarquismo histórico (un anarquismo que alguien llamó "instituido", con no poca ironía) que acabó periclitado o que fue, simplemente, derrotado y, en cualquier caso, sería ya parte de la historia. Algunas personas que se llaman libertarias sostienen esto último en aras de renovar un pensamiento y encontrar nuevas vías, algo que me parece muy importante. Sin establecer nosotros fronteras tan nítidas, sí considero por supuesto que las ideas libertarias merecen ser revitalizadas (en estos tiempos tan dificultosos para el pensamiento en general), pero el vínculo con el pasado existe y debe seguir existiendo en nuestra opinión, hacer tabla rasa no creemos que ayude demasiado a buscar nuevas respuestas. Es importante insistir también en que el que haya buscado un programa en cualquier pensador, más allá de una mera orientación brillante en cualquier ámbito de la vida, ha adoptado una actitud bien poco anarquista. No gustan los personalismos ni el dogmatismo a la idea libertaria, y la crítica y el debate deberían mostrarse siempre presentes frente a cualquier asomo de doctrinarismo acrítico. Si no consideramos la historia en absoluto lineal ni estamos sujetos a ningún tipo de fatalismo (creencia que haremos bien en erradicar en cualquiera de sus formas) ni, por supuesto, aceptamos que hayamos llegado a una meta histórica (como sostienen los que pretender legitimar el statu quo), debemos seguir persiguiendo ese ideal humano tan bello en el final (que, tal vez, no llegue nunca de una forma perfecta) como práctico en el camino. Así creemos que pensaban los anarquistas del pasado, situados en su convulsa época, y así creo que deberíamos seguir pensando en la actualidad. Ese es el vínculo al que nos referíamos anteriormente.

Recordando a Darwin, revitalizando a Kropotkin

Recordamos con este texo la falsa controversia entre las tesis de Darwin y de Kropotkin, que no se enfrentan entre sí, sino que se complementan; como es sabido, la erudita obra del anarquista ruso se esfuerza en demostrar que en la evolución, tan importante o más que la competencia, resulta primordial la sociabilidad y el apoyo mutuo.

Se ha comentado ya mucho sobre aquel viaje de Charles Darwin, iniciado en 1831, por América del Sur e islas del Pacífico, que le permitió recoger un impresionante caudal de datos geológicos, botánicos y zoológicos. Pasarían varios años, con la consecuente ordenación y sistematización de esa información, para que elaborara su teoría de la evolución. Durante algunos años, se pensó que Darwin llegó a sus conclusiones a partir de la lectura de Malthus y su famosa teoría sobre el crecimiento de la población humana, mayor que los recursos necesarios para la subsistencia, lo cual generaría una "lucha por la existencia". Hoy, se piensa que lo que Darwin sacó de Malthus es que el proceso de selección natural ejerce una presión que fuerza a algunos a "abandonar la partida" y a otros a "adaptarse" y a "sobreponerse". En cualquier caso, un año después de aquel famoso viaje, Darwin empezó a creer la teoría de que todas las especies podrían provenir de un tronco común. La "selección natural" se produciría por las alteraciones orgánicas engendradas por la lucha por la existencia, en el curso de las cuales sobrevivirán solo los más aptos.


El reto de una teoría anarquista en antropología

En los últimos años, se han sucedido los estudios acerca de las relaciones entre antropología y anarquismo, así como el estudio sobre las sociedades anárquicas. Son trabajos decisivos para comprender lo que es la sociabilidad humana y, en cuestiones políticas, ayudan a reactivar las propuestas del anarquismo moderno y a orientar los movimientos sociales actuales tan inspirados en las ideas libertarias.

Paul Goodman y los males de la civilización tecnológica

Paul Goodman insistía en las condiciones "deshumanizadoras" de la sociedad moderna, ya que la presión social y tecnológica acaba determinando nuestra conducta; es lo que denominaba un proceso (negativo, claro está) de socialización.

Si la ciencia social se ocupa de la tensión entre la condición humana y las instituciones, esforzándose por lo tanto en ser siempre práctica y política, en la sociedad ideal existirá poca ciencia social, ya que las instituciones realizarán y promoverán las facultades humanas. En unas condiciones "deshumanizadoras" se producen la alienación, la anomia, las enfermedades mentales, la delincuencia y una crisis de valores de todo tipo. Goodman consideraba que la nueva religión estaba representada por la fe de la masa en la tecnología científica, y apostaba por un cambio radical en el sistema de creencias que transformara la fe corriente de las personas. Por supuesto, continuaremos viviendo en un mundo tecnológico, pero la tecnología debe convertirse en una rama de la filosofía moral, no de la ciencia, por lo que su objetivo debe ser la creación de bienes sobrios para la felicidad común y proporcionar los medios eficientes para que se cumplan. Goodman consideraba que el tecnólogo, en cuanto filósofo moral, debería tener una gran capacidad crítica; debe conocer las más diversas materias de las ciencias sociales, el derecho, las artes y la medicina, al igual que todo lo relacionado con las ciencias naturales que tenga que ver con su labor.

Los anarquistas y el progreso tecnológico

No cabe duda que, no hace tanto tiempo, se establecía una relación directa entre progreso técnico y progreso social, algo que a estas alturas resulta más que ingenuo. Murray Bookchin advirtió hace ya años que los avances tecnológicos provocaban un doble sentimiento en la gente: la posibilidad de la abundancia material y la seguridad, por un lado, el temor de una destrucción global armamentística, por otro. 

Es por eso que ha habido movimientos sociales que han manifestado un rechazo radical de la técnica y la tecnología, en una disposición claramente simplista; la tesis principal es que el hombre, paralelamente al progreso tecnológico, habría ido sufriendo un proceso de deshumanización. Obviamente, los avances tecnológicos no conllevan, necesariamente, la liberación del ser humano; sin embargo, estamos con Bookchin y seguir cayendo en ese fatalismo social que demoniza la tecnología nos parece un error. Por supuesto, la gran cuestión es saber si la técnica actual, con sus grandes avances en el terreno de la cibernética, puede verdaderamente asegurar la emancipación de la humanidad, con nuevas relaciones entre los hombres, o, como dicen sus detractores, contribuye a su deshumanización. Tal vez no haya muchas dudas de que el progreso técnico tiene ya la capacidad de asegurar el bienestar colectivo; lo que nos resulta más difícil de dilucidar, por mucho que trabajemos por ello, es que sea posible llevarlo por la línea adecuada para establecer esas nuevas relaciones entre los seres humanos y asegurar una nueva existencia.

El librepensamiento y la propaganda oficial

En una conferencia de 1922 así titulada, Bertrand Russell alertaba sobre los peligros en torno a la libertad de pensamiento, por mucho terreno que pareciera que se hubiera logrado. Casi un siglo después, con una concepción del progreso, que hay que cuestionar tanto o más que en aquel momento, merece la pena que atendamos a lo que dice el genial filósofo.

En un sentido estricto, lo que entendemos por "librepensamiento" significa desprenderse de los dogmas de la religión tradicional; Russell considera que las religiones no han sido, a grandes rasgos, una fuerza positiva y confía en que acabarían desvaneciéndose al pertenecer a una fase infantil de la razón humana. Pero, el término "librepensamiento" tiene una acepción más amplia, y es precisamente debido a las religiones que no se habría desarrollado en ese sentido. Russell se refiere a "libre" cuando no hay una coacción externa, la cual puede ser evidente o más sutil y esquiva. La dominación del pensamiento más obvia es cuando "corre el riesgo de sufrir una sanción legal por atenerse o dejar de atenerse a según qué opiniones"; Russell aboga por la ausencia de penas legales para que la libertad de expresión sea completa, algo que no se ha terminado de realizar en ningún país. No obstante, existen otros dos grandes impedimentos opuestos al librepensamiento: las servidumbres económicas y la distorsión de lo evidente. Es también evidente que no puede existir un pensamiento libre si se presentan todos los argumentos, dentro de una controversia, del modo más atractivo posible, mientras que los de la otra parte permanecen ocultos de tal manera que solo una cuidadosa investigación podría descubrirlos:

La filosofía, con horizonte ilimitado

Todo es movimiento en la vida, flujo y reflujo, y deberíamos rechazar las tramposas falacias de los los "lugares de placidez"; Albert Camus dijo: "pese a todo, hay que imaginar a un Sísifo feliz, su recompensa no está en culminar la meta, sino en el propio esfuerzo desplegado para caminar hacia una meta que sabe inalcanzable".

