La psicología social y el anarquismo

La psicología social, a pesar de ser una disciplina que nace en la modernidad, puede decirse que hunde sus raíces en Aristóteles, uno de los primeros autores que se esfuerzan en establecer unos principios sobre la influencia y la persuasión en la sociedad.

 

Socialismo y humanismo

Fromm es un peculiar sintetizador de la obra de Freud y de Marx, sus análisis son a la vez existenciales, psicológicos y sociales. Una de los factores más presentes en sus obsesiones fue el autoritarismo; recordemos que en su influyente obra, demostró que existen varios mecanismos que inducen al hombre a huir de la libertad. Fromm considera que esa huída, en el ser humano, es una huída de sí mismo y una de las formas que adopta el "instinto de muerte" freudiano. En sus trabajos, en los que se ha querido ver una especie de "psicoanálisis humanístico", se subrayan los aspectos sociales y morales de la práctica del psicoanálisis, en gran medida por considerar que la enfermedad mental presenta características sociales y morales. Dediquemos este texto a recordar la visión de Fromm sobre Marx y sobre la praxis marxista.

Hay que decir que el análisis de Fromm es antiautoritario, a pesar de que no insiste demasiado en la gran bifurcación del socialismo iniciado en el seno de la Primera Internacional y sí en los objetivos similares de todas las escuelas socialistas: emancipar al hombre del dominio y la explotación por parte de otros hombres, liberarlo del predomino de la esfera económica e instaurar una nueva relación del hombre en la sociedad y con la naturaleza. Considera que Marx y Engels, en un optimismo ingenuo, sobreestimaron los factores políticos y jurídicos y considera su tendencia a la centralización como una influencia de la clase media arraigada en el siglo XVIII. Otros autores consiguieron liberarse de esa influencia, como los socialistas utópicos Fourier y Owen, o como los anarquistas Proudhon y Kropotkin. Desgraciadamente, los errores del pensamiento de Marx adquirieron mayor relevancia en la praxis posterior, con mayor motivo por haber sido aceptados acríticamente, repetidos hasta la saciedad e incluso potenciados por gran parte del movimiento obrero europeo.

La cosificación del hombre

Las relaciones sociales han perdido su carácter directo y humano, manejadas también por el espíritu de instrumentalidad y manipulación propio de las leyes del mercado, algo que contribuye igualmente al sentimiento de impotencia y aislamiento del individuo. Cada actor en el sistema capitalista es un medio para un fin, por lo que la indiferencia reina en las relaciones entre ellos; como ya se ha explicado anteriormente, la relación respecto al trabajo es igualmente de carácter instrumental, el interés en lo que se produce es secundario y la producción es solo un medio para obtener un beneficio. En la sociedad capitalista, las relaciones personales están marcadas por el interés, por considerar al otro una mercancia. Fromm considera que no se produce una gran cantidad de amor ni de odio, más bien las relaciones se quedan en la superficie, aunque detrás esté el distanciamiento y la indiferencia. En las diferentes fases del capitalismo se ha producido una pérdida progresiva de los vínculos sociales del hombre, el motor de las relaciones humanas no es ya el deseo de cooperación, no hay solidaridad hacia el prójimo y sí un evidente egoísmo que busca solo el interés personal. Los reductos sociables que le quedan al ser humano están encarnados en el Estado, y de ahí que se nos obligue a (o algunos sientan la obligación de) pagar impuestos, votar o respetar las leyes. Hay una rígida separación entre la sociedad y el Estado (identificado exclusivamente con el quehacer político), por lo que éste se convierte en un ídolo en el que se proyectan todos los sentimientos sociales. Fromm considera que esa idolatría hacia el Estado solo desaparecerá cuando el hombre vuelva a incorporar a sí mismo los poderes sociales y no se produzca una división entre su existencia privada y su existencia social.
El hombre es en el sistema capitalista, y así lo ve él mismo, una cosa para ser empleada eficientemente en el mercado, no se siente como un agente activo y consciente, portador de las potencias humanas. Está enajenado de sus potencias, de la capacidad de sentir y pensar, por lo que su identidad surge de su papel socioeconómico. El éxito o el fracaso del individuo está marcado por factores ajenos él mismo, no hay ya dignidad en la personalidad enajenada (factor considerado con mucho peso en otras culturas, incluso en las llamadas primitivas). Esta "pérdida de personalidad" de la que habla Fromm es vista por otros autores como algo natural; la falta del sentido de la identidad sería un fenómeno patológico, ya que la "personalidad única" no sería tal, y sí un resultado de los muchos papeles que representamos en las relaciones con los demás (papeles que tienen la función de obtener la aprobación y evitar la ansiedad resultante de la desaprobación). Fromm niega dicha teoría e identifica el sentimiento de sí mismo con el sentimiento de identidad, el cual desaparece en la sociedad enajenada y se busca la aprobación de los demás para confundirla con el éxito y convertirse en una mercancía vendible; los demás no lo consideran ya una "personalidad única", sino una entidad ajustada a uno de los modelos establecidos.

Para comprender mejor el fenómeno de la enajenación es necesario tener en cuenta una característica específica de la vida moderna: "su rutinización, y la represión de la percepción de los problemas básicos de la existencia humana", en palabras del propio Fromm. El hombre apenas sale del terreno de las convenciones y de las cosas establecidas, difícilmente logra perforar la superficie de su rutina y, si lo intenta, lo efectúa con grotescos intentos rituales (como el deporte, toda suerte de religiones y creencias, o las hermandades de algún tipo). Fromm considera que el interés y la fascinación por el drama, el crimen o la pasión no es solo expresión de un gusto cuestionable y del sensacionalismo, sino un deseo profundo de dramatización de los fenómenos importantes de la existencia humana (la vida y la muerte, el crimen y el castigo, el combate entre el hombre y la naturaleza...). En el antiguo drama griego, se produciría un tratamiento profundo y de alto nivel artístico de esos fenómenos. Por el contrario, el drama y el ritual modernos son toscos, no producen ninguna catarsis y simplemente revelan la pobreza de esa solución para atravesar la superficie de la rutina. Estaremos de acuerdo en que la revolución tecnológica, que hemos vivido en las últimas décadas, se ha producido en el tipo de sociedad capitalista y consumista cuyos fenómenos psíquicos describe Fromm, por lo que sus tesis sobre los procesos de abstracción, cuantificación y enajenación se refuerza en un mundo en el que la tecnología parece separarnos de la vida real.
Otras preguntas acerca del proceso de la enajenacion, tienen que ver con qué ocurre con factores como la razón y la conciencia en una sociedad de este tipo. Si entendemos por inteligencia la habilidad para manipular conceptos con el fin de conseguir algo práctico, de memorizar y de manejar ideas con rapidez, eso es lo a lo que nos limitamos en nuestros negocios para resolver cosas. Fromm define la inteligencia como el pensamiento al servicio de la supervivencia biológica. En cambio, la razón desea comprender, profundizar en la realidad que nos rodea, y su meta sería impulsar la existencia intelectual y espiritual. El desarrollo de la inteligencia, de la mera habilidad, ha ido en detrimento de la razón, la cual requiere de individuos capaces de penetrar en las impresiones, ideas u opiniones, no meramente compararlas y manipularlas. En el hombre alienado se da una aceptación de la realidad tal y como aparece, desea consumirla, tocarla o manipularla, pero no se pregunta por qué las cosas son como son ni adónde se dirigen. Aunque se lea el diario, o se consuma cualquier otro medio, existe una alarmante falta de comprensión del significado de los acontecimientos políticos.
Junto a la falta de razón en la sociedad moderna, debido a la inexistencia de personalidad en el individuo, está otro factor íntimamente relacionado que es la imposibilidad de una conducta y un juicio éticos. Si el hombre de convierte en una especie de autómata en la sociedad enajenada, díficilmente puede desarrollarse la conciencia y ser la ética una parte importante de su vida. La conciencia existirá cuando el hombre se escuche a sí mismo, no se vea como una cosa o una mercancía. Poseemos toda una herencia ética recibida del pasado, fundada en un humanismo que niega toda institución que se sitúe por encima del ser humano, aunque la historia suponga numerosos ejemplos sociopolíticos de lo contrario. Pero, en la sociedad moderna, en lugar de dar mayor horizonte a la razón y a la ética, lo que es únicamente una herencia indeterminada termina por desaparecer y nos acercamos a la barbarie legitimada en una presunta eficacia técnica y económica. Fromm consideró la premisa de luchar contra el conformismo, de ser capaz de decir "no", para poder escuchar la voz de la conciencia. Esta consideración nos recuerda al inconformismo del hombre rebelde de Albert Camus, capaz de destruir ídolos e instituciones para construir un mundo libre.

El proceso de trabajo se identifica en Fromm con el proceso de moldear y transformar la naturaleza externa al hombre, y de esa manera el hombre se moldea y cambia a sí mismo. La naturaleza del hombre, sus potencialidades y las leyes naturales a las que está sujeto, son un punto de partida para conquistar la naturaleza externa y desarrollar sus capacidades de cooperación y de razón. Pero el trabajo ha pasado de ser una actividad satisfactoria en sí misma y placentera, como así puede haber sido en algunos momentos de la historia, a convertirse en un deber y una obsesión. El trabajador industrial ejerce un papel fundamentalmente pasivo, realiza una función pequeña y aislada en un proceso productivo grande y complejo, se muestra enajenado del fin de su trabajo. El trabajo es un medio de obtener dinero y no una actividad humana con sentido. Este carácter enajenado del trabajo, profundamente insatisfactorio, da lugar a dos reacciones: por un lado, el ideal de la ociosidad total; por otro, una hostilidad, consciente o inconsciente, hacia el trabajo y hacia todas las cosas relacionadas con él. Fromm consideraba ya en su época que los medios de comunicación, junto al desarrollo de la técnica, no hacían más que potenciar ese anhelo de holganza, la ilusión de poder dominar la realidad sin apenas talento ni esfuerzo. En cuanto al odio, parece más grave que la falta de sentido y el tedio del trabajo, ya que se manifiesta tantas veces de modo inconsciente. Se acaba odiando el entorno, a los demás y, finalmente, a uno mismo si se sacrifica el sentido de la vida en aras de un éxito aparentemente embriagador.
El pensamiento de Fromm, también como psicoanalista de la sociedad, resulta fascinante y, desgraciadamente, el tiempo parece haber consolidado lo que él ya tomaba como problemas graves de la sociedad capitalista. La noción de trabajo de este autor era liberadora, una idea que se demostró falaz en la modernidad. Sin embargo, la esperanza reposa en la capacidad para superar la enajenación, para recuperar las riendas y ser capaces de gobernar nuestras vidas, abandonando todos los ídolos ante los que nos subordinamos. Aunque el modo de vida, tal y como está establecido, puede ser el factor primordial que determine la estructura de carácter de un hombre (por necesidad de autoconservación); a pesar de ello, el individuo sí puede lograr cambios políticos y económicos, junto a otros hombres. Desde el punto de vista psicológico e individual, habría que recuperar un sentimiento de uno mismo, renunciar a la pasividad, emprender un camino maduro y productivo en el que el trabajo suponga una actividad concreta y con significado. La labor emancipatoria se realiza en todos los ámbitos de la vida a nivel individual, aunque es necesaria también la transformación económica y política para derrotar a la enajenación. Fromm no mencionaba una sociedad anarquista como la ideal, es posible que por no tener un conocimiento completo del anarquismo, pero su análisis crítico con el Estado y con el capitalismo, su apuesta por un socialismo descentralizador, por pequeños grupos en los que haya un contacto real con plena información y permanente debate, por un renacimiento cultural y por una labor educativa en todos los ciclos vitales del individuo coinciden con las propuestas libertarias. Una sociedad enferma produce individuos patológicos, y la liberación solo puede estar en una sociedad sana capaz de potenciar la necesidad de cooperación, cohesionada por poderosos valores humanos de fraternidad y solidaridad, y sin posibilidades de deformar la realidad ni de fabricar ídolos de diversa índole. En gran medida, y a pesar de los numerosos obstáculos socioeconómicos de carácter objetivo, de la energía y voluntad de los seres humanos depende, al menos, iniciar esta nueva fase de la historia humana.

