Del individualismo ético a la solidaridad

Por su importancia teórica para el anarquismo, recuperamos esta reseña sobre una conferencia impartida por Javier Muguerza, catedrático de Ética en la Uned, cuyo libro Desde la perplejidad. Ensayos sobre la ética, la razón y el diálogo es tal vez uno de los más importantes sobre la materia publicado en los últimos años, pronunciada en 1992 y que ahora puede descargarse en el siguiente enlace

Mugüerza considera la solidaridad como heredera de la antigua fraternidad, aunque su suerte fue muy distinta de la de los otros dos pilares de la justicia moderna: libertad e igualdad. Así es, después de las revoluciones liberales se recogerá en las diversas declaraciones que los hombres nacen libres e iguales, pero nada dicen acerca de que deban ser solidarios o fraternos. Eso ha sido así hasta el punto de que se ha entendido que la solidaridad es una cuestión secundaria, un simple complemento de los otros dos fundamentos o virtudes, tan importantes al menos en la teoría. La solidaridad parece que se ha relegado al plano de la sociedad civil o, para ser más precisos, de la comunidad. Si el término comunitarismo resulta más bien ambiguo, difícil de precisar, no lo es menos el individualismo. Lo que propone Mugüerza es un individualismo ético, por lo que la cuestión de la solidaridad no sería asunto del Estado, tampoco de la sociedad civil ni de la comunidad, sino de la capacidad moral de los sujetos. Para ello, se recuerda la importancia que la solidaridad tiene en la tradición anarquista recogido en el nombre del periódico ácrata Solidaridad Obrera. Por cierto, esa cabecera fue secuestrada por el régimen fascista de Franco y transformada en un periódico llamado Solidaridad Nacional.

Una razón contraria al dogma y a la autoridad

Recuperamos otro texto, que vio la luz hace tiempo en algún medio libertario; aclaramos, adelantando la crítica, que cuando hablamos de "racionalismo", no lo hacemos en un sentido simplemente cartesiano, sino de un modo todo lo amplio posible, es decir, una corriente de pensamiento que prime la razón frente a otros factores como la fe, la autoridad o toda suerte de irracionalismo.

¿Son plenamente identificables el anarquismo y el racionalismo? Esta pregunta resulta bastante jugosa en la llamada posmodernidad, en la que los valores de la Ilustración se dan por periclitados. El anarquismo histórico, aquel que podemos considerar "institucionalizado" -a pesar de ser una palabra sobre la que el propio anarquismo advierte continuamente-, puede considerarse un referente importante, un hilo conductor que no puede obviarse, incluso es y debe ser una base sólida sobre la que construir el futuro. Sin embargo, el peligro de la imposición, el peligro del dogma, planea sobre cualquier "ismo". Las ideas libertarias niegan tal posibilidad y poseen una historia rica y fecunda en aras de una sociedad plural e igualitaria donde no tenga cabida la autoridad coercitiva, tienen unas señas de identidad poderosas que nunca deben negar la posibilidad de la especulación filosófica y las múltiples vías de acceso a la verdad y al conocimiento. Me explico. El anarquismo "histórico" es materialista y racionalista, por supuesto, y posee una gran confianza en la ciencia -en la Razón, si se nos permite usar la mayúscula inicial, en definitiva- para organizar el mundo según un sistema ético y sociopolítico. Pero esos "ismos" (materialismo, racionalismo, cientificismo...) que pueden actúar como constantes medidores en la realidad -palabra a la que podemos dar un sentido objetivo, sin obviar lo importante de la subjetividad en su elaboración-, jamás deberían actúar como cortapisas y sí admitir sus posibilidades de expansión y las diversas lecturas.

Ni Dios, ni amo, revitalización de un viejo lema

Lanzamos unas reflexiones sobre el ateísmo, del modo más amplio posible, otorgando el horizonte más amplio a la razón, el conocimiento y la ética, algo inherente a la tradición libertaria como demuestra el lema "Ni Dios, ni amo"; es decir, hablamos de una autoridad sobrenatural o metafísica que, de un modo u otro, acaba justificando la autoridad política y (muy) terrenal.

El anarquismo, en sus orígenes, se presenta como el ala más radical del socialismo, lo que no le sitúa como quisieron hacer ver sus enemigos como unas ideas meramente destructoras de todo lo establecido (religión, patria, familia, propiedad..). Para que podamos entendernos, podemos utilizar el verbo "superar" en las propuestas anarquistas, ya que no puede haber actitud coactiva propia de una proyecto autoritario en un anarquista: nadie quiere arrebatar a ningún ser humano sus creencias y afectos, se trata de iluminar las conciencias y de potenciar la cultura para descubrir todo aquello que imposibilita una comunicación racional entre los miembros de una sociedad y los más nobles valores de solidaridad y apoyo mutuo. Ese florecimiento cultural no puede tener ninguna estrechez de miras fundada en creencia política o religiosa alguna, se recoge una tradición enorme de conocimiento y valores, incluidos con seguridad muchos rasgos presentes en las doctrinas religiosas. Sin embargo, esto es así precisamente porque se entiende que los textos religiosos, y los valores que propugnan, son meras creaciones humanas.

La fuerza moral y espiritual del anarquismo

Herbert Read, para la administración en una sociedad anarquista, hablaba de sistema equitativo, más que de un sistema legal, y al igual que éste demanda un arbitrio que no implique dominación; habría que dejar a un lado todo prejuicio legal y económico y recurrirá a los principios universales de la razón, determinados por la filosofía o el sentido común.