Deberíamos tener presente, de manera constante y no necesariamente con un "programa" apriorístico, ese "proyecto revolucionario" (por llamarlo de algún modo) que implica una mejora constante en nuestras vidas y que se muestra en permanente tensión ante lo instituido del mundo sociopolítico y ante las certezas de todo pensamiento. Es el anarquismo, en su perfecta síntesis entre sus orígenes modernos y su futuro posmoderno, el movimiento que mejor asume la falta de asideros de esta época. Porque esa, en principio, falta de seguridad y estado de confusión permanente que supone la posmodernidad parece anular los postulados de la modernidad. Sin embargo, todos somos herederos de aquella época y de sus pretensiones. Seguimos observando tremendos desastres en el mundo, debidos especialmente a la dominación política, y la falta de un terreno firme donde desenvolvernos puede ser motivo para la esperanza.

Kropotkin y la ciencia moderna

A propósito del booktrailer de la reciente edición de La ciencia moderna y la anarquía, reproducido más abajo, recuperamos unos comentarios sobre uno de los libros más destacados de un autor indiscutible, tanto desde el punto de vista revolucionario, como científico.

Philippe Pelletier, en un imprescindible prólogo de esta edición, lanza la pregunta de qué puede aportarnos una obra sobre ciencia escrita hace más de un siglo. Piotr Kropotkin es, tal vez, de todos los pensadores anarquistas clásicos el que más fácilmente es tildado de cientifista y utópico, dos apelativos que quizá no casen bien. Sin embargo, disquisiciones posmodernas al margen, lo que se pasa por alto es que, aunque el mundo se haya transformado a ritmo vertiginoso en las últimas décadas, los debates planteados en la obra que nos ocupan siguen estado de plena actualidad. En su momento, y no es casualidad, el libro de Kropotkin molestó, tanto a la izquierda parlamentaria, como a la burguesía. En la actualidad, parece que la obra está recibiendo la atención y el valor que merece.
Kropotkin se esfuerza en armar al anarquismo con una ase científica sólida, gracias al estudio en profundidad de cómo funcionan las sociedades humanas; se trata de vincular la filosofía moderna de las ciencias naturales con las ideas libertarias, sin dejar de lado unos fundamentos firmes para la ética anarquista. Adelantémonos a las críticas, tal vez demasiado superficiales y prejuiciosas, y estudiemos bien a Kropotkin para comprender su legado. A pesar de que haya que contextualizar su pensamiento, dentro de una época con una confianza exacerbada en la ciencia y el progreso, hay que poner en cuestión igualmente nuestra propia posición preconcebida si de verdad queremos trabajar en aras de la emancipación humana.

Precisamente, si el anarquismo y la ciencia tienen algo en común es su continuo afán antidogmático. Las ideas libertarias no pueden identificarse con una mera ideología, ya que deben estar sujetas a una continua revisión, además de partir de la duda como principio primordial. Desde ese punto de vista, anarquismo y ciencia se encuentran en perfecta sintonía. Kropotkin, cuyo intención científica no puede ser puesta en duda, no pretende ser neutral en sus trabajos, los coloca en pleno campo de batalla político e ideológico; publica en todo tipo de revistas, científicas, divulgadoras y militantes, y da conferencias en cualquier lugar donde se encuentre. Kropotkin parece buscar una sistematización, trabajando en campos como la geografía, las ciencias naturales y la historia, e indagando en sus temas favoritos (el apoyo mutuo, la evolución, el federalismo, la ética…). En muchos momentos, parece entenderse que esa sistematización ha concluido, e incluso que su visión es reiterativa, pero los expertos en su obra nos recuerdan que cada uno de sus trabajos resulta un complemento que hace evolucionar el conjunto. La fidelidad a la base científica es innegable, si observamos que no termina de haber dogma alguno, ni pensamiento cerrado; la duda y el evolucionismo, así como la lógica aceptación por parte del propio Kropotkin de la incapacidad humana para comprender y asimilar  todo el conocimiento, hacen que así lo veamos. La ciencia moderna y la anarquía es una lectura primordial, desde cualquier punto de vista y para cualquier público, también para los propios libertarios si queremos comprender el importante legado de Kropotkin.

Ni Dios, ni amo, revitalización de un viejo lema

Lanzamos unas reflexiones sobre el ateísmo, del modo más amplio posible, otorgando el horizonte más amplio a la razón, el conocimiento y la ética, algo inherente a la tradición libertaria como demuestra el lema "Ni Dios, ni amo"; es decir, hablamos de una autoridad sobrenatural o metafísica que, de un modo u otro, acaba justificando la autoridad política y (muy) terrenal.

El anarquismo, en sus orígenes, se presenta como el ala más radical del socialismo, lo que no le sitúa como quisieron hacer ver sus enemigos como unas ideas meramente destructoras de todo lo establecido (religión, patria, familia, propiedad..). Para que podamos entendernos, podemos utilizar el verbo "superar" en las propuestas anarquistas, ya que no puede haber actitud coactiva propia de una proyecto autoritario en un anarquista: nadie quiere arrebatar a ningún ser humano sus creencias y afectos, se trata de iluminar las conciencias y de potenciar la cultura para descubrir todo aquello que imposibilita una comunicación racional entre los miembros de una sociedad y los más nobles valores de solidaridad y apoyo mutuo. Ese florecimiento cultural no puede tener ninguna estrechez de miras fundada en creencia política o religiosa alguna, se recoge una tradición enorme de conocimiento y valores, incluidos con seguridad muchos rasgos presentes en las doctrinas religiosas. Sin embargo, esto es así precisamente porque se entiende que los textos religiosos, y los valores que propugnan, son meras creaciones humanas.

La ciencia y la ética

En Religión y ciencia, Bertrand Russell daba a priori la razón a los que consideran que la ciencia no tiene nada que decir sobre los valores. Sin embargo, aclaraba que no estaba de acuerdo con deducir de ello que la ética contiene verdades que no pueden ser probadas o refutadas por la ciencia.

Tradicionalmente, el estudio de la ética consta de dos partes: la que concierne a las reglas morales y la que se ocupa de lo que es bueno por sí mismo. La historia de la humanidad puede observarse, desde el punto de vista de la ética, como una evolución de una situación en la que las reglas de conducta son importantes hasta otra en la que se da más importancia a la reflexión y a los estados del "espíritu". Para los místicos y religiosos, suponemos que para los sinceros, las reglas externas les parecerán solo adaptables a las circunstancias y valoran más una buena conducta que mane del interior del individuo. Una de las formas de evitar las reglas externas fue la creencia en la "conciencia"; según la visión religiosa, Dios habría puesto en cada corazón humano lo que es recto y solo hay que escuchar la voz interior. Russell recuerda que hay, al menos, dos dificultades para esta teoría: primero, que la llamada conciencia parece decir cosas diversas a cada hombre, después, la sicología ha ido dando respuestas a los distintos sentimientos de cada individuo. Como buen científico, Russell apela a las leyes causales para comprender por qué existe tanta diversidad en lo que motiva la conciencia. Mediante la intronspección, hay veces que los sentimientos parecen misteriosos, al haber olvidado como se originaron, y no resulta raro que tantas personas a lo largo de la historia hayan considerado que eran un producto divino. Russell considera que la conciencia es un producto de la educación, algo con lo que estamos de acuerdo en gran medida, y puede ser dirigida a un lugar o hacia otro a conveniencia del educador. Para liberar a la ética de unas reglas externas, hay que poner en duda la visión religiosa sobre la conciencia.