Extracto del artículo "La enajenación en la sociedad capitalista. Una aproximación a las tesis de Erich Fromm", publicado en Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.8.

Las fuerzas que escapan al control humano

El individuo, aunque hubiera obtenido una nueva libertad en la sociedad moderna, por un lado, se encontró más solo y aislado en el nuevo sistema capitalista, se convirtió en un instrumento en manos de fuerzas externas abrumadoras. Para superar la inseguridad interna, el individuo se refugió en varios factores: en la posesión de sus propiedad (indisociables de su propia personalidad, por lo que su ausencia se convierte una merma de su propio yo); en el prestigio y el poder, en parte consecuencia de la posesión de bienes, en parte resultado directo de su éxito con la competencia; para aquellos con escasas propiedades y nulo prestigio social, el refugio será la familia (en la que se sentirá "alguien"), y también la nación, la clase o cualquier grupo en el que pudiera sentirse superior a otros. Fromm insiste en que todos estos factores, que tienden a sostener el yo debilitado, son distinguibles de aquellos otros considerados positivos: las libertades políticas y económicas, la iniciativa individual o el avance de la ilustración racionalista. Estos elementos contribuyeron verdaderamente al desarrollo individual, a la independencia y la racionalidad, pero compensando la tremenda inseguridad y angustia que caracteriza al hombre moderno. Volvemos de nuevo a insistir en la necesidad del pensamiento dialéctico, en comprender que factores antagónicos pueden derivar de la misma causa. La existencia de sentimientos contradictorios al supuesto progreso individual se mantuvo subyacente, el hombre creía sentirse seguro de manera consciente, algo que se daba solo en la superficie y mantenido por los factores positivos de apoyo.
El proceso de enajenación, en el que tanto insistiremos, es tan firme en el consumo como en la producción. Aceptamos como algo natural adquirir objetos por dinero, cuando la realidad es que resulta una manera sumamente peculiar de obtener cosas. Que el dinero sea una forma abstracta que representa trabajo y esfuerzo es una gran falacia, ya que se puede adquirir de múltiples formas. Dejando, de momento, la cuestión de la explotación del trabajo ajeno, clave para conseguir dinero en la sociedad capitalista, veamos lo que supone transformar (supuestamente) el trabajo y el esfuerzo en una abstracción llamada dinero. Después de haber obtenido dinero gracias a un esfuerzo, la forma de gastarlo es independiente de ese esfuerzo empleado en el trabajo. Fromm considera que el modo auténticamente humano de adquirir sería realizar un esfuerzo cualitativamente proporcionado con lo que se adquiere. Obtener alimento y ropa dependería únicamente de la premisa de estar vivo; adquirir libros y arte, de la capacidad para comprenderlos y usarlos. La manera de adquirir cosas, en la sociedad de consumo, resulta independiente del modo como se usen (ostentación, estupidez, destrucción...).

Los objetos se adquieren para "tenerlos", nos contentamos solamente con una posesión inútil, no buscamos el placer del uso. Incluso, cuando sí se da un placer en el uso de cosas, no deja de ser un factor importante el deseo de notoriedad. La publicidad nos ha hecho perder el contacto con la cosa real y consumimos una fantasía de riqueza y distinción, en muchos casos incluso hay una ausencia completa de realidad y existe la ficción creada por la propaganda. De nuevo se apela a la concreción, esta vez al acto de consumir como un acto verdaderamente humano en el que intervengan los sentidos, las necesidades orgánicas y el gusto estético; en suma, en el que intervengamos los seres humanos con nuestra sensibilidad, sentimiento e inteligencia, y no se sacrifique la experiencia significativa ni el acto productor. Desgraciadamente, en la sociedad capitalista consumir supone una satisfacción de fantasías artificialmente estimuladas y creadas por factores externos a nuestro propio ser. Otro aspecto de la enajenación a destacar, dentro del acto de consumir, es la cuestión de estar rodeados de objetos cuya naturaleza y origen se nos escapan. Empleamos unos vagos términos adquiridos, sabemos cómo hacer funcionar las máquinas, pero desconocemos los principios. Esto es válido para cosas cuya base es técnica y científicamente compleja, pero también para otros objetos más mundanos (como puede ser elaborar el pan o fabricar una mesa). Se consume como se produce, sin una relación concreta con el objeto que manejamos.

La consecuencia de esta manera de consumir es que la satisfacción nunca se completa, ya que no es la persona real y concreta la que consume algo real y concreto. Se produce la necesidad de acumular más cosas, de consumir más. Naturalmente, si el nivel de vida de las personas está por debajo de unas necesidades básicas, resulta legítima la necesidad de consumo. Del mismo modo, Fromm también considera que cuanto mayor nivel cultural existe, también es legítimo un mayor refinamiento en su consumo (calidad de los alimentos, arte, libros...). Sin embargo, el ansia de consumo referido en nuestra sociedad contemporánea ya no tiene como meta una necesidad real del hombre, resulta un fin en sí mismo. El constante aumento de las necesidades nos obliga a un esfuerzo progresivamente mayor y nos hace depender, tanto de esas necesidades, como de las personas e instituciones que las crean. Puede decirse que con el incremento de los objetos de consumo crece el campo de factores externos que esclavizan al ser humano. En definitiva, la acción de comprar y consumir es compulsiva e irracional al resultar un fin en sí misma, con escasa relación con el uso o el placer de las cosas adquiridas.
La enajenación en el consumo no se limita al modo de adquirir y consumir mercancías, también determina el tiempo libre del ser humano y resulta francamente complicado que lo emplee de un modo activo y con sentido. El consumo de películas, deporte, medios de comunicación o libros, se hace igualmente de un modo “abstractificado” y enajenado. La cultura, y lo que no es cultura, está condicionado por la industria, al igual que los objetos de consumo. El valor de ocio no se mide en términos humanos, está determinado por su valor en el mercado. Si una actividad creativa y espontánea transforma al usuario (el acto de leer, de observar un escenario o de conversar con amigos), en el proceso enajenado del placer no se produce nada a nivel interior, únicamente queda el recuerdo de haber realizado algo. Fromm usaba como ejemplo la cámara fotográfica durante las vacaciones, la placentera experiencia de viajar es sustituida por una serie de instantáneas durante un viaje. Pensar en cómo la tecnología nos ha hecho poder capturar la "realidad" a comienzos del siglo XXI, de la forma más inane posible como solo podía intuir Erich Fromm, es motivo de reflexión.
Si hablamos de enajenación en el campo productivo y en el de consumo, no podemos desvincular a las fuerzas que determinan la sociedad y las vidas de cuantos viven en ella. En el capitalismo, no hay leyes sociales explícitas, únicamente el principio de que cada individuo tiene que competir por sí mismo en el mercado, del cual surgirá el orden ("y no la anarquía", ironiza Fromm). Las supuestas leyes económicas del mercado, que existirán, son incognoscibles para el ciudadano medio. Las leyes del mercado, al igual que la providencia o la "voluntad divina", pertenecen a un ámbito fuera del alcance de la voluntad y la influencia humanas. Una de las manifestaciones más notables de enajenación es el estar gobernados por leyes que no se controlan (y que, supuestamente, no necesitan control).

Extracto del artículo "La enajenación en la sociedad capitalista. Una aproximación a las tesis de Erich Fromm", publicado en Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.8.

Carácter autoritario y carácter revolucionario

Conviene aclarar, antes de profundizar en el concepto de la enajenación propio de la pérdida de la personalidad, el significado de los términos, relativos al individuo, "neurótico" y "normal" o "sano". Ello es clave para el estudio de la psicología individual, siempre como base de la comprensión de la psicología social, ya que el estudio detallado de los mecanismos psicológicos esclarece, llevándolo a gran escala, el proceso social. El término "normal" o "sano" puede tener dos significados: desde la perspectiva de una sociedad en funcionamiento, una persona es considerada normal si es capaz de cumplir un determinado papel social (trabajar en cierta función, fundar una familia); en segundo lugar, y desde la perspectiva individual, puede considerarse una persona sana o normal a la persona que logra un grado óptimo de expansión y felicidad. Como es lógico, si la estructura social es adecuada, pueden coincidir ambas perspectivas, sin que sea ese el caso de la mayoría de las sociedades, ya que suele haber discrepancia entre asegurar el funcionamiento social y el promover el desarrollo del individuo. Por lo tanto, hay que distinguir bien entre esos dos conceptos de salud o normalidad, uno determinado por las necesidades sociales, otro por las normas y valores que rigen la existencia individual.
Fromm reprocha que se olvide esta diferenciación, primando casi siempre la adaptación del individuo a la función social, por lo que aquel que no lo esté se le estigmatiza como poco valioso. Muy al contrario, la persona muy eficiente en su función social es a menudo menos sana si adoptamos la perspectiva de los valores humanos. La adaptación social se produce con frecuencia porque la persona se despoja de su yo, de su espontaneidad y de su personalidad, para transformarse, en mayor o menor medida, y adecuarse a una función (a lo que se espera de ella). En el caso contrario, se considera individuo neurótico a aquel que se resiste a someter su yo en esa lucha, siendo difícil que obtenga éxito al expresar su personalidad de manera creadora, y lo normal es que acabe buscando refugio en alguna fantasía. A pesar de ello el individuo tildado de neurótico, y desde los valores humanos, es alguien menos mutilado que esa persona "normal" que ha sacrificado su personalidad. Naturalmente, no es este un juicio que se pueda aplicar a todas las personas, pero lo importante es dinamitar ese estigma sobre que alguien es neurótico al no ser eficiente socialmente. Desde este punto de vista de eficiencia social, no puede llamarse neurótica a toda una sociedad. Sin embargo, desde los valores humanos sí puede hacerse, si cada persona ha sacrificado su personalidad en el proceso social. Fromm, no obstante, no quiere etiquetar con el término neurosis y prefiere hablar de una sociedad favorable o no a la felicidad humana y a la autorrealización de la personalidad.