La ciencia moderna y la anarquía

Piotr Kropotkin no necesita presentación, se trata de uno de los padres del anarquismo clásico y un filósofo con merecido lugar propio en la historia. Además de pensador y activista revolucionario, fue un importante investigador científico, especialmente en los campos de la geografía y de la antropología.

Nos llega ahora, editada por LaMalatesta Editorial, la obra La ciencia moderna y la anarquía, y como se pregunta Philippe Pelletier en el inicio de su imprescindible prólogo, la gran pregunta es lo que puede aportarnos un libro sobre ciencia escrito hace más de un siglo. Kropotkin, en una época en la que se pretende haber superado la modernidad, es habitualmente tildado de utópico cientifista, pero lo que el pensamiento posmoderno suele pasar por alto es que, por mucho que haya cambiado el mundo y la ciencia en este tiempo, los debates que se planteaban entonces siguen estando de plena actualidad. No es casualidad que la obra de Kropotkin causara una gran controversia en su propia época, molestando tanto a la burguesía como a la izquierda parlamentaria, y esté siendo en los últimos años cuando se esté dando el verdadero valor a su trabajo.

La amplitud libertaria del campo ideológico

En otras ocasiones, hemos insistido en el desprestigio de la palabra "ideología", esto es así hasta tal punto que la confusión al respecto es enorme y parece calar ese discurso en gran parte de la gente, lo que empuja al conformismo, a la falta de reflexión y a la dificultad para generar una nueva conciencia. Lo que es cierto, poniéndonos ya en un tono más intelectual, es que la noción de ideología ha llevado en las ciencias sociales a mayores dificultades analíticas y conceptuales que cualquier otra noción.

Determinados autores son partidarios, en la actualidad, de no abordar una idea demasiado confusa, por no hablar de los que insisten en que estamos en la época del "fin de las ideologías" y dicho concepto solo sirve para entender el pasado. Tomás Ibáñez, en su libro Municiones para disidentes, nos propone un interesante análisis de un concepto que nacería hace unos dos siglos, difundiéndose después con lentitud en los usos sociales y tomándose su tiempo para penetrar, tanto en el uso cotidiano como especializado. Ibáñez recuerda que, en las conversaciones cotidianas, al menos en las ajenas a los movimientos sociales, el término ideología no es frecuente y se prefiere acudir a la palabra "ideas" con frases como "no comparto las ideas de fulano"; en el caso de afrontar un discurso de tipo normativo, programático y repleto de fundamentos o convicciones, rara vez la gente se da cuenta de que está frente a un discurso ideológico y se prefiere expresar cosas como "eso son solo palabras" o "palabrería". Hay que aceptar que la ideología remite a convicciones, incluso creencias (que no tienen por qué ser "ciegas" ni dogmáticas), a una determinada forma de ver las cosas, pero también puede tener implicaciones con claras dificultades para afrontar la realidad.

Compendio de pacotilla intelectual

Existe un texto de Bertrand Russell con este nombre, tan lúcido como divertido, que se recoge en la valiosa recopilación Dios no existe, de Christopher Hitchens. Echemos un vistazo a las perlas que en él se comentan, muchas de ellas dedicadas a los hombres religiosos, siendo las épocas en las que mayor poder tenían menos proclives a la sabiduría. Efectivamente, en los periodos caracterizados por el predominio de la fe el clero imponía todo su criterio. Cada etapa oscurantista trata de ser ocultada con el fin de que la nueva etapa oscurantista no se reconozca como tal. Russell repasa algunos ejemplos de irracionalidad en el clero, desde que la ciencia comenzó a desarrollarse, y después analiza si el resto de la humanidad es mucho mejor.

En el mundo anglosajón, el clero se opuso al invento del pararrayos realizado por Benjamin Franklin, ya que ello suponía un intento de frustrar la voluntad de Dios. Entre las numerosas crueldades imaginables sobre una deidad, considerada encima omnibenevolente, no se me ocurren peores que considerar que un ser supremo envía fenómenos catastróficos para castigar a sus creaciones. No es esta visión exclusiva del monoteísmo occidental, ya que Gandhi (cuya figura está idealizada hasta el exceso), después de que unos seísmos sacudieran la India, comentó que aquello era un castigo divino por ciertos pecados. Estamos hablando de la época contemporánea, en la que se entiende que el deísmo habría sido la visión triunfante sobre los creyentes más razonables. Insistiremos en que, al margen de la creencia o no creencia de cada cual, no se nos ocurre que una mente saludable imagine una mano sobrenatural detrás de cada hecho accidental (esto es, en los que la mano del hombre no ha intervenido). Y ello por doble motivo, primero por una cuestión puramente racional, pero también, y más grave, por considerar que "alguien" merece esos castigos realizados por motivos inescrutables.

Anarquismo y geografía

La relación entre anarquismo y geografía, en el siglo XIX, es más que evidente; dos autores de la segunda generación anarquista tan destacados como Élisée Reclus y Piotr Kropotkin eran geógrafos, pero también existen otros nombres no tan conocidos: Lev Mechnikov (1838-1888), Mijaíl Dragomanov (1841-1895) o Charles Perron (1837-1909). La reflexión sobre la libertad y la dominación, en el ámbito social, pero también en el espacial, estuvieron en el foco de todos estos autores.

Este análisis anarquista estuvo enfrentado, en la segunda mitad del siglo XIX, a dos teorías revolucionarias: el darwinismo, que pondrá en entredicho la teoría religiosa de la creación, y el marxismo, con su visión teleológica sobre el desarrollo histórico de las fuerzas productivas¹.
Los geógrafos anarquistas, lejos de legitimar cualquier forma de determinismo biológico o social, o incluso sin adscribirse sin más al evolucionismo imperante en la época, realizan una crítica profunda a dichas teorías aportando su propio y original análisis².  Frente a la justificación de las desigualdades sociales, promovida por el social-darwinismo, los autores anarquistas se esfuerzan por demostrar que el apoyo mutuo ha sido en la historia un factor de desarrollo tan importante, o más, que la lucha por la existencia. Ambas teorías, aparentemente antitéticas, hay que verlas como complementarias. Kropotkin es el autor más conocido de la teoría del apoyo mutuo, pero hay que considerarla un trabajo colectivo donde Reclus y Mechnikov tuvieron mucho que decir. Estos geógrafos consideraron que el progreso sociológico favorecería la libertad, la voluntad y la anarquía en detrimento de la autoridad, la coerción y la restricción.

Otro de los objetos de crítica de los geógrafos anarquistas, en aquel momento histórico, fue el malthusianismo; se observaba dicha teoría, que considera siempre que habría un mayor número de competidores que de medios de subsistencia, era falsa y habría sido creada al servicio de la clase dirigente y privilegiada con el fin de no compartir las riquezas. Muy al contrario, se consideraba que los seres humanos, incluso en un grado bajo de evolución social, eran capaces gracias a la cooperación de producir alimento suficiente para todos. Dicha visión no se queda en la teoría, ya que los anarquistas publicaron continuos textos científicos e hicieron concienzudos cálculos donde trataron de demostrar que las nuevas tecnologías y la racionalización productiva estaban promoviendo el crecimiento de los recursos planetarios. La observación llevó a los geógrafos anarquistas a considerar que, si se extendía la solidaridad, los recursos de la Tierra eran lo suficientemente amplios como para cubrir las necesidades de todo el mundo. Autores actuales consideran que Reclus, a pesar de no poder prever la explosión demográfica del siglo XX, hizo unos cálculos adecuados³ . Era tratar de legitimar, gracias al estudio y la racionalización del medio, el ideal de justicia socioespacial. Llegamos a un punto crucial, objeto de discusión todavía hoy en día, sobre el progreso tecnológico; lo rechazable no es la técnica o la ciencia, en sí, sino su mala instrumentalización por parte de un capitalismo que tiende a la desigualdad y al despilfarro.