La inseguridad del individuo aislado, aquel que ha perdido los llamado vínculos primarios, provoca unos mecanismos de evasión. A esta persona, se le abren dos caminos para superar su estado de soledad e impotencia: uno de ellos puede progresar hacia la libertad positiva, llegar a una conexión con el mundo gracias al amor y al trabajo y a poder expresar genuinamente sus facultades emocionales, sensitivas e intelectuales, no hay sacrificio del yo individual; el otro camino es el que hace retroceder al individuo, abandona su libertad y trata de superar su estado de aislamiento rompiendo la brecha entre su personalidad individual y el mundo. Esta última opción no hace volver a un estado anterior a la individuación, ya que la ruptura con los vínculos primarios no tiene marcha atrás, y se caracteriza por un estado compulsivo (como los brotes de terror ante una amenaza) y por el sacrificio de la individualidad y de la integridad del yo. Por lo tanto, este camino no conduce a la felicidad ni a la libertad positiva, por el contrario es una pauta propia de los procesos neuróticos, que puede paliar la angustia vital y evitar estallidos de pánico, pero que deja el problema subyacente y relega la vida a actividades automáticas y compulsivas. Estos mecanismos de evasión que sacrifican la libertad, son propios de la sociedad contemporánea, tanto en los regímenes autoritarios, como en las democracias modernas.
Los mecanismos de evasión en los que insiste Fromm pasan, en primer lugar, por abandonar la independencia del yo individual propio y a fundirse con algo o alguien, exterior a la persona, con el fin de lograr la fuerza que el yo individual no tiene. Esta tendencia tiene su base en los sentimientos de inferioridad, impotencia e insignificancia del individuo, lo que conduce al individuo a rehuir la autoafirmación y a depender de fuerzas externas (personas, instituciones, la naturaleza...). Si bien hay veces que estos impulsos tienen consecuencias dramáticas, muchas veces el sometimiento a fuerzas poderosas adopta formas racionalizadas encubierto incluso con las formas de amor o lealtad. Este rechazo a la libertad, al igual que el otro extremo, el deseo de someter, es propio del llamado "carácter autoritario", que consistiría en la estructura caracterológica de una persona en la que el sentido de fuerza e identidad está basado en una subordinación simbiótica a las autoridades, y al mismo tiempo en una dominación simbiótica de los sometidos a esa autoridad. Por lo tanto, la persona, que podemos denominar "autoritaria", se siente fuerte cuando puede someterse y ser parte de una autoridad, la cual es magnificada (con el respaldo, hasta cierto punto, de la realidad); lo mismo que la persona se "engrandece" incorporando a los sometidos a su autoridad. Una amenaza a la autoridad se la toma la persona autoritaria como un peligro a su propia persona, a su vida o estabilidad mental.

Erich Fromm hace una aclaración sobre el término "autoridad", en relación con el carácter autoritario. La autoridad no sería una cualidad poseída, en el mismo sentido que la propiedad de bienes o las características físicas, se refiere a una relación interpersonal en la que alguien se considera superior a otra persona. Se establece una distinción entre autoridad racional, que es ese tipo basado en la superioridad-inferioridad, y lo que se denomina autoridad inhibitoria. Tanto la relación entre un maestro y su discípulo, como la del amo con el esclavo, se fundan en la superioridad de una parte sobre la otra. Sin embargo, en el primer caso los intereses van en la misma dirección, de tal manera que el éxito o el fracaso del educando pueden atribuirse a ambos, pero en el caso del amo y el esclavo los intereses son antagónicos (lo ventajoso para uno supone daño para el otro). La superioridad posee en cada ejemplo una función distinta, siendo necesaria en un caso para ayudar a la persona sometida, y siendo la condición de su explotación en el otro. Otra diferencia es que en un caso la autoridad tiende a disolverse, el alumno es cada vez más parecido a su maestro, y en el otro la superioridad es la base para una explotación que supone que la distancia entre las dos personas sea cada vez mayor.
En el carácter autoritario, se considera lo más importante la actitud hacia el poder que adopta la persona con esos rasgos. Para ella, solo existen dos géneros: los poderosos y los que no lo son. La fascinación hacia el poder es tal, que con su simple presencia (ya sea una persona o una institución) surge enseguida el sometimiento. No hay admiración hacia una encarnación de valores, sino hacia el poder mismo; del mismo modo, en el carácter autoritario se da inmediatamente el desprecio, y muy pronto el deseo de someter a las personas o instituciones que carecen de poder. Hay diferentes rasgos en el cáracter autoritario, si bien hay en algunos casos una falta de evidencia de resistencia y de actitud rebelde, uno de los modelos puede engañar a simple vista, ya que aparentemente desafía a la autoridad y a la jerarquía, y puede parecer que posee deseos de acabar con lo que obstruye su libertad e independencia; sin embargo, tarde o temprano se somete a un poder mayor capaz de satisfacer sus anhelos masoquistas. Las fuerzas que determinan la vida, tanto individual como social, son vistas como una fatalidad por la persona autoritaria; el ejemplo más evidente es la existencia de gobiernos, el hecho de que unas personas tomen decisiones en nombre de la mayoría, algo que se observa como inevitable e incluso tiende a racionalizarse ("ley natural", "destino humano", "deber"...). El carácter autoritario es reaccionario, lo que ha sido una vez está destinado a repetirse siempre, y desear algo nuevo o tratar de construirlo resulta un crimen o una locura. La tradición religiosa, con su idea del pecado original, tiene mucha responsabilidad en esta situación de dependencia, aunque la experiencia autoritaria tenga un campo más amplio. En definitiva, la característica común al pensamiento autoritario reside en la convicción de que la vida está determinada por fuerzas exteriores al yo individual y a sus deseos e intereses. Por supuesto, el carácter autoritario no carece de actividad, valor o fe, pero estas cualidades son muy diferentes a las que presenta una persona independiente, autónoma y sin anhelo de sumisión.

Frente a la consideración del carácter autoritario, como persona que desea someter o ser sometida, se opone el llamado "carácter revolucionario". Al respecto, hay que aclarar en primer lugar que esta estructura caracterológica no es propia necesariamente de una persona que participa en revoluciones. Hay que distinguir, en este caso, entre conducta y carácter, existiendo muchos motivos para que una persona participe en una revolución al margen de lo que siente en su interior, ya que puede tratarse de una persona resentida con la autoridad al no ser querida y aceptada, por lo que detrás de la intención de derribar la autoridad está el deseo de ocupar su lugar o de fundirse con ella. El carácter revolucionario no es tampoco un fanático, algo propio también de la conducta política. El fanático no es una persona con una convicción, sino una persona narcisista en exceso, alguien casi desconectado del mundo exterior que vive sólo para endiosar una causa del tipo que fuere. El sometimiento del fanático a su causa, convertida en ídolo y en "Absoluto", le produce una razón para vivir y le otorga un sentido vehemente a su existencia. Hay que observar la diferencia, a pesar de poses similares, entre un fánatico y un revolucionario. La característica fundamental del revolucionario es ser independiente, ser libre, estar exento del vínculo simbiótico con los poderosos o con los sometidos. Al margen de la liberación de las ataduras tradicionales en la historia, Fromm se esfueza en dar un sentido más profundo al concepto de independencia, fundamental en el desarrollo humano a todos los niveles.
Solo existirá plena libertad e independencia cuando el individuo piense, sienta y decida por sí mismo, y solo se producirá cuando alcance una relación productiva con el mundo que lo rodea y que le permite responder de manera auténtica. Puede decirse que la independencia y la libertad son la realización de la individualidad, no únicamente la erradicación de la coerción o la mera libertad económica. El carácter revolucionario, que posee estos rasgos de libertad e independencia, se identifica con la humanidad trascendiendo los estrechos límites de su propia sociedad, y así es capaz del pensamiento crítico adoptando el punto de vista de la razón y la humanidad. Se trata de un hombre consciente capaz de adoptar un criterio sobre lo meramente accidental en función de aquello que no lo es (la razón). El carácter revolucionario se identifica con la humanidad, posee un verdadero amor por la vida frente a las tendencias destructivas de otro tipo de caracteres.
Frente a la tendencia a creer en el juicio de la mayoría, identificado tantas veces con los dueños del poder, el carácter revolucionario tendrá espíritu crítico frente a toda reacción estereotipada o apelación al "sentido común". La relación con el poder que tiene el carácter revolucionario es muy particular, nunca llega a santificarlo ni le otorga el papel de la verdad, tendrá la capacidad de desobedecer y de apelar a nociones más elevadas de la moral y de la justicia. La desobediencia es un concepto dialéctico, ya que en realidad se trata también de un acto de obediencia; a no ser que estemos hablando de un acto banal, toda desobediencia supone obediencia a otro principio. Insistiremos, frente al modelo mayoritario de carácter autoritario que se da en la sociedad contemporánea fortalecido por factores sociales y psicológicos, que el carácter revolucionario no es alguien que repite proclamas, sino aquel que verdaderamente se ha emancipado de todos los vínculos de sangre y de tierra, de fidelidad a un Estado, clase, raza, partido o religión. Se trata de un humanista que siente en sí mismo a toda la humanidad, nada humano le es ajeno. Fromm habla de escepticismo y de fe en el carácter revolucionario: escepticismo, al desconfiar de toda ideología que encubre una realidad indeseable; fe, no en sentido místico, sino porque cree en aquello que existe potencialmente aunque puede considerarse todavía irreal.

Extracto del artículo "La enajenación en la sociedad capitalista. Una aproximación a las tesis de Erich Fromm", publicado en Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.8.