Otra originalidad de los geógrafos anarquistas, que les aparta del marxismo, es que si estudian el desarrollo y dinámica del capital también lo hacen del papel de los Estados; llegamos así a la teoría ácrata del "desarrollo desigual" basada en que la feroz competencia que promueve las industrias de los diversos países conduce a producir barato comprando a precios irrisorios la materia prima y la mano de obra. Se trata de un análisis premonitorio, que también tuvo en cuenta el auge de una nueva clase media, dentro del capitalismo, distanciada de la clase obrera; es una visión, no solo económica, también con una dimensión política que enriquece notablemente el análisis anarquista frente a Marx.
Como es sabido, los anarquistas han promovido siempre el federalismo y la fraternidad universal criticando las fronteras, incluso las llamadas "naturales", que no deben separar, sino afianzar la fuerza colectiva, y el sentimiento de nacionalidad consecuencia de esa falacia. No es solo un ideal ético, ya que en el caso de los geógrafos ácratas está basado en una estricta observación y en la experiencia personal, aunque luego la utilicen de base para la divulgación subjetiva e ideológica⁴. Su principal apoyo para sostener sus teorías estriba en la ciudad frente al concepto político de Estado; es una concepción del territorio, basada en la federación de municipios, que se haya en Proudhon e incluso ya adelantada en Godwin.

Los anarquistas han deseado siempre una sociedad sin Estado, ni ninguna otra forma de autoridad trascendente, y sin división social ni política entre las personas; tal empeño no es, de forma obvia, sencillo, por lo que, tal y como han señalado compañeros expertos en la disciplina geográfica, requiere de un notable esfuerzo intelectual construir un territorio libertario como alternativa a las instituciones actuales coercitivas. Los clásicos del anarquismo, originales en muchos aspectos, condicionados por la episteme de su tiempo en algunos otros, nos permiten en cualquier caso seguir buscando alternativas al capitalismo, al Estado y a cualquier forma de autoritarismo, promoviendo la solidaridad, la cooperación y el apoyo mutuo, factores que pueden encontrar también su propio camino de desarrollo humano y natural.  Diversos autores contemporáneos, como Myrna Breitbart, Richard Peet, Colin Ward o Murray Bookchin, con su concepto de ecología social deudor de la visión de Reclus y Kropotkin, han profundizado en esa visión ácrata descentralizadora y profundamente ética.  No existe, en cualquier caso, una propuesta única para el territorio desde el ámbito anarquista; como buenos promotores de la pluralidad, hay que tener en cuenta las múltiples experiencias situadas en el espacio-tiempo según el contexto en el que nos encontremos. No puede haber un discurso único en las ideas libertarias, ni mucho menos cerrado, son los movimientos sociales los que deben decidir en cada situación.

Notas:
1.- "En los orígenes de la geografía crítica", de Federico Ferretti y Philippe Pelletier. Publicado en Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.11 (enero-junio de 2014).
2.- "Para una lectura espacialmente situada del anarquimo", de Pablo Mansilla. Publicado en Erosión. Revista de Pensamiento Anarquista núm.3 (segundo semestre de 2013).
3.- Así lo expresan Ferretti y Pelletier en el artículo citado.
4.- "Por unas geografías sociales", de Maximiliano Astroza-León. Publicado en Erosión. Revista de Pensamiento Anarquista núm.3 (segundo semestre de 2013).

Referencias bibliográficas:
Anarquía en acción, de Colin Ward
Anarquismo y geografía, de Mirna M. Breitbart
El apoyo muto. Un factor de evolución, de Piotr Kropotkin
Geografía y anarquismo. Escritos, de Onésimo y Eliseo Reclus
La ecología de la libertad, de Murray Bookchin
La geografía contemporánea y Élisée Reclus, VV.AA.

Filosofía y ciencia: el pensar como acto revolucionario

No parecen que corran buenos tiempos para la reflexión filosófica; sin embargo, es urgente que se fortalezca el pensamiento en estos tiempos en que el desarrollo científico y técnico serían capaces de acabar con los males que sufre el mundo.

No es posible -ni deseable- volver a un mundo precientífico, del que se pueden aprender muchas cosas pero jamás idealizarlo; todo lo que ya ha combatido el anarquismo desde sus orígenes estaba presente en aquel mundo: la pobreza, la explotación, la ignorancia, los prejuicios, las enfermedades...; todo ello es posible erradicarlo en la actualidad profundizando en los problemas gracias al progreso tecnológico. De nosotros depende ser capaces de una renovación del pensar filosófico que ayude a racionalizar y humanizar las sociedades, así como de arrebatar el poder que se perpetúa en manos de unos pocos -o, siendo coherentes con el punto de vista libertario, posibilitar que ese poder se diluya en el conjunto de la sociedad- y que obstaculizan la construcción de un futuro digno para todos. Hoy, más que nunca, tenemos la posibilidad de planificar el mundo que deseamos, podemos ser capaces de ser los legítimos dueños de nuestras vidas y nuestro destino.

Sin la filosofía, ese mundo gobernado por tecnócratas seguirá caminando hacia la destrucción y la barbarie. El anarquismo ha sido siempre compañero inseparable del pensar filosófico como búsqueda del racionalismo y de la libertad en sentido amplio, como una forma de dar respuesta a los problemas de un tiempo determinado, jamás como un mero “goce estético” o de un elitista “ amor a la sabiduría” sin más. Los anarquistas han insistido constantemente en no hacer una división entre la teoría y la práctica y el saber filosófico debe adecuarse a ese principio, a tomar su fuerza de los problemas que plantea la vida, en la lucha que nos supone la actividad cotidiana.

El siguiente texto de Nietzsche, extractado de su obre Ecce Homo, puede hacer reflexionar acerca del estancamiento o falta de compromiso que pueda tener el pensamiento: “No debe aceptarse ningún pensamiento que no haya nacido al aire libre y, en momentos de libre movimiento, en el que no celebren una fiesta, a su vez los músculos. Todos los prejuicios reconocen como origen los intestinos. Las asentaderas son el ‘pecado’ propiamente dicho contra el espíritu”.

El fin último del conocimiento debe ser el bienestar del ser humano y de la sociedad; hay que desterrar de una vez la imagen del filósofo como alguien que pretende elevarse por encima de la mediocridad o alejarse de lo que considera un mundo vulgar. La fuerza de su compromiso -cuando hablo de filósofo, no nos referimos únicamente a aquéllos que han hecho su profesión de ello, sino también a todo ser humano, poseyendo la capacidad de pensar y racionalizar- radica en su capacidad de ayudar a la transformación de ese mundo que considera inadecuado, conforme a unos objetivos humanistas y libertarios, el pensar esta época actual, discutiendo de manera crítica los problemas que presenta una sociedad eminentemente científico-técnica que continua sustentada en la explotación de unas personas sobre otras y que a veces se encamina hacia horrores de destrucción contra otros pueblos. Se trata de un compromiso moral y político, en conjunción con la técnica, y en todos esos campos debe entrar en juego la tensión libertaria.

Como ya señaló Marcuse hace décadas, existe un masivo adoctrinamiento ideológico practicado por las sociedades avanzadas que hace que el individuo quede fuera de juego para decidir su destino; la sociedad es falaz, insiste Marcuse, porque bajo esa apariencia de abundancia y cierta dosis de libertad y tolerancia se esconde la verdadera realidad de dominio social y conformismo: “Estado del bienestar”, “sociedad de la abundancia”, “sociedad de consumo”... no son sino diferentes formas de producción para la alienación. De nuestra capacidad analítica y de acción depende el erradicar a la tecnología de toda esa irracionalidad y combatir la centralización de los diferentes poderes que pretenden que el individuo se supedite a ellos.