El carácter social en la sociedad contemporánea

Erich Fromm consideraba que, para estudiar el estado de la salud mental del hombre contemporáneo, era necesario hacerlo también con las influencias sobre la naturaleza humana de los modos de producción y de la organización social y política. Este autor escribió su obra a mediados del siglo pasado, pero trataremos de demostrar que sus estudios son válidos varias décadas después, con un sistema económico consolidado, a pesar de sus crisis periódicas, y unos seres humanos que estarían gobernados por fuerzas que les trascienden y actuarían como meros autómatas. Fromm llamaba "carácter social" al núcleo de la estructura de carácter compartida por la mayoría de los individuos, claramente diferenciado del carácter individual, del cual es necesario hacerse una idea para juzgar la salud mental y equilibrio del hombre. La función del carácter social sería moldear y canalizar la energía humana, en una determinada sociedad, con el fin de que esa misma sociedad funcione. En la sociedad industrial moderna, por ejemplo, para que acabara triunfando fue necesario exigir una energía de trabajo sin precedentes a los hombres, que se convirtiera en una especie de impulso interior hacia esos fines. La sociedad produjo un carácter social al que fuesen inherentes esos impulsos. Fromm, al contrario que Freud, considera que el problema central de la psicología es el referido a un tipo concreto de conexión del individuo con el mundo (no las satisfacciones y frustaciones de una supuesta necesidad instintiva); además, las relaciones entre el individuo y la sociedad no son de carácter estático. No hay una naturaleza inmutable en el ser humano, ni hacia un lado ni hacia otro, sino que resulta en gran medida del proceso social. La sociedad puede ejercer, en cierta medida, una función represora como sostenía Freud, pero tiene también una función creadora. La historia ha generado al hombre, a su naturaleza, sus pasiones y angustias. La psicología social es la disciplina encargada de comprender ese proceso histórico que ha dado lugar al ser humano, el porqué surgen nuevas aptitudes y nuevas pasiones, buenas o malas, en diferentes épocas. La historia ha producido al hombre, pero éste también es el artífice de la historia, y es también la psicología social la que estudia cómo las energías humanas, modeladas en formas específicas, se convierten en fuerzas productivas que forjan el proceso social. El capitalismo se ha desarrollado gracias tanto al deseo de fama y éxito de los individuos, como a su tendencia compulsiva hacia el trabajo, pero ello no forma parte de ninguna constitución biológica ni instintiva, forma parte de ese proceso social conformado por ciertas fuerzas productivas.

La génesis del carácter social no puede entenderse con referencia a una sola causa, es necesario el conocimiento de la interacción de factores sociológicos e ideológicos. Los factores económicos pueden tener un predominio en esa interacción, debido a la necesidad primera de sobrevivir, aunque Fromm no considera meras proyecciones secundarias las ideas religiosas, políticas y filosóficas, enraizadas también en el carácter social e importantes en su sistematización y estabilización. El hecho de que la estructura socioeconómica de la sociedad moldee el carácter del hombre es uno de los polos de la interconexión entre la organización social y el individuo. El otro, lo considera Fromm la naturaleza humana, que a su vez moldea las condiciones sociales en que vive. Por lo tanto, para comprender el proceso social es necesario conocer las propiedades psíquicas y fisiológicas del hombre, y estudiar la interacción entre su propia naturaleza y la naturaleza externa en que vive y necesita dominar para sobrevivir. El hombre no sería una especie de hoja en blanco sobre la que escribe su texto la cultura, aunque sí tenga la capacidad de adaptarse a casi cualquier circunstancia. Fromm considera que la felicidad, el amor, la armonía y la libertad son inherentes a la naturaleza humana y constituyen también factores dinámicos del proceso histórico. Si esos factores se frustran, tienden a producir reacciones psíquicas y a crear las mismas condiciones para los impulsos originarios. Si las condiciones objetivas de la sociedad y de la cultura permanecen estables, el carácter social tiene una función predominantemente estabilizadora. En el caso de que las condiciones externas cambien, y no coincidan ya con el carácter social tradicional, éste se convierte en un elemento desintegrador. Para comprender cómo la estructura del carácter es moldeada por una determinada cultura, sin que se desdeñe el hecho de que parte del carácter de una persona se forma en su infancia, hay que diferenciar entre los contenidos particulares del carácter social y los métodos con que es producido el referido carácter. La estructura social, y la función del individuo en ella, puede considerarse como determinante del contenido del carácter social. Por otro lado, Fromm denomina a la familia "la agencia psíquica de la sociedad", la organización cuya función es transmitir las exigencias de la sociedad al niño en crecimiento. El carácter de los padres, de la mayoría al menos, no deja de ser expresión del carácter social, y por ello transmiten al niño los rasgos esenciales de la estructura de carácter socialmente deseable. Además del carácter de los padres, también los métodos educativos dentro de una cultura cumplen la función de moldear el carácter del niño en una dirección socialmente deseable. No obstante, los métodos educativos solo tienen importancia como mecanismo de transmisión, no para explicar el carácter social, y solo son comprensibles si se entiende primero qué tipos de personalidades son deseables en una determinada cultura. Puede decirse que Fromm contradice aquí a los freudianos ortodoxos, que consideran los métodos educativos en sí mismos como la causa de la formación específica de una cultura.

Fromm considera que el problema de las condiciones socieconómicas de la sociedad industrial moderna, como creadora de la personalidad del hombre occidental moderno y causa de las perturbaciones de su salud mental, requiere el conocimiento de los elementos específicos del modo capitalista de producción. Antes de profundizar en un situación que solo se agravará con la evolución del capitalismo, recapitularemos el análisis histórico que realiza Fromm, tanto en el aspecto socioeconómico como psicológico. El Renacimiento supondría el comienzo del individualismo moderno; por un lado, el hombre se libera de los lazos económicos y políticos, y gana, en el sentido de libertad positiva, con un papel más activo en el nuevo sistema; por otro, la pérdida de esos mismos vínculos, le suponen inseguridad y falta de pertenencia, el mundo está tan lleno de posibilidades como terrible resulta. De esta manera, puede decirse que lo que caracteriza a esta época es un concepto ambiguo de libertad, una situación determinada por una serie de cambios sociales y económicos. Sin embargo, si bien la época renacentista representó un grado de evolución alto del capitalismo industrial y comercial, en la que gobernaba un grupo reducido de individuos ricos y poderosos, se diferencia de la Reforma, momento crucial para la formación del sistema económico que llega hasta nuestros días, por ser ésta una era dominada por una religión propia de las clases urbanas medias y bajas y de los campesinos. Esa clase media urbana, como afirma también Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, será el fundamento del moderno desarrollo capitalista en el mundo occidental. Es por eso que Fromm hace hincapié en la diferencia entre la época renacentista y la de la Reforma. La base psicológica de la nueva situación fue establecida por las doctrinas de Calvino y Lutero, el hombre se siente insignificante y subordina su vida a propósitos que no le pertenecen (primero fue la divinidad, luego una enorme maquinaria económica, e incluso ha sido el caldo de cultivo para autoritarismos extremos como el fascismo). En el nuevo sistema económico, el ser humano se halla amenazado por fuerzas poderosas y suprapersonales, el capital y el mercado, y sus relaciones con el prójimo se convierten en hostiles; aunque libre a priori, está solo y aislado, acosado por todos los flancos. Estos sentimientos, de inseguridad, impotencia y duda, solo pueden ser aliviados por la posibilidad del éxito.

En el desarrollo posterior de la sociedad capitalista, la personalidad del hombre sufrirá incidencias en esa misma dirección que se apunta en el periodo de la Reforma. Fromm considera que existe una visión dialéctica, fundamental, en la mirada hacia esa libertad ambivalente que nace con el capitalismo. Si, por un lado, el hombre gana en confianza en sí mismo y en independencia, por otro se muestra aislado y atemorizado. Es importante pensar de manera dialéctica, algo a lo que no estamos acostumbrados, de tal manera que no resulte dudoso que dos tendencias contradictorias deriven simultáneamente de la misma causa. Atender solo a un aspecto de la cuestión, observar solo los pros o los contras, dificulta el observar los nuevos problemas que surgen, propios de un contexto distinto y con una naturaleza diferente. Muchas de las libertades que se han ganado en la modernidad son, únicamente, de carácter formal, el hombre ha perdido gran parte de su capacidad para autogobernarse, para regirse por su propia conciencia. Habitualmente, desatendemos el hecho de que gran parte de lo que pensamos y decimos es lo mismo que todo el mundo piensa y dice. El hombre es incapaz de pensar de una manera original, es decir, de hacerlo por sí mismo sin que nada interfiera en sus pensamientos. Fromm menciona nuevos formas autoritarias como son la "opinión pública" o el "sentido común", fuerzas poderosas que forjan nuestra personalidad debido a una profunda disposición a ajustarnos a lo establecido y no parecer diferentes.
El capitalismo es el sistema económico predominante desde el siglo XVII, y si bien puede diferenciarse el de los últimos dos siglos del anterior, hay una serie de rasgos comunes que serían los siguientes: la existencia de hombres política y jurídicamente libres; el hecho de que los hombres vendan su trabajo al propietario del capital en el mercado de trabajo, mediante un contrato; la existencia del mercado de mercancías como mecanismo que determina los precios y regula el cambio de la producción social, y el principio de que cada individuo actúa con el fin de conseguir una utilidad para sí mismo (aunque se pretenda que la existencia de la competencia resulte para todos la mayor ventaja posible). Lo que Fromm considera imperativo en el capitalismo moderno es la necesidad de hombres que cooperen en grandes grupos sin rozamientos, que deseen consumir cada vez más y cuyos gustos estén estandarizados y puedan ser influidos y previstos con facilidad. La característica primordial del carácter social sería el conformismo, y sin autoritarismo como en épocas anteriores, sin un director claro, con la sensación en los individuos de ser libres e independientes y de formar parte de un mecanismo social. Puede decirse que el carácter del ser humano es determinado por el mundo creado por él. Fromm afirma que, si en los siglos XVIII y XIX el carácter social de la clase media mostraba fuertes tendencias a la explotación y la acumulación, determinado por la utilización del trabajo de otros y por el ánimo de lucro, en la sociedad contemporánea el carácter tiende más a una considerable pasividad y a una identificación con los valores de mercado. El hombre se ha convertido en un consumidor permanente con afán de engullirlo todo, un "lactante" continuamente expectante y frustrado.

Lo que Fromm considera punto central del carácter social del hombre en el capitalismo contemporáneo es la enajenación. Esta visión es deudora de Marx, el cual toma la idea de Hegel y la traslada de un plano espiritual y abstracto a la realidad económica, según la cual es necesario liberar al hombre de la esclavitud originada por el trabajo que no le pertenece (el "plus" del trabajo) y alcanzar así una libertad en sentido positivo. Por su parte, Fromm afirma que el concepto de la enajenación toca el nivel más profundo de la personalidad y, además, resulta el más apropiado si consideramos primordial conocer la interacción entre la estructura socioeconómica y la estructura del carácter del individuo medio. Hay que recalcar la importancia que ejercen los factores psicológicos como fuerzas activas en el proceso social; del mismo modo, esos factores psicológicos tienen una interacción con los factores económicos e ideológicos. Uno de los rasgos principales de la empresa propia del capitalismo contemporáneo, a diferencia de los antiguos artesanos y campesinos, cuyos artículos iban dirigidos a un grupo de clientes más bien pequeño y conocido, es que no se sustenta en observaciones concretas y directas. Ha habido una transformación de lo concreto en abstracto, cuya máxima expresión en las relaciones económicas está representada por el dinero. Otra característica de la moderna producción capitalista es la creciente división del trabajo hasta la exacerbación, lo que hace que Fromm lo considere también un proceso de "abstractificación". El trabajador en la empresa industrial moderna, dedicado a una función especializada, no está en ningún momento en contacto con el producto completo. En cualquier caso, Fromm insiste en que la nueva situación de sometimiento a fines extrapersonales impregna a todos los actores del sistema capitalista, al conjunto de la sociedad. En un sistema jerarquizado, el espíritu de toda la cultura esta determinada por sus grupos más poderosos; esto ocurre, no solo por el control del sistema educativo que ejercen esos grupos, también por su aparente prestigio ante las clases más humildes, las cuales se hallan dispuestas a aceptar e imitar esos valores y a identificarse psicológicamente con las clases dirigentes.

En la sociedad contemporánea el modelo caracterológico más extendido está relacionado con la dependencia del ser humano con fuerzas externas, si bien en diferentes grados y presentando diversas formas. Los impulsos sadomasoquistas, propios del carácter autoritario (en el cual profundizaremos en el siguiente epígrafe), referidos a formas extremas de debilidad, son rasgos extremos propios de un modelo muy concreto, pero pueden hallarse en menor grado en muchas personas. Otra forma leve de dependencia, muy generalizada en la sociedad contemporánea, que sin poseer las características peligrosas e impetuosas del sadomasoquismo, es la del tipo de persona que ve su vida ligada, de forma sutil, a algún poder externo; no existe nada que realicen, sientan o piensen que no se relacione con ese poder. De ese poder esperan cuidado y protección, y le hacen responsable de la consecuencia de sus propios actos. En muchas ocasiones, el individuo no se percata de la dependencia, se da como cierta nebulosa en la conciencia sin que exista una imagen definida relacionada con ese poder. La destructividad es otro factor que se produce por doquier en la sociedad contemporánea, si bien adquiere una forma racionalizada de diversas formas: el amor, el deber, el patriotismo... Si bien Fromm ha señalado la fuente de la destructividad como la huida de una intolerable sensación de impotencia, no parece una explicación totalmente satisfactoria si tenemos en cuenta la inmensa función de las tendencias destructivas en la conducta humana. A ese sentimiento de impotencia y aislamiento, hay que añadir la angustia y la frustración de la vida. Respecto a la angustia, es obvio que toda amenaza al bienestar material y emocional la genera, y las tendencias destructivas suelen ser la respuesta hacia una situación o persona muy determinadas. Si la angustia es constante (no necesariamente consciente), fundada en una amenaza constante por parte del mundo exterior y derivada de los sentimientos de soledad e impotencia, tenemos la otra fuente de reserva de los impulsos destructivos en el individuo. En cuanto a la frustración de la vida, originada igualmente por la sensación de aislamiento y ausencia de potencia, la cual se ve como un obstáculo en el camino de la realización de las potencialidades de todo tipo. Para tal realización, el individuo debería contar con factores primordiales que no tiene: la espontaneidad y la seguridad interior. Toda esta obstrucción interior hacia la plena realización se vio acentuada por los tabúes culturales impuestos por la religión y las costumbres.

Hay que aclarar que Fromm no considera que las tendencias destructivas tengan una explicación de corte biológico, debido a la inmensa variación de esos impulsos entre los individuos y grupos sociales. La intensidad de la destructividad nunca permanece constante en una cultura ni en una sociedad, la antropología muestra pueblos dispares, desde los que se caracterizan por una hostilidad evidente hasta los carentes de cualquier impulso destructivo hacia los demás ni hacia ellos mismos. Es por eso que para descubrir las raíces de la destructividad debe atenderse a los factores psicológicos y sociales. Fromm concluyó que el grado de destructividad que podía verse en los individuos es proporcional al grado en que se halla cercenada su expansión en la vida. El impulso de la vida y el de la destrucción no son factores mutuamente independientes, sino que son inversamente proporcionales: cuanto más se frustra el impulso vital, más fuerte se torna el dirigido a la destrucción; cuanto más plenamente se realiza la vida, más se aminora la fuerza destructiva.
Recapitulando las consideraciones de Fromm sobre el carácter social, recordaremos que el individuo trata de superar el sentimiento de insignificancia ante el poder abrumador del mundo exterior renunciando a su autonomía individual o bien destruyendo a sus semejantes, con el fin de que cese la amenaza. Otros mecanismos de evasión ante esa situación de amenaza son el retraimiento absoluto del mundo exterior o la magnificación del propio yo, aunque esas dos vías son más importantes para la psicología individual, que desde un punto de vista cultural. El mecanismo más importante en la sociedad contemporánea, ya que se trata de una actitud generalizada, es el abandono del propio yo en el individuo y la adopción de una personalidad conforme a unas pautas culturales. Es decir, la persona se transforma en aquello que los demás esperan de él, se hace un ser exactamente igual a todo el mundo. El precio que la persona paga por su aparente tranquilidad exitencial es muy elevado, la pérdida de su personalidad. Esta tesis de Fromm de que la manera de superar la soledad resulta en convertirse en un autómata contradice, en apariencia, la idea central de la cultura contemporánea consistente en que la mayoría de los individuos son libres de pensar, sentir y actuar según su propio placer. Fromm se esfuerza en demostrar cómo los sentimientos y los pensamientos pueden tener su origen en el exterior del propio yo y, al mismo tiempo, pueden ser experimentados como propios; de igual manera, cómo los originados en el propio yo pueden suprimirse y, así, acabar con la personalidad.

No es posible saber si nos hallamos ante una racionalización simplemente analizando la lógica de las afirmaciones de una persona; es necesario saber las motivaciones psicológicas que operan. El punto crucial no es lo que se piensa, sino cómo se piensa. El pensamiento activo siempre da lugar a ideas nuevas y originales, no necesariamente en el sentido de no haber sido pensadas por nadie hasta ese instante, sino porque la persona ha empleado el pensamiento como un instrumento para descubrir algo nuevo en el mundo que le rodea o en su fuero interno. Por el contrario, las racionalizaciones carecen de ese carácter descubridor y revelador, simplemente se limitan a confirmar los prejuicios racionales que ya existen en uno mismo; no es un instrumento para penetrar en la realidad, sino un intento posterior a la acción para armonizar los deseos interiores con la realidad exterior. Lo mismo ocurre con los sentimientos, en los que se distinguen los genuinos, originados en nosotros mismos, de aquellos falsos (aunque los creamos propios). El hombre en la sociedad contemporánea está lleno de angustia y de necesidad de aprobación, por lo que suele actuar como considera que lo hace todo el mundo en determinada situación. Y lo que se considera de esta manera para el pensamiento y el sentimiento, se aplica también a la voluntad. Fromm considera una gran ilusión el hecho de creer que nuestras decisiones nos pertenecen y que, si deseamos algo, realmente es así. La realidad es que nos limitamos a ajustarnos a la expectativa de los demás, debido al miedo al aislamiento y a otras amenazas más directas. Los pseudoactos toman el lugar de los pensamientos, sentimientos y voliciones originales, lo que conducirá a reemplazar el yo original por un pseudoyó.
Esta anulación del yo original en beneficio de un pseudoyó lanza al individuo a una estado de inseguridad. Una identidad falsa, basada en lo que los demás esperan de uno mismo, solo puede sumir al ser humano en una constante sensación de duda. Para superar ese estado, se ve obligado a la conformidad más severa, a confirmar su pseudoidentidad en el reconocimiento de los demás y a buscar su constante aprobación. Tal vez, el propio individuo desconoce quién es, pero al menos los demás lo sabrán, siempre y cuando actúe según las expectativas de los otros. A la inversa, si el individuo considera que los demás le conocen, él también se acabará conociendo a sí mismo según el juicio de los demás. Es un proceso que puede denominarse automatización del individuo en la sociedad moderna, lo cual ha aumentado el desamparo y la inseguridad. De esta manera, el hombre medio está dispuesto a someterse a nuevas autoridades que le ofrezcan seguridad y le alivien de esa situación de duda.

Extracto del artículo "La enajenación en la sociedad capitalista. Una aproximación a las tesis de Erich Fromm", publicado en Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.8.

El construccionismo social y la perspectiva transformadora

¿Qué es el construccionismo social? Es a mediados de la década de los años 80 del siglo XX, aunque lo antecedentes se encuentran a finales de los años 60 y principios de los 70, cuando esa expresión alcanza notoriedad pública y lleva a convertirse de manera definitiva en una nueva propuesta dentro de la sicología social; no obstane, para comprenderla es necesario extender la mirada hacia lo que estaba ocurriendo en el pensamiento, en general, y en la vida social. Es, en definitiva, cierto contexto intelectual el que propicia el enriquecimiento y aceptación de lo que se conoce como socioconstruccionismo o construccionismo social, el cual denuncia la nula implicación social y escasa utilidad práctica de la investigación sicosociológica; Kenneth Gergen definirá esta nueva expresión socioconstrucionistas como un "movimiento", "un conjunto de elementos teóricos en progresión, laxo, abierto y con contornos cambiantes e imprecisos, más que como una doctrina teórica fuertemente coherente y bien estabilizada". No es, por lo tanto, un producto acabado ni posee una dimensión instituida; buscando un símil, sería más un archipiélago, en cierta medida disperso, que un sólido continente teórico. Tal y como señala Tomás Ibáñez, tampoco es posible entender las razones de la rápida difusión y consolidación del socioconstruccionismo sin observar el contexto social del último cuarto del siglo XX; existe una nueva configuración de la identidad, nuevos ejercicios del poder y nuevos movimientos sociales, así como prácticas. El construccionismo social rompe con los presupuestos heredados en la concepción científica, por lo que se encontraría de alguna manera vinculado al tránsito de la modernidad a la posmodernidad; lo qu aporta a la sicología social es una nueva sensibilidad crítica, ensancha los espacios de legitimación de esta disciplina para producir nuevos y legítimos conocimientos, provoca la relación con otros disciplinas (sociología, antropología, filosofía, lingüistica...), aporta elementos sustanciales a las investigaciones sicosociales (en cuestiones de identidad, la subjetividad o la discriminación, entre otras), aumenta el grado de sensibilidad política dentro de las prácticas de la sicología social y constituye una red importante de soportes de publicación susceptibles de acoger textos que no encajan en los cánones de la disciplina. No obstante, Tomás Ibáñez también señala unas serie de debilidades en el construccionismo social, como son su propia flexibilidad, que vendría a ser un arma de doble filo; ello provoca que a veces se convierta en tierra de asilo para todo aquello que se excluye de la sicología social estándar.

Hay que considerar la realidad social como el resultado de las prácticas humanas; los fenómenos sociales son producciones que se sitúan históricamente y que cambian con las nuevas épocas. Así, el conocimiento que elabora la sicología social es igualmente cambiante, ya que las características de los objetos que estudia también se transforman. Se produce entonces un proceso de deconstrucción, ya que las obras de la disciplina son efímeras, es necesario evitar la aceptación de conocimientos que son caducos. En ese proceso de deconstrucción se debe dar cuenta de su genealogía, ya que los fenómenos sociales tienen memoria y sus características actuales no son independientes de su origen constitutivo; no obstante, la genealogía es cambiante también, ya que se modifica a medida que se producen acontecimientos posteriores, lo que supone que el conocimiento del fenómeno sea necesariamente cambiante. En definitiva, se reconoce que el conocimiento sobre la sociedad está en la misma sociedad, por lo que desaparece la distinción entre sujeto y objeto; desde esta punto de vista, habría que abandonar la creencia en una supuesta objetividad de los saberes sicosociales. Existe una consecuenca política indiscutible si aceptamos que los conocimientos científicos transforman la realidad social y consideramos que aquellos no son nunca "neutrales": el sicólogo social deberá interrogarse permanentemente sobre los conocimientos que produce para conocer cuáles son las formas sociales que contribuye a reforzar o a subvertir, y saber entonces a qué intereses está sirviendo.