Un gran filósofo del siglo XX, el austriaco Horkheimer lo expresó de manera directamente utilitarista: “donde la filosofía no ejerce ninguna función práctica pierde también su fuerza: las raíces se secan”. Yendo más lejos, Horkheimer afirma, resumiendo su obra que defiende al individuo frente al sacrificio que le piden “ideales” superiores -como ya hicieron Nietzsche y Stirner- pero, para no caer el ser humano en conflicto con la sociedad, asumiendo una tensión constante entre individualismo y colectivismo: “la verdadera función social de la filosofía: la crítica de lo predominante... con el fin de evitar que la humanidad se pierda en las ideas y la actividades que las organizaciones existentes inspiran en sus miembros”.

De igual manera que la filosofía combatió en el pasado el fanatismo y la superstición que conllevaba la religión, su deber hoy es velar porque no se genere un nuevo dogmatismo tecnocrático. Aunque los nuevos tiempos piden nuevas respuestas, resulta enriquecedor y clarificador acudir y analizar las obras filosóficas que encontramos en la historia y cómo combatieron tiempos de oscurantismo. Bertrand Russell expresó de manera inmejorable la labor del pensamiento de combatir toda actitud reaccionario y fomentar la capacidad de hacerse preguntas sin caer en el dogmatismo: “El valor de la filosofía debe ser buscado en una larga medida en su real incertidumbre […]; la filosofía, aunque incapaz de decirnos con certeza cuál es la verdadera respuesta a las dudas que suscita, es capaz de sugerir diversas posibilidades que amplían nuestros pensamientos y nos liberan de la tiranía de la costumbre. Así, el disminuir nuestro sentimiento de certeza sobre lo que las cosas son, aumenta en alto grado nuestro conocimiento de lo que pueden ser; rechaza el dogmatismo algo arrogante de los que no se han introducido jamás en la región de la duda liberadora y guarda vivaz nuestro sentido de la admiración, presentando los objetos familiares en un aspecto no familiar”. Es esa capacidad progresiva del discurso filosófico, apoyado por la historia, la que hace que tenga valor y actualidad; las respuestas puede que nunca sean definitivas, pero el devenir de la humanidad deberá tomar una dirección auténticamente emancipadora.
 
La ciencia: liberadora o maléfica

El anarquismo y los anarquistas -o, al menos, la mayoría de ellos- siempre han poseído una gran fe en la ciencia y su capacidad liberadora. Sin embargo, el papel decisivo que ha adoptado el desarrollo científico en los tiempos modernos, y que ha supuesto que el hombre se supedite a la técnica y que no pueda vivir sin ella, parece adoptar un cariz más bien deshumanizador y de recorte de libertades a cambio de un supuesto aumento del nivel de vida, y además con el sacrificio de la autoconciencia de cada individuo y de una atrofia del lenguaje y del pensamiento de la que ya advirtió Horkheimer: “La impotencia del espíritu se manifiesta muy principalmente en la atrofia del lenguaje. La impotencia de la palabra, no quiere decir falta de palabras, sino más bien la transición a una comunicación tan social que haga callar a los individuos singulares”. Las posibilidades tecnológicas son infinitas pero paralelamente a su desarrollo se ha producido una falta de compromiso moral y una subordinación constante al poder político y económico. Debemos seguir confiando en la ciencia, la cual no es válida por sí misma -más bien, se puede decir que se muestra neutra, instrumentalizada por doquier-; es necesario aportar la razón filosófica para, junto a una organización social justa y horizontal, poder encontrar solución a los problemas de nuestro tiempo. La solución no pasa, como desgraciadamente se puede observar continuamente, en predicar el regreso a sociedades anteriores a la revolución industrial -hay mucho que racionalizar también en nuestra organización económica, pero las posibilidades de bienestar también son infinitas-, ni buscar soluciones en creencias místicas exóticas, ni subculturas que aportan “soluciones milagrosas” con poca o ninguna base científica... Todo ello podrá crear un bienestar a corto plazo, tranquilizar o “relajar” espíritus, cubrir vacíos existenciales de los que tradicionalmente se ha ocupado la religión, pero en el fondo no resulta mas que otra forma de escapismo ante la falta de respuestas -o, como ya hemos dicho, incluso incapaz de hacerse preguntas- de nuestra sociedad que se dice desarrollada. El único camino que puede transformar al hombre y a la sociedad -es rechazable cualquier clase de determinismo- es la reflexión filosófica conjugada con la razón tecnológica, con los valores de equidad social y auténtica emancipación que solo puede aportar la tensión libertaria. De nosotros depende.

Se puede llegar a la conclusión de que es necesaria una “filosofía de la ciencia”, aunque es difícil determinar cuál sería su auténtica misión. Algunos autores han decidido que la filosofía debe anteceder a la ciencia y proporcionarle una sólida cimentación; otros, que lo que debe realizar es una teoría del conocimiento, bien popular o académica, o un lenguaje profesional que sintetizara todos los lenguajes científicos, técnicos y prácticos. Habermas, tan crítico con Marx por supeditar el conocimiento a las fuerzas productivas, considera que la verdadera misión de la filosofía está en ser crítico con la ciencia: “Criticar la autoconcepción objetivista de las ciencias, el concepto cientificista de ciencia y el progreso científico; debería tratar, en particular, cuestiones básicas de una metodología científico-social, de modo que no se frene, sino que se exija, la elaboración adecuada de conceptos base para sistemas de acción comunicativas”; Habermas no niega la ciencia como fuerza productiva pero solo la admite si va acompañada de la ciencia como fuerza emancipadora.


El anarquismo metodológico

Todas las posturas anteriormente mencionadas llevan a la conclusión de la gran necesidad que tiene la ciencia de apoyarse en la filosofía para no caer en el dogmatismo o en la irracionalidad. El norteamericano Kuhn en su obra La estructura de las revoluciones científicas afirma que en la evolución de las ciencias quienes deciden no son solo los hechos, la lógica y la metodología, sino también las técnicas de la argumentación persuasiva; para Kuhn, la investigación científica se basa en “paradigmas”: “realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica”. Las revoluciones científicas se producirán cuando un paradigma esté sujeto a una serie de anomalías y los mismos hechos se vean desde un punto de vista distinto, es decir desde otro paradigma. Kuhn consideraba -y pretendió demostrar- que las revoluciones científicas tienen una analogía con las revoluciones políticas y por consiguiente los paradigmas sustituidos en el campo de la ciencia son similares los paradigmas que puedan cambiarse en el terreno político. De esta manera, también en las revoluciones políticas habría que examinar no únicamente cuestiones de lógica y experimentación, sino también las técnicas de argumentación persuasiva. Las teorías de Kuhn y las discusiones que han producido ha desembocado para numerosos pensadores en lo que se ha dado en llamar “anarquismo metodológico”, y que niega la existencia de un “método científico”, universal y estable, como único procedimiento o conjunto de reglas que resulte fundamental en toda investigación y garantice su base científica. Como afirmó Feyerabend, autor que apuesta fuertemente por la libertad humana: “‘Todo vale’ no es el primer y único principio de una nueva metodología que yo recomiendo. Es la única forma en que aquellos que confían plenamente en los criterios universales y desean comprender la historia en función de estos pueden describir mi explicación de las tradiciones y las prácticas de investigación. Si esta explicación es correcta, entonces todo lo que un racionalista puede decir sobre la ciencia (y sobre cualquier otra actividad de interés) es: todo vale”. Para Feyerabend, la ciencia tiene una auténtica capacidad de progreso si es independiente y autónoma en la utilización de un método y que la inmensa mayoría de las investigaciones científicas nunca se han realizado siguiendo un método racional, la sumisión a normas y reglas puede convertir en estéril el trabajo del científico.

Es difícil afirmar con rotundidad la validez de dichas teorías de “anarquismo epistemológico”; o la oposición sostenida por Kuhn entre ciencia “normal”, sujeta a un determinado paradigma, y ciencia “revolucionaria”. Lo auténticamente importante es que tengamos la capacidad de discutir a fondo estas cuestiones, de adoptar la reflexión filosófica que lo que hace es poner en evidencia la incapacidad de la ciencia de prescindir de la filosofía. Una de las tareas primordiales de una filosofía de la ciencia sería la de considerar a ésta como parte de un mundo sujeto a un constante progreso, en lo material y en lo social. Es necesario que el pensamiento ayude a derivar el progreso tecnológico a una auténtica liberación del ser humano.

Manifiesto humanista

El primer humanismo nace en la Antigüedad, no solo entre los filósofos y poetas de las sociedades griega y romana, también se vislumbra en la China de Confucio o en el movimiento Charvaka de la India. Un humanismo plenamente identificado con la modernidad eclosiona durante el Renacimiento, donde se dan importantes aportes para el avance científico, y será a partir de la Ilustración donde nacen nuevos valores democráticos y de justicia social. Así, el humanismo moderno ha contribuido a edificar una nueva perspectiva ética donde son primordiales los valores de la libertad y la felicidad, así como los derechos humanos de carácter universal.

Son cuatro los grandes manifiestos y Declaraciones humanistas emitidos durante el pasado siglo XX: el Manifiesto Humanista I, El Manifiesto Humanista II, La Declaración Humanista Secular y la Declaración de Interdependencia; el quinto gran documento aparece ya cuando se apaga el siglo con el nombre de Manifiesto Humanista 2000. Sus firmantes tenían el propósito de aportar soluciones a los problemas que encaraba la humanidad a las puertas del siglo XXI; el Manifiesto conllevaba una intención abiertamente renovadora en el pensamiento, algo que debe ser siempre el sello distintivo del humanismo, y se presenta como un documento susceptible de ser continuamente revisado. 
 El Manifiesto Humanista I apareció en 1933, poco después de la gran depresión económica. Su firmantes fueron 34 autores americanos, entre ellos el filósofo John Dewey, y recomendaba un tipo de humanismo religioso no teísta como alternativa a las grandes religiones organizadas; en el campo económico, apostaba por una planificación nacional y social. El contexto donde aparece el Manifiesto Humanista II (1973) es de la revolución sexual y la lucha por los derechos civiles; este documento suscitó un amplio debate en el que autores de diversas ideologías saludaron la profundización en los valores democráticos y la defensa de los derechos humanos; a nivel económico, y a pesar de existir partidarios del libre mercado en la firma del manifiesto, se pretendía llevar también la democracia a este ámbito y procurar una economía que beneficiara realmente al conjunto de la sociedad. Es en 1980 cuando aparece la Declaración del Humanismo Secular, publicada por el Consejo para el Humanismo Laico fundado por Paul Kurtz; en este nuevo documento existe ya un espíritu antiautoritario y contrario a las creencias sobrenaturales; se pone énfasis en el uso de la razón y de la investigación científica, así como en la libertad individual, los valores humanos, la diversidad y la cooperación. Todavía aparecerá un nuevo documento, en 1988, llamado Declaración de Interdependencia, en el que se realiza un llamamiento a favor de una ética global de cara a los grandes cambios que se estaban produciendo en el mundo.

Será ya cuando acaba el siglo cuando se ve necesario un nuevo Manifiesto en un contexto de grandes transformaciones globales. A pesar de existir los medios, gracias a la ciencia y la tecnología, para mejorar la vida, la felicidad y la libertad de todos los seres humanos, la realidad es muy distinta: gran parte de las personas del planeta sigue pasando una necesidad intolerable; el crecimiento progresivo de la población resulta alarmante de cara a la explotación de los recursos; los problemas medioambientales siguen siendo muy graves; la desigualdad entre los países, y también entre clases en el seno del mundo desarrollado, es inadmisible; graves enfermedades no terminan por erradicarse e incluso se revitalizan; los enfrentamientos por cuestiones nacionales, étnicas o religiosos continúan… Este análisis, con mayor amplitud, está presente en el Manifiesto del año 1999, y eso unos años antes de una nueva y grave crisis económica que ha hecho cuestionar aún más el dogma del libre mercado. Los propósitos del documento pasan por el uso de la inteligencia crítica y por un esfuerzo cooperativo para solucionar los problemas sociales y para mejorar las condición humana. Lo que se denuncia también es la existencia de tendencias contrarias a la ciencia y a la modernidad de origen místico o religioso y de moral tradicional o conservadora; a pesar de ello, se deja muy claro que se apuesta por la multiculturalidad y por la diversidad de todo tipo, pero negando el aislamiento y aportando soluciones sólidas y reales. El Manifiesto arremete también contra el movimiento filosófico de la posmordenidad, por negar la objetividad de la ciencia y cuestionar los valores modernos; se considera que hay una considerable carga mística también en la corriente posmoderna y apuesta por la ciencia como herramienta universal para que se expresen todos los seres humanos al margen de su contexto cultural.


Naturalismo científico e innovación tecnológica
El nuevo Manifiesto Humanista tiene un fuerte compromiso con el naturalismo científico, ya que considera que es una herramienta que capacita a los seres humanos para construir una visión coherente del mundo, fundamentada sólidamente en el conocimiento y capaz de superar las viejas herencias metafísicas y teológicas. Se cree que los métodos de las ciencias son los más fidedignos encontrados para incrementar el conocimiento y para tratar de resolver los problemas humanos. Es necesario extender dichos métodos científicos a otros ámbitos humanos y acabar con las restricciones en la investigación, exceptuando por supuesto si ello vulnera los derechos de las personas. El naturalismo científico se basa en un materialismo no reduccionista, ya que se considera que los procesos y sucesos naturales están mejor documentados cuando van referidos a causas materiales. Esta visión no niega la necesidad de contemplar y apreciar las diversas expresiones culturales y morales de la existencia humana. En definitiva, se aboga por una madurez en la humanidad dejando atrás todo pensamiento mágico y mitológico, siendo sustituidos por un conocimiento de las leyes naturales bien fundamentado.

Los humanistas, aunque puedan parecer a priori demasiado optimistas sobre la aplicación tecnológica, no niegan los graves problemas que ello ha conllevado. Ha sido así debido a que dichas aplicaciones tecnológicas, con gran frecuencia, ha estado determinadas por consideraciones económicas y por usos políticos y militares.
De cara al bienestar humano, se proclaman los siguientes puntos:
-Se critica cualquier esfuerzo para limitar la investigación tecnológica, para censurarla o restringirla de cualquier manera.
-Se sostiene que la mejor manera de tratar todo lo relacionado con la aplicación tecnológica es el debate bien informado, y no la apelación a dogmas absolutistas o a consignas emocionales.
-Es necesario desarrollar innovaciones tecnológicas que satisfagan las necesidades y los objetivos humanos, y hacerlo con sabiduría y humanismo.
-Hay que favorecer las innovaciones tecnológicas que reduzcan al máximo los impactos sobre el medio ambiente.
-Debe favorecerse la propagación de tecnologías intermedias para ser utilizadas por los más desfavorecidos.

Ética y razón
En la cosmovisión humanista, resulta primordial la realización de los más elevados valores éticos; se considera que el aumento del conocimiento científico capacitará a los seres humanos para tomar elecciones más prudentes. Los humanistas, durante la historia de la humanidad, han aportado sólidos fundamentos seculares para la acción moral; es por eso que se niega que la piedad religiosa sea el único garante de la virtud moral. La sociedad debe acoger la coexistencia de una amplia pluralidad de valores morales. En cuanto a la ética humanista, no necesita premisas religiosas o teológicas y se basa en elecciones respecto a los intereses, aspiraciones, necesidades y valores humanos.
Repasamos a continuación los principios clave de la ética humanista:
-El valor central es la dignidad y la autonomía del individuo; se debe maximizar la libertad de elección: libertad de pensamiento y conciencia, el libre pensamiento y la libre investigación.
-La libertad a la que apelan los humanistas debe ser ejercitada con responsabilidad.
-Se defiende una ética de la excelencia basada en la capacidad de elegir libremente, la creatividad, el gusto estético, la prudencia en las motivaciones, la racionalidad y en cierta obligación para desarrollar el talento de cada uno.
-El humanismo conlleva responsabilidad con los demás, altruismo y solidaridad.
-Se insiste en la necesidad de proporcionar educación moral a niños y jóvenes.
-Se recomienza la razón como herramienta para fundamentar juicios éticos; los principios y valores humanos pueden justificarse mejor a la luz de la investigación reflexiva.
-Se acepta la importancia de la herencia moral del pasado, pero se intenta siempre desarrollar nuevas soluciones para los dilemas morales.
-Se aboga por el respeto a una ética de principios, por lo que el fin nunca justifica los medios; se denuncian las ideologías y sistemas políticos que, con fervor religioso, utilizaron los peores medios para un supuesto bien mayor.