Tomás Ibáñez se propone deconstruir la pretensión de la sicología de constituir un conocimiento tan científico como sea posible acerca de la realidad (lo que sería una objetividad que conduce a la sicología a convertirse en un dispositivo autoritario que dice a las personas la verdad de su ser). Con ello quiere dejar en evidencia dos ingenuidades: la primera es la creencia en la existencia de una realidad independiente de nuestro modo de acceso a la misma (la realidad sicológica sería la que es con independencia de lo que podamos conocer acerca de ella); la segunda es creer que existe un modo de acceso privilegiado capaz de llevarnos, gracias a la objetividad, hasta la realidad tal y como es (lo que se dice acerca de la realidad debería estar en correspondencia con la realidad para que nuestros enunciados sean aceptados). Lo que Ibáñez denuncia es que la realidad existe, pero no con independencia de nosotros; los objetos que creemos que forman parte de la realidad "son como son" y existen porque "nosotros somos como somos" y los hacemos existir. Los objetos que creemos naturales son objetivaciones que resultan de nuestras propias características, convenciones y prácticas; pueden llamarse prácticas de objetivación, en las que se incluyen el conocimiento, las convenciones y el lenguaje. Los fenómenos sicológicos son construidos a través de nuestras prácticas, que son contingentes, sociales e históricas (cambiantes, con la posibilidad de ser cambiadas y relativas a una cultura); esos fenómenos sicológicos también se conforman, parcialmente, por la manera en que los representamos, por lo conocimientos que producimos acerca de ellos. Así, la construcción de lo social queda posibilitada por un espacio subjetivo constituido por un mundo de significados compartidos; el ser humano puede autodeterminarse, constituirse en fuente de determinación de sus propias conductas y dirigirlas en base a determinaciones internamente elaboradas (adoptar una relativa autonomía).

Recapitulemos. Se produce una ruptura entre el sujeto y el objeto, los cuales se funden en una relación circular, y se acaba con la dicotomía entre individuo y sociedad, ya que esta última solo existe a través de las prácticas de los individuos (los cuales son seres sociales a través de su producción en la sociedad); en ese proceso de producción, los fenómenos y los objetos no están constituidos de una vez por todas, sino que están en constante devenir, en permanente creación, recreación, reproducción y transformación; esta perspectiva construccionista, que tiene la pretensión de dar cuenta de la realidad social, demanda una actitud de duda metódica ante cualquier atribución de realidad a los fenómenos u objetos acuñados en nuestro lenguaje (pone en evidencia el papel que desempeñan las construcciones culturales y las convenciones lingüisticas en la generación de "evidencias"). Ibáñez, no obstante, como se ha apuntado anteriormente, critica al construccionismo su excesiva atención a la condición discursiva de los fenómenos sicosociales, dejando a un lado otros factores como las condiciones materiales de existencia; también sus limitaciones a la hora de extraer consecuencias políticas de sus propios presupuestos, y elaborar teorías y prácticas transformadoras.

Se han subido nuevos contenidos a acracia.org, algunos de los cuales ya han sido publicados en este blog. Es el caso de una síntesis de una conferencia del catedrático de Ética Javier Mugüerza llamada "Del individualismo ético a la solidaridad" o del artículo "Fraternidad y cosmopolitismo", en el que insistiremos en esos postulados ácratas frente a toda alienación basada en la identidad colectiva.

Más que una recensión, es una síntesis lo recogido en "Sociología del anarquismo hispánico" referente al título homónimo del escritor y militante anarquista, ya desaparecido, Juan Gómez Casas. Tuvo su origen en dos entradas de este blog, pero también ha sido publicado en el periódico anarquista Tierra y libertad.

Insistiremos también en el librepensamieto con textos como "Fe, deseos y creencias" y "Los problemas que conlleva la idea de Dios". Ambos, utilizan como fuente el libro de Fernando Savater La vida eterna, aunque hay referencias a muchos otros autores.

En el apartado Documentos, correspondiente a textos históricos, se han subido tres contenidos: "Los conquistadores del pan", último artículo publicado de Anselmo Lorenzo (1841-1914), pionero de la lucha por la emancipación social; "Los anarquistas", de Sébastien Faure (1858-1942), miembro de una generación posterior de anarquistas, en el que se muestra muy lúcido sobre el ideal liberatario desmontando falsos tópicos, y los Estatutos de la Federación Anarquista Ibérica de 1937, momento delicado para la Revolución Social que obliga a la organización específica del anarquismo a adoptar la vía legal. Estos artículos, así como los textos de presentación, ya habían sido publicados en el blog laalcarriaobrera.blogspot.com.

También puede encontrarse una recensión del libro de Tomás Ibáñez Actualidad del anarquismo.

Al pensamiento anarquista clásico, más concretamente a Bakunin, corresponde el texto "Dios y la autoridad". También relacionados con la filosofía ácrata, aunque más de actualidad al apoyarse en la sicología social, corresponden los textos "El principio de la solidaridad en las relaciones sociales" y "La libertad como solidaridad".

El principio de solidaridad en las relaciones sociales

La posibilidad de una cultura de la solidaridad que posibilite el cambio social es un desafío con cada vez más base gracias a la sicología social. Cuando hablamos de solidaridad, nos referimos al interés por otras personas, por lo que hay que hablar de causas comunes, de una comunidad de intereses y responsabilidades. Por supuesto, la solidaridad no es simplemente una idea, sino una práctica social, solo adquiere verdadero sentido en la realidad. Estamos hablando de una sociedad que fomente la cooperación, el apoyo mutuo, la complementariedad, factores a su vez primordiales para el desarrollo individual. Precisamente, la raíz de la palabra está en "sólido", por lo que podemos referirnos con el concepto a crear una base fuerte para la convivencia y el bienestar. La solidaridad surge de la imposibilidad del individuo para actuar de forma aislada, por su interés o necesidad en buscar modos de cooperar con los demás. Por lo tanto, no hay que confundir la solidaridad con el altruismo o la generosidad, rasgos particulares, ya que la primera forma parte de la vida social en mayor o en menor medida. Nos encontramos ante un concepto tantas veces ambiguo y con múltiples interpretaciones, muchas de ellas banales y casi carentes de significado en beneficio de diversos intereses y del poder instituido. Muy al contrario, con una visión amplia, la solidaridad tiene que ser un hilo conductor esencial para conceptualizar y construir políticas sociales, ya que nos encontramos ante un elemento clave en la relación entre el individuo y el conjunto de la sociedad. Si acudimos a diferentes expertos, encontraremos diversas definiciones de lo que se entiende por solidaridad, pero es posible encontrar unas rasgos comunes para una visión lo más amplia posible. De ese modo, y huyendo de todo reduccionismo, hay que entender la solidaridad estrechamente vinculada al sentimiento de identidad personal, ya que el compromiso con los demás es una base para nuestro propio reconocimiento. Gracias a la solidaridad, basada en el compromiso y en la relación con los otros, podemos afirmarnos en nuestra identidad personal. Hablamos de participación en formas de movilización colectiva, en movimientos sociales, en todo tipo de innovaciones culturales, en acciones voluntarias que reconozcan causas comunes, todo en ello en aras del desarrollo individual (de la identidad individual, si se quiera llamar así), pero de ningún modo de una identidad colectiva que sacrifique a las partes por un todo (nación, Estado, religión...). Es decir, hablamos de otorgar un horizonte lo más amplio posible al desarrollo de un individuo estrechamente vinculado a la sociedad, rechazando tanto el aislamiento como el totalitarismo. Como es evidente, nos encontramos de nuevo con la legitimidad de las ideas libertarias: libertad e igualdad son dos conceptos íntimamente vinculados. No es posible sacrificar una en beneficio de la otra.

Así es, la igualdad es un elemento clave dentro de la solidaridad, es decir, la pertenencia a una determinada colectividad. Por supuesto, es rechazable tanto la sociedad dividida en clases como todo visión comunitaria estrecha y reduccionista, por lo que la solidaridad es ampliable al conjunto de la humanidad y, al mismo tiempo, se incrementa la perspectiva de desarrollo individual. Insistiremos en la diferencia entre la solidaridad y sentimientos personales como la generosidad, el amor o el altruismo. La solidaridad se origina en la imposibilidad del individuo para actuar aisladamente y en el interés para buscar formas de cooperación, puede entenderse como una concepción particular de las relaciones sociales. Tal y como se entiende en el anarquismo, la solidaridad es un elemento de cohesión social y esas particulares relaciones sociales solo pueden ser llevadas a cabo por la propia sociedad civil y no por ningún administrador externo a ella. Indaguemos ahora en las diferentes representaciones que los sujetos tienen acerca de este concepto que nos ocupa. Cierta visión, que podríamos calificar de conservadora e inmovilista, insiste en un proceso atributivo por el que se considera al individuo responsable de todo lo que le ocurre (las penurías serían también responsabilidad suya). En el caso opuesto, habría que utilizar las atribuciones de carácter situacional para comprender que las dificultades son, tantas veces, producto de las circunstancias que la sociedad genera. De esa manera, en la primera visión conservadora la acción solidaria no sería  necesaria, ya que las propias leyes que regulan la sociedad son suficientes para garantizar a cada individuo el éxito o el fracaso según su propio esfuerzo. En el segundo caso, al que podemos definir como progresista, la ayuda y la cooperación se muestran claramente necesarias para proteger a los miembros más débiles de la sociedad. Encontramos aquí una primera visión de la solidaridad muy relacionado con lo que entendemos que es la sociedad. Si creemos que la sociedad es un conjunto único, coherente y consensuado de individuos (algo consustancial a lo que se llama nación, a nuestro modo de ver, impuesto una y otra vez desde arriba) también tendremos una visión más homogénea de sus miembros; del mismo modo, es muy posible que este tipo de personas tenga una consideración mucho más débil del principio de solidaridad, del nivel de ayuda que hay que prestar a determinados individuos. Esta visión, por decirlo de modo simple, es de una complejidad mínima y muy tranquilizadora para el sujeto que la tenga. Muy al contrario, cuando se comprende que la sociedad suele estar llena de divisiones, desigualdades y conflictos, la representación de la misma se tornará compleja y, con ella, la visión de la solidaridad irá cambiando con una nueva valoración del apoyo que hay que dar a los más desafortunados.