El Manifiesto Humanista supone, como ya se visto en muchos puntos, un compromiso con el bienestar de la humanidad en su conjunto en aras de un mundo mejor y más seguro con un fuerte compromiso ético. Para ello, se establecen una serie de derechos y responsabilidades, como es la obligación de un esfuerzo auténtico para acabar con la pobreza y la desnutrición, para que las personas de cualquier parte del mundo cubran sus necesidades primordiales; asimismo, la educación y el enriquecimiento cultural deben ser una conquista universal. A nivel político, aunque los firmantes del manifiesto son obviamente progresistas, pueden existir diferentes sensibilidades ideológicas; sea como fuere, un espíritu libertario está presente en el documento cuando se pide sustituir los estados soberanos que forman las Naciones Unidas por una asamblea formada por los diversos pueblos; por supuesto, en esa visión debe darse una maximación de la autonomía, la descentralización y la libertad para cada grupo local de cada parte del mundo. Existe también una fuerte denuncia de un sistema económico basado en los oligopolios; uno de los problemas de acceso al conocimiento es la difusión de cualquier falacia seudocientífica por parte de los medios si ello supone rentabilidad económica.
Existe un gran optimismo en los firmantes del manifiesto, pero tratando de marcar una vía concreta para los problemas de la humanidad, y apelando a la voluntad y responsabilidad para lograr una vida mejor. Para ello, se rechaza cualquier visión trascendentalista que abandone la razón y la libertad, ya que los seres humanos solo pueden mirar hacia sí mismos para obtener la salvación. Se apela al cosmopolitismo y a la fraternidad universal, ya que todos formamos una gran familia humana a través de nuestra diversidad y de la pluralidad de nuestras tradiciones.

Enlaces de interés:
Manifiesto Humanista 2000 (texto íntegro)
"El humanismo secular"
"Lo importante de un humanismo laico" 
"Sobre el humanismo y su plena interpretación"

New Age, posmodernidad y creencias alternativas

En otras ocasiones, nos hemos referido a la posmodernidad y también a la seudociencia (terapias alternativas, formas eclécticas de neoespiritualidad…), vamos a tratar ahora de vincularlas de alguna manera con los rasgos de esta época proclive al eclecticismo y a una suerte de creencias a la carta. El objetivo es tratar de comprender cómo es posible que tantas personas sigan creyendo en cosas absurdas, contrarias a la razón, incluso irrisorias.

Hay que recordar que la crisis de la modernidad supuso la de los grandes relatos, ya fueran políticos, científicos, religiosos o filosóficos; ello explica que el llamado sujeto posmoderno se caracterice por la atomización y por la falta de vínculos; así, buscaría con afán un relato, entendido como un discurso que legitime su existencia. Uno de los grandes males que caracterizan las sociedades "avanzadas" es el de la depresión, o cualquier otro tipo de dolencia sicológica, para el que la medicina convencional y científica no tarda, lamentablemente, en administrar sicofármacos. De forma paralela, se ha producido un sorprendente auge de todo tipo de hechiceros y terapeutas alternativos, con discursos seudocientíficos, abiertamente esotéricos o, en gran parte de los casos, con una mezcolanza de difícil digestión.

La llamada New Age, o Nueva Era, debido a que este concepto más bien grotesco puede que explique en cierta parte, algunas de estas situaciones peculiares que vivimos en sociedades que consideramos “avanzadas”. La Nueva Era tiene que ver con la astrología y se ha querido definir como un movimiento espiritual; viene a significar que cuando el Sol pasa una era por cada uno de los signos del zodiaco, grandes cambios vienen a afectar a la humanidad. Respecto a esto último, algunos cuestionables autores han querido explicar el renovado interés por la magia, la brujería, y por lo esotérico en general, en base a que ha llegado esta nueva era.  Vamos a hacer un paralelismo entre la New Age y lo que otros sesudos expertos, esta vez al menos con cierta formación en filosofía, denominan posmodernidad. De entrada, de ambos conceptos  viene a hablarse en fechas muy similares; segunda mitad del siglo XX y lo que llevamos del XXI. Es cierto que no puede hablarse en la New Age de dogmatismo, concepto anatema para la posmodernidad, ya que no existe una gran creencia centralizada en un institución única, sino un afán de sincretismo de gran envergadura; en otras palabras, frente a una creencia absurda única e infalible, existe toda una pléyade de creencias y pretensiones absurdas, viejas o nuevas formas de religiosidad, acumuladas sin orden ni concierto y muy a gusto del consumidor. Recordemos que la posmodernidad, en la misma línea, se caracteriza por la negación de los grandes discursos y, de manera consecuente, por una profunda subjetividad. Otro factor coincidente con los rasgos posmodernos de la New Age es cierto relativismo, no existe una vía objetiva de acceso a la verdad y todo depende de la disponibilidad del individuo; por supuesto, se trata de un recurrente subterfugio que, supuestamente, imposibilita que aquellos que somos escépticos accedamos a altos niveles de espiritualidad (léase, a cualquier despropósito como puede ser un poder paranormal). La Nueva Era, junto a la posmodernidad, también rechaza la ciencia convencional;  aquella, apuesta más por el misticismo y no se desanima ante sus continuos fracasos, mientras que, según la filosofía posmoderna, la ciencia viene a ser un discurso más, por lo que equipara su validez a muchos otros.

Las creencias de la New Age pasan por toda suerte de exploraciones espirituales, místicas y relativas a la medicina alternativa; mitos judeocristianos, hinduísmo, budismo, filosofía oriental de baratillo, ocultismo, técnicas chamánicas, paganismo de nuevo cuño, meditaciones, bioenergética, seminarios verborreicos para explotar el potencial individual, misticismo de andar por casa, junto a alguna creencia notablemente ambiciosa, con el supuesto afán de despertar algún tipo de sabiduría “espiritual”, como es el caso de la llamada Sociedad Teosófica. Vamos a aclarar cuanto antes las diferencias entre sincretismo, término con una connotación mayor de conocimiento acumulativo, y eclecticismo, el cual hace más hincapié en considerar lo que es válido de una determinada cultura; por supuesto, no somos para nada exhaustivos en estas definiciones, pero sí hay que insistir en que lo que caracteriza  el desmadre New Age es la “acumulación” de creencias sin demasiado criterio y con una inaceptable insistencia en lo “oculto”. Desgraciadamente, el ser humano, tantas veces, se deja maravillar por lo desconocido cayendo en el más lamentable misticismo en lugar de seguir haciéndose preguntas con el afán de indagar en las auténticas maravillas del universo, léase “conocimiento científico”, y de la creación humana (léase “arte”) .Hay quien ha querido explicar el fenómeno de la New Age solo desde el ámbito sociocultural, mientras que otros insisten en la insuficiencia de las religiones tradicionales y su difícil acomodo a la época posmoderna. Lo que sí parece cierto es que esta era ha supuesto una huida de lo tradicional para caminar hacia lo alternativo en un más que cuestionable tránsito.

En la New Age, la idea de Dios ha perdido sus rasgos personales y ahora viene a ser una especie de energía; incluso, los mitos religiosos tradicionales quieren verse desde esta perspectiva energética y cualquier ser humano podría acceder a ese alto estatus (por ejemplo, cualquier mortal puede llegar a convertirse en una figura semejante a Buda o Jesucristo). Todo esto, así contado, puede parecer irrisorio (y, desde luego, lo es), pero la realidad es que está ocurriendo ahora mismo en nuestra sociedad y, muy probablemente, en nuestro barrio; las personas creen en toda suerte de cosas absurdas. Esta mezcolanza de material místico la podemos observar una y otra vez a nuestro alrededor; aquellos que la utilizan suelen ser manipuladores sin la debida preparación y sus víctimas pueden acabar convirtiéndose en auténticos "creyentes" sin el menor espíritu crítico. De manera somera, vamos a recordar cuáles son las característica de una actitud sectaria, y advirtamos que no corresponden únicamente a oscuras y marginales organizaciones, sino que pueden forma parte de nuestra cotidianeidad. Lo que se entiende por una relación sectaria, que puede establecerse entre el cuestionable terapeuta y su paciente, se produce cuando una persona se vuelve dependiente en gran medida de otra que le ha inducido a ello basándose en la creencia de que tiene algún don o conocimiento "especial". Por otra parte, hay que hablar de secta en un grupo cuando existe una feroz jerarquización, una estructura de poder y la utilización de un programa de manipulación sicológica. Es tan sencillo como que un verdadero terapeuta debería iniciar un programa con un paciente para su bienestar personal, para que sea verdaderamente autónomo al final del proceso, y no dependiente de manera indefinida. Por supuesto, como ya hemos insistido otras veces, no todos los terapeutas alternativos tienen una mala intención ni adoptan subterfugios esotéricos (lo cual tampoco, obviamente, legitima su técnica). Sin embargo conviene advertir en nuestra sociedad sobre estas situaciones, en las que tantas veces no es fácil para tanta gente apreciar a priori la línea divisoria entre ciencia y seudociencia, en las que el terapeuta acaba adquiriendo un rol superior de maestro o gurú, y ello en un contexto en el que se utilizan términos supuestamente benévolos como "amor", "energía" o "espiritualidad".

David Graeber: Fragmentos de antropología anarquista

Esta reseña de Fragmentos de antropología anarquista, de David Graeber (Virus, Barcelona 2011, 116 páginas), se publicó en el número 10 de Germinal. Revista de Estudios Libertarios, revista de carácter científico especializada en el anarquismo.

David Graeber, nacido en 1961, es un reconocido antropólogo con un amplio trabajo de campo en Madagascar y en los Estados Unidos de América, y ha ejercido como profesor en la Universidad de Yale y en el Godsmiths College de la Universidad de Londres. Es, además, un activo militante político y social, miembro de la organización sindical IWW (Industrial Workers of the World). Con Fragmentos de antropología anarquista, trabajo que data de 2004, Graeber se hace una primera pregunta y es por qué existen tan pocos anarquistas en el mundo académico en una época en la que las ideas libertarias se encuentran en auge. A pesar de que los movimientos inspirados en el anarquismo se suceden, eso no tiene un reflejo en las universidades. Siempre teniendo en cuenta la complejidad y los muchos matices que tiene luego la realidad, el autor llega a la siguiente, y tremendamente interesante, conclusión: mientras el marxismo es un discurso teórico analítico sobre la estrategia revolucionaria, el anarquismo tiende a ser un discurso ético sobre la práctica revolucionaria. La conocida y respetada máxima dentro del anarquismo de buscar una coherencia entre medios y fines conduce inevitablemente a unas inquietudes libertarias dirigidas a las formas de práctica; esa coherencia, que trata de anticipar en la vida diaria la sociedad anarquista futura, no encaja demasiado bien en una institución arcaica como la universitaria. Cuanto menos, un profesor anarquista debería cuestionar el funcionamiento de la institución universitaria y eso solo puede llevarle a multitud de problemas.

A pesar de esta conclusión de Graeber, él mismo deja claro que los anarquistas no están necesariamente en contra de la teoría. El anarquismo constituye, tanto unas ideas, como un proyecto de carácter subversivo respecto a las estructuras de dominio; la alternativa siempre se construye en el seno de la vieja sociedad y, por ello, son necesarias herramientas que proporcionen el conocimiento y el análisis intelectual adecuados. Parece consustancial a los grupos anarquistas adoptar un proceso de consenso que pasa por aceptar la necesidad de múltiples perspectivas teóricas todo lo amplias posibles y unidas por ciertas convicciones y compromisos comunes. A pesar de esos elementos de cohesión, nadie en el mundo anarquista puede ni debe convertir a otro por completo a sus puntos de vista, por lo que Graeber considera que la discusión se suele centrar en la cuestión concreta de las formas de actuación y en elaborar un proyecto en el que nadie vea transgredidos sus principios; el estudio antropológico del mundo ácrata, por lo tanto, concluye que el esfuerzo se dirige más en encontrar proyectos concretos reforzados por las diversas propuestas y no en demostrar que una u otra es errónea.
Graeber realiza también un pequeño manifiesto contra la política y viene bien aclarar, siempre, que se trata de una concepción de dicho término que presupone la existencia de un Estado o de un aparato de gobierno. Desde esa perspectiva, la política se convierte en instrumento de una élite para imponer su voluntad a los demás y dicha noción será siempre contraria al hecho de que la gente administre sus propios asuntos. Fragmentos de antropología anarquista está dedicada, precisamente, a la cuestión de cuál puede ser la teoría social adecuada para aquellos que tratan de construir un mundo en el que las personas poseen la libertad para gestionar los asuntos que les atañen. Así, podemos encontrar al menos dos premisas principales en esta obra: la que parte de la hipótesis de que "otro mundo es posible" y, por lo tanto, cualquier institución coercitiva es evitable, y una segunda propuesta que estriba en que toda teoría social anarquista debe rechazar cualquier tentación de vanguardismo, ya que se rechaza de pleno cualquier papel de directores de las masas para una minoría.

En base a estas dos premisas, Graeber se esfuerza en combatir el "antiutopismo", tendencia propia de la mistificación que surge del supuesto "fin de las ideologías" y que por suerte está ya remitiendo, según la cual toda tentación utópica ha conducido a los peores horrores a la humanidad. Las propuestas anarquistas nada tienen que ver con cualquier praxis socialista autoritaria (marxismo-leninismo, estalinismo, maoísmo...), las cuales confundieron sus sueños de un mundo mejor con certidumbres científicas y pusieron en marcha para ello toda una maquinaria de violencia. Los anarquistas no desean construir ninguna institución coercitiva ni consideran los acontecimientos históricos como inevitables; al respecto, Graeber recuerda que la construcción de formas de violencia sistémica acaba siempre con el papel que la imaginación puede tener como principio político.
Es la antropología, seguramente, la disciplina mejor posicionada para elaborar una teoría social de carácter anarquista, ya que numerosos profesionales han confirmado con sus investigaciones la existencia de multitud de comunidades basadas en el autogobierno y con una economía, sin nada que ver con el capitalismo, dirigida a satisfacer a todos sus miembros; por otro lado, la etnografía también proporciona un modelo de cómo podría funcionar una práctica revolucionaria no vanguardista.
De este modo, el intelectual no tentado por establecer prescripciones a la comunidad puede observar todas las alternativas viables, tratar de anticipar cuáles serán las implicaciones de aquello que ya se está llevando a cabo y devolver esas ideas como contribuciones o posibilidades. El proyecto intelectual que nos propone Graeber en su obra puede tener dos aspectos o momentos: uno etnográfico y otro utópico, que se encontrarían en constante diálogo. Aunque esto no se ha producido de manera evidente en la antropología de los últimos cien años, el autor sí nos recuerda que en ese tiempo ha existido una peculiar afinidad entre el anarquismo y la disciplina. Se trata de algo que, por sí mismo, es ya muy significativo.

Enlaces de interés:
Entrada de David Graeber en Wikipedia.
"El anarquismo, o el movimiento revolucionario del siglo XXI", de David Graeber y Andrej Grubacic.
"¿Por qué hay tan pocos anarquistas en la academia?", de David Graeber.
"Los nuevos anarquistas", de David Graeber (PDF de descarga directa).