Hemos hecho una diferenciación entre dos visiones, de un modo extremo, por lo que hay que buscar siempre los matices y los grados intermedios que se quiera, pero comprender que un determinado sistema fomenta en mayor medida uno de los dos polos. Esta última consideración ya nos sitúa en una visión compleja de lo social, que trata de comprender las diversas circunstancias y buscar siempre relaciones de cooperación y de apoyo mutuo para los que están en dificultades, ya que esas situaciones no pueden ser atribuidas a ellos mismos ni suelen ser momentáneas. En el caso contrario, la creencia en que nuestro pensamiento y nuestro comportamiento está dirigidos por principios de orden superior conduce a una visión homogénea de la sociedad y a la creencia en que todos pertenecemos al mismo mundo, así como en que cada uno será recompensado o sancionado según sus méritos (algo digno de ser estudiado a nivel histórico-cultural); en suma, es una aceptación del orden instituido, una visión inmutable y reduccionista. En cambio, si comprendemos la complejidad de las relaciones sociales, los conflictos inherentes a la propia convivencia social, estaremos fomentando una intervención solidaria en favor de los más desfavorecidos; incluso, aunque consideremos en gran parte responsables a las personas de determinadas situaciones, podemos considerar el apoyo mutuo necesario al considerar que las desigualdades son siempre inaceptables. Hay que insistir en el hecho, tal y como demuestran muchos estudios, de que la representación que cada persona tiene de la solidaridad depende de la imagen que tengan de la propia sociedad; del mismo modo, otro factor importante en esa visión (estrecha o no) es el sentimiento de pertenencia a un grupo. Cuando observamos a la otra persona como un prójimo (es decir, un sujeto considerado bajo el concepto de la solidaridad humana), somos conscientes del apoyo que podemos darle. Esta consideración nos lleva a otra diferenciación y es la solidaridad establecida entre iguales (horizontal) y la que se produce entre grupos diferentes (vertical), de mayor dificultad. Aunque por la terminología puede parecer otra cosa, no estamos refiriéndonos a una sociedad jerarquizada (en este texto ya se ha insinuado, al menos, lo pernicioso de ello en las relaciones sociales) ni a una seudosolidaridad que adopta la forma de la caridad, ya que todo ello forma parte de esa aceptación de un orden instituido con la imposibilidad de una auténtica justicia en las relaciones sociales. Cuando hablamos de solidaridad horizontal, nos referimos a la facilidad de ejercer el apoyo mutuo entre miembros de una misma comunidad, y de la necesidad de extender ese principio a los individuos de otros grupos (es lo que entendemos como solidaridad vertical, sería un concepto positivo que eleva el apoyo mutuo a categoría universal). Nos encontramos aquí con los nobles conceptos de cosmopolitismo y fraternidad universal, llámenseles como se quiera (derechos humanos universales, por ejemplo, tan mencionados y tan poco practicados), los cuales solo adquieren sentido en una práctica social ajena a todo visión estrecha e inmovilista, que hemos visto que está relacionada con la creencia en un principio superior que rige nuestras vidas y en la aceptación de un orden instituido.

Pensamiento, conducta y conformismo social

Albert Camus dijo una significativa frase, que llega amplificada hasta nuestros días: "“El problema más grave que se plantea a los espíritus contemporáneos: el conformismo, y la pasión más funesta del siglo XX, la servidumbre. Más que el equilibrado, el hombre normal es el hombre domesticado". Hay que analizar diversos conceptos para comprender por qué el ser humano, una mayoría al menos, se ha convertido en un mero espectador en sociedades que se consideran avanzadas. Recordaremos que la sicología social parte del hecho de que somos animales sociales, necesitamos vivir en sociedad, lo cual nos ha llevado a desarrollar ciertas técnicas, como son el compromiso y la negociación, la organización de las conductas según ciertas reglas y la regulación de la competitividad; esta disciplina, relativamente nueva, se ocupa de investigar cómo las personas piensan unas de otras, se influyen y se relacionan entre sí. Puede decirse que cada persona es una suma de multitud de experiencias, tiempos, aficiones y doctrinas, aunque también de la resta de tantas otras; convendría, una vez conocidos ciertos mecanismos que nos conducen a pensar y creer en ciertas cosas, plantearse la noción de libertad tal y como la conoce una cultura basada en mitos como el "libre albedrío" religioso (el cual alude a una voluntad humana supuestamente libre, no sujeta a causas). No hablo de un determinismo radical, no hay que enloquecer al respecto ni considerar al ser humano un mero autómata, sino todo lo contrario, ya que se trata de concebir una libertad más amplia y positiva: para ello, es necesario comprender el proceso de socialización por el cual aprendemos, interiorizamos y asimilamos normas, ideas y comportamientos de una determinada cultura societaria.

Los principales agentes de socialización son: la familia, tal vez el primer y más importante de ellos, ya que es en ella donde aprendemos el lenguaje y las normas morales más determinantes; la escuela, donde se produce el salto a un sistema de transmisión de contenidos y valores culturales, y aquí aprendemos a relacionarnos con los demás y a respetar normas y valores sociales; el grupo de compañeros, cuya influencia es decisiva para el aprendizaje de valores y actitudes, habilidades sociales, hábitos de comportamiento, roles sexuales, así como la determinación de las aspiraciones educativas; por último, los medios de comunicación, los cuales influyen en todo tipo de actitudes. Por otra parte, las características fundamentales de la cultura son las siguientes: es aprendida, ya que nacemos con la capacidad para integrarnos en cualquier cultura, terminamos aprendiendo a integrarnos en una muy determinada;  es simbólica, ya que se trata de una forma de unión y comunicación entre los individuos que posibilitan la relación interpersonal (las culturas influyen unas sobre otras, mueren si se aíslan y prosperan si se comunican); es compartida, ya que es un patrimonio de las personas y grupos humanos, no de los territorios; no es estática, ya que cambia y evoluciona, tanto por su dinámica interna como por contacto e intercambio con otras culturas. Bajo ningún concepto puede considerarse que hay culturas superiores a otras, pero sí existen sistemas sociales y políticos mejores que otros, así como costumbres y tradiciones que no son nada respetables (como las que atentan contra los derechos humanos).

Es evidente que la idea que nos formamos del medio social en que vivimos influye determinantemente en nuestro comportamiento, y es la sicología social la que se encarga de estudiar cómo percibe y procesa el individuo la información de su medio social. Con demasiado frecuencia, tratamos a los demás tal y como los percibimos, no como son en realidad, ya que solo conocemos de ellos su imagen. La percepción social es el proceso por el cual tenemos una primera impresión de otras personas y acabamos realizando juicios sobre ellas que terminan influyendo en nuestra relación posterior; se dice que la primera impresión que nos formamos de otra persona se ve influida por factores como el sexo, la edad, los roles o profesiones, el aspecto físico, así como otros aspectos que deducimos o nos informan de ellos. Las distorsiones de la percepción social son: el error de primacía, según el cual la valoración del primer contacto condiciona la percepción y la actitud hacia el mismo; el efecto halo, por el que al conocer una característica de una persona, presuponemos otras cualidades (el buen aspecto, por ejemplo, se suele asociar a alguien inteligente y agradable); la personalidad implícita, según la cual la información que percibimos de otras personas no son datos aislados, sino que poseen relación entre sí y por eso nuestras impresiones son unitarias y coherentes (del tipo "todos los... son unos..."); la correlación ilusoria, consistente en percibir relaciones donde no existen o con menos influencia de lo que pensamos (como la asociación entre el estado de ánimo de una persona y ciertas circunstancias).

Otro concepto importante es la atribución de la causalidad. Consiste en la creencia de una persona sobre la causa de la conducta de las personas; tantas veces, es la interpretación que hacemos de la conducta de alguien lo que provoca un conflicto, no la conducta en sí. El sicólogo Fritz Heider consideró que, tanto la conducta propia como ajena, se debe bien a razones internas o personales (como la capacidad, la motivación o la actitud) o bien a razones externas o ambientales (dificultad de la tarea, determinada situación). Harold Kelley opinaba que cuando el consenso, la consistencia y la distintividad son altos, atribuimos la conducta de los demás a causas externas; en caso contrario, pensamos que es producto de causas internas. El consenso alude al número de personas que tienen la misma conducta ("si un gran número de gente hace determinada cosa, debe ser bueno"), la consistencia es el grado en que la conducta se mantiene a lo largo del tiempo ("alguien no no me habla durante largo tiempo, por algo tiene que ser) y la distintividad se refiere al hecho de que una conducta solo se produzca en circunstancias específicas ("tiene que existir una circunstancia externa para ello"). Refirámonos ahora a los principales errores de la atribución: subestimar el poder del ambiente, ya que tendemos a atribuir a factores personales el comportamiento de los demás y al contrario cuando se trata de nosotros, al atribuir nuestro comportamiento casi exclusivamente a causas externas; sesgo favorable al yo, tendencia a atribuir los éxitos a causas internas y los fracasos a causas externas; sesgo actor-observador, no hay coincidencia entre la atribución de un actor, que suele tender a buscar causas en factores externos a sí mismo, y los de un espectador, que tiende a buscarlas dentro del propio actor.

Entramos ahora en la cognición social, es decir, en el proceso por el cual elaboramos, interpretamos y utilizamos la información social. Se dice que el conocimiento humano tiende a ser conservador: se intenta preservar aquello que ya está establecido, nuestros conocimientos, actitudes e hipótesis previas (el ejemplo más obvio es que la primera impresión es la que más influye). Pasemos a nombrar los errores más frecuentes en la distorsión de nuestro pensamiento: pensamiento egocéntrico, con el que magnificamos la influencia de nuestro propio yo en los acontecimientos; ideas preconcebidas de un hecho, que condicionan nuestras impresiones y recuerdos; selección de información, se busca lo que confirme nuestras creencias y no lo que las refute; efecto del falso consenso o tendencia a creer que hay un gran número de personas que comparten nuestras actitudes (excesiva identificación con un grupo); pensamiento contrafactual o considerar lo que pudo haber sido, algo tan determinante en juicios y conclusiones como pensar en lo que efectivamente ocurrió; visión retrospectiva, tendencia a exagerar después de saber el resultado de un acontecimiento (el habitual "ya lo sabía yo"). Ahora, mencionemos el gran problema del conformismo; es decir, la tendencia a adaptarse a las circunstancias de manera resignada y/o acrítica, la cual conduce inevitablemente al estancamiento y la mediocridad. El conformista acaba estando orgulloso de coincidir con lo que todo el mundo piensa y hace, por lo que solo puede mostrarse hostil con los que viven con inquietud y practican la reflexión para tratar de minar las costumbres, los hábitos y la moral (es decir, con el que se enfrenta a lo establecido).

Las actitudes, es decir, la reacción favorable o desfavorable hacia algo o hacia alguien, constan de tres componentes: cognitivo, creencia que el sujeto tiene acerca del objeto o sujeto de su actitud (favorables o desfavorables); afectivo, conjunto de sentimientos hacia el objeto o sujeto de la actitud (positivos o negativos), y conductual, que se refiere al conjunto de actuaciones respecto hacia el objeto o sujeto de la actitud (puede ser de apoyo u hostil). La formación de actitudes se ve determinada por los agentes de socialización mencionados al comienzo del texto: familia, experiencias personales, grupos sociales (políticos, religiosos o deportivos) y por los medios de comunicación. Cada persona, en mayor o menor medida trata de justificar sus creencias, actitudes o sentimientos; a veces existe desacuerdo entre lo que se cree y lo que se hace y se produce una inevitable tensión, por lo que se tiende a reducir el conflicto cambiando las creencias y haciéndolas compatibles con la conducta. Las actitudes suelen mostrar resistencia al cambio y mantenerse estables, aunque son susceptibles de modificación a lo largo del tiempo; algunas estrategias para modificar conductas son los premios y castigos y la persuasión publicitaria. La investigación sicológica asegura que los cambios de pensamientos y creencias, previos a los cambios de actitud, gracias a la persuasión se producen por factores como los siguientes: el comunicador es agradable, expresivo y semejante en algún aspecto a la audiencia; el mensaje apela a las emociones y puede ser más efectivo si se respalda por los hechos; si se trata de un mensaje conflictivo, se presentan argumentos que presuponen una audiencia bien informada, y el mensaje tendrá una mayor efectividad si se repite con mucha frecuencia.

Hablemos ahora de los estereotipos, los prejuicios y la discriminación. Los estereotipos son los juicios, inferencias y predicciones sobre los miembros de un grupo sin considerar las diferencias individuales que existen entre ellos; así, los estereotipos le roban a uno su individualidad, suelen ser imprecisos, directamente falsos y resistentes a información nueva. Primo Levi dijo que había que huir de los juicios a posteriori y de los estereotipos; es un error juzgar épocas y lugares lejanos, en el espacio y en el tiempo, con la medida prevaleciente en hoy y en el ahora. En cuanto a los prejuicios, consiste en pensar mal de los otros sin suficiente justificación; se es hostil a personas de otros grupos sociales y se manifiesta suspicacia, temor u odio. Las causas de los prejuicios suelen ser: el deseo de relacionarnos sólo con personas que tengan nuestras mismas ideas, el sentimiento de superioridad y de autoafirmación, el deseo de buscar un chivo expiatorio para descargar la agresividad producto de nuestras propias frustraciones y limitaciones, así como la tendencia a dar ventaja a los grupos mayoritarios en detrimento de las minorías. La discriminación es la conducta negativa, o no igualitaria, hacia otra persona perteneciente a otro grupo o categoría social. Para hablar de otros pensamientos y conductas sociales, que conducen al fanatismo y la violencia, es necesario tener siempre en cuenta el mundo en el que vivimos. La pobreza, la desigualdad y la imposibilidad de acceder a los más elementales avances científicos y técnicos para tantas personas son los principales problemas materiales y sicológicos de nuestra época. Ellos son la fuente del odio y las frustraciones, sentimientos que originan el fanatismo y la violencia. El fanático posee una percepción distorsionada de la realidad, cree estar en posesión de la verdad y trata de imponérsela a los demás; suele tener inmadurez y dependencia emocional, búsqueda de emociones fuertes, dogmatismo o rigidez de pensamiento, no acepta las críticas, suele mostrar una personalidad paranoide, obediencia a alguna autoridad y una visión simplista de la realidad (ellos y nosotros). Es importante comprender que todos los pensamientos, actitudes y comportamientos, hasta los más extremos, suelen tener una casuística y una serie de factores que los determinan.

La actualidad del anarquismo desde la sicología

La gran obra El apoyo mutuo, de Kropotkin, toca prácticamente todas las ramas del saber humano, incluyendo la sicología, para tratar de sustentar una interpretación científica de la evolución humana en línea con una sociedad anarquista. Kropotkin, al igual que Aristóteles, y oponiéndose a la visión contractualista moderna que desemboca en la democracia liberal, destaca la sociabilidad del ser humano . El apoyo mutuo sería, no solo garante de la supervivencia de la especie y del progreso, también rasgo fundamental de la sique humana:

"Tal es la esencia de la psicología humana. Mientras los hombres no se han embriagado con la lucha hasta la locura, no "pueden oír" pedidos de ayuda sin responderles. Al principio se habla de cierto heroísmo personal, y tras del héroe sienten todos que deben seguir su ejemplo. Los artificios de la mente no pueden oponerse al sentimiento de ayuda mutua, pues este sentimiento ha sido educado durante muchos miles de años por la vida social humana y por centenares de miles de años de vida prehumana en las sociedades animales."

También en La conquista del pan, Kropotkin se apoya en la sicología y en la experiencia de la humanidad para considerar que la vida cotidiana en sociedad es más estable si se asegura el libre desarrollo de las personas involucradas en sus propios asuntos (a nivel económico, moral, de justicia, etc.). En su escrito Las prisiones, tal vez su obra más sicológica, se adelanta a otras investigaciones al descubrir diversos efectos del ambiente carcelario sobre el comportamiento humano. Su confianza en una educación moderna para prevenir comportamientos delictivos se sustenta, del mismo modo, en los avances en sicología. En esta obra, también reflexiona sobre la influencia de las causas físicas en los actos humanos, negando así el libre albedrío y profundizando en los condicionantes ambientales. También, se adelanta a las investigaciones en neuropsicología cuando señala la importancia de causas fisiológicas, es decir, las que dependen de "la estructura del cerebro y de los órganos digestivos, así como del estado del sistema nervioso del hombre". Hay quien ha querido ver también en Las prisiones un adelanto también a la posterior antipsiquiatría y oposición a los manicomios cuando afirma que "la prisión pedagógica, la casa de la salud, serían infinitamente peores que las cárceles y presidios de hoy".

Como es sabido, en La moral anarquista Kropotkin desarrolla un concepto de la moralidad en base al individuo, a la vida social y a la humanidad en general. Desde esta perspectiva, trata de sustentar la moral desde lo que considera natural, algo que puede denominarse "realismo ético". Pero la visión kropotkiniana no es reduccionista, si pude hablarse de naturalismo en ella, también de utilitarismo cuando señala que el amor, la cooperación y el apoyo mutuo son muy beneficiosos para el desarrollo de la especie humana. Otro concepto importante en esta obra es el de "autonomía moral", según el cual "no hay ley fuera del fenómeno; cada fenómeno gobierna al que le sucede, no la ley". Como en tantas otras cuestiones, al día de hoy no creo que se tengan las respuestas definitivas sobre si es posible conciliar una cosmovisión armónica y horizontal con la autonomía individual, e importante es seguir reflexionando e indagando en ello.

Malatesta es otro autor que reflexiona sobre lo importante del paso del ser humano de lo biológico a lo cultural, considerando que es el desarrollo cerebral, el lenguaje y su creatividad lo que le hace potenciar su ya connatural sociabilidad:
El hombre, que salido de los tipos inferiores de la animalidad, se hallaba débil y desarmado para la lucha individual contra los animales carnívoros, pero dotado de un cerebro capaz de notable desarrollo, de un órgano bucal apto para expresar por sonidos diversos las diferentes vibraciones cerebrales, y de manos especialmente adaptadas para dar forma deseable a la materia, debía sentir bien pronto la necesidad y calcular las ventajas de la asociación. Puede decirse que salió de la animalidad cuando se hizo sociable y cuando adquirió el uso de la palabra,consecuencia y factor potentísimo, a la vez, de la sociabilidad. ("La anarquía", recopilado en Escritos, Fundación Anselmo Lorenzo 2002).

En Nuevas perspectivas desde la psicología social crítica (Universidad del Valle, Santiago de Cali 20011),  Andrey Velásquez y Yuranny Helena Rojas consideran que se ha formado un valioso proceso, en la actualidad, entre la sicología como ciencia social y el anarquismo como teoría emancipatoria. Es lógico que así sea, ya que represión síquica y represión social suelen ir unidas y no hay que perder de vista la dimensión de una y de la otra. Una de las tareas del anarquismo, precisamente, es romper esa dicotomía entre individuo y sociedad. Por ejemplo, Tomás Ibáñez, catedrático de psicología social en la Universidad Autónoma de Barcelona, responde a la preguntá de por qué conocer una sicología libertaria: "para avanzar a un mundo sin Iglesias, para promover prácticas de libertad y para intentar desmantelar las relaciones de dominación" ("Invitación al deseo de un mundo sin Iglesias, alias, variaciones sobre el relativismo", Fermentum,17). En este sentido, muchos autores posmodernos que rechazan los grandes discursos emancipatorios se han mostrado partidarios de una especie de anarquismo deconstructor, y la sicología social parece nutrirse en parte de ellos. Sin embargo, es rechazable establecer una férrea división entre el anarquismo del pasado (supuestamente caduco) y un anarquismo posmoderno. Sensibles siempre a ser oxigenadas, por supuesto, las ideas libertarias son confirmadas una y otra vez por la realidad social, y jamás pueden renunciar a su dimensión polìtica y liberadora.

En diferentes países, existe una fuerte tendencia académica a interesarse por el anarquismo: en julio de 2009, en el 53 Congreso Internacional de Americanistas, tuvo lugar el simposio "Anarquía-Anarquismos; História e Atualidades nas Américas", en el que hubo 24 ponencias; en México, la Asociación Oaxaqueña de Psicología publicó en 2006 el Manifiesto de la Psicología Anarquista, en el que se planteaban diferentes puntos de vista de la sicología mexicana proponiéndose una plataforma organizativa de expertos en el marco de principios libertarios, algo que se extendió a la Universidad Nacional Autónoma de México (una de las más grandes de latinoamérica); en Estados Unidos, Dennis fox es un gran exponente de la sicología anarquista en aquel país, como profesor asociado de la Universidad de Illinois y en su sito web nos ofrece importantes textos y a muchos otros autores del mundo anglosajón. En Brasil, adquiere fuerza una terapia libertaria denominada somaterapia, que se desarrolla en los años 80 de mano de Roberto Freire, que apunta a identificar el autoritarismo, a potenciar la creatividad y a la construcción de una organización social más libre. En Colombia, parece que el interés académico por el anarquismo ha sido más complejo en su desarrollo, pero se creó el Centro de Investigación Libertaria y Educación Popular, de la Universidad Nacional de Colombia Sede Bogotá, además de existir un sector de la Corporación Cultural Estanislao Zuleta de Medellín que han trabajado con académicos de la Universidad de Antioquía. Otro intento por vincular anarquismo con la disciplina sicológica es el Grupo Estudiantil y Profesional de Psicología Univalle, el cual produjo en 2010 una línea de investigación llamada "Psicología Social Crítica, Comunidad y Anarquismo", con el objetivo de potenciar las prácticas investigadoras en lo referente a temas libertarios y emancipadores. Son ejemplos de la vigencia e interés que tienen las ideas anarquistas también desde un punto de vista sicológico, algo en lo que trataré de seguir indagando.