El anarquista Read apela a cierto idealismo en la gestión de la sociedad, rechaza un materialismo enconsertado en el que los hechos deban ajustarse a una teoría preconcebida. Ese idealismo demanda algo parecido a una religión, sin la cual considera Read que una sociedad no se mantiene demasiado tiempo. Las connotaciones negativas que implica el término "religión", con su demanda de subordinación al ser humano y su dogmatismo, no deben hacernos desestimar lo que este autor quiere decirnos. Por supuesto, el fenómeno de las religiones es analizable científicamente, es posible conocer su evolución y otorgarla una explicación, pero es importante igualmente darla a conocer como "actividad humana sensible". Read considera que si no se otorga una nueva "religión" a la sociedad revertirá inevitablemente hacia creencias antiguas, tal y como ocurrió en el socialismo implantado en Rusia. Además de la readmisión de la Iglesia Ortodoxa, el comunismo dio lugar también a cierta salida para las emociones religiosas: deificación del líder político, con su tumba sagrada, sus estatuas y sus leyendas. El nazismo introdujo un nuevo credo basado en el sincretismo y el fascismo italiano nunca se desvinculó de la Iglesia Católica. Read considera que es posible que de las ruinas del capitalismo pueda aparecer una religión nueva, tal y como el cristianismo surgió de las ruinas de la civilización romana, sin que vaya a ser el socialismo tal y como lo entendieron los materialistas seudohistoricistas.

Del individualismo ético a la solidaridad

Así se llama una conferencia de Javier Mugüerza, catedrático de Ética en la Uned, cuyo libro Desde la perplejidad. Ensayos sobre la ética, la razón y el diálogo es tal vez uno de los más importantes sobre la materia publicado en los últimos años, pronunciada en 1992 y que ahora puede descargarse en el siguiente enlace. Mugüerza considera la solidaridad como heredera de la antigua fraternidad, aunque su suerte fue muy distinta de la de los otros dos pilares de la justicia moderna: libertad e igualdad. Así es, después de las revoluciones liberales se recogerá en las diversas declaraciones que los hombres nacen libres e iguales, pero nada dicen acerca de que deban ser solidarios o fraternos. Eso ha sido así hasta el punto de que se ha entendido que la solidaridad es una cuestión secundaria, un simple complemento de los otros dos fundamentos o virtudes, tan importantes al menos en la teoría. La solidaridad parece que se ha relegado al plano de la sociedad civil o, para ser más precisos, de la comunidad. Si el término comunitarismo resulta más bien ambiguo, difícil de precisar, no lo es menos el individualismo. Lo que propone Mugüerza es un individualismo ético, por lo que la cuestión de la solidaridad no sería asunto del Estado, tampoco de la sociedad civil ni de la comunidad, sino de la capacidad moral de los sujetos. Para ello, se recuerda la importancia que la solidaridad tiene en la tradición anarquista recogido en el nombre del periódico ácrata Solidaridad Obrera. Por cierto, esa cabecera fue secuestrada por el régimen fascista de Franco y transformada en un periódico llamado Solidaridad Nacional.

La solidaridad, no solo es tan importante como los otros dos pilares de la justicia, la libertad y la igualdad, sino puede decirse que cobra un mayor peso al considerarse el fundamento de cualquier otra obligación social. La teoría de la justicia de John Rawles, aparecida en 1971, se consideró un recambio filosófico para legitimar el Estado del bienestar con más perspectivas de éxito del simple utilitarismo. Como es sabido, los utilitaristas buscaban un criterio para decidir la maldad o bondad de nuestros objetos de deseo y creyeron encontrarlo en la utilidad para el mayor número. Por supuesto, y a pesar de que nos encontramos con uno de los factores clave de lo que llamamos sociedades civilizadas, se encuentran grandes dificultades en este criterio. Por ejemplo, la utilidad social de la esclavitud para una gran parte no la haría aparecer como buena bajo ningún concepto. Frente a estas objeciones, los utilitaristas ofrecieron una reformulación del concepto de utilidad, de tal manera que acabarían demostrándose perniciosas ciertas cosas, como es el caso de la esclavitud. Mugüerza habla, confrontado con las tesis utilitaristas, de cierto concepto intuitivo de la justicia que considere perniciosa sin más determinada cuestión. En cualquier caso, se trata de un tema espinoso, en el que se vuelve una y otra vez al hecho de que lo que importa es la justicia y no tanto la utilidad social. Rawls ofrecerá un concepto de la justicia, alejado del utilitarismo, como la principal virtud de las instituciones sociales; para ello, reformulará la teoría del contrato social clásico de Locke, Rousseau y Kant con una hipótesis según la cual unos individuos, considerados agentes racionales que persiguen sus propios intereses, se encuentran reunidos para pactar la constitución de una sociedad bien ordenada (una sociedad justa). La originalidad de Rawls está en la llamada "hipótesis del velo de ignorancia", de acuerdo con la misma los eventuales negociadores del contrato permanecerían cubiertos de ese velo ignorante de su situación particular y de la de sus semejantes; esa ignorancia sería perfectamente compatible con unos conocimientos generales de todo tipo (sociales, políticos, económicos...). El objetivo de esta hipótesis es que nadie, adquiera el rol que adquiera, puede beneficiar sus intereses frente a los de los demás a la hora de instaurar los principios de la justicia. Se trata de una justicia como equidad, distributiva, en la que el símil más elemental es el reparto de un pastel en el que se deja que quien reparte sea el último en escoger su trozo, de tal manera que tratará de ser lo más justo posible por miedo a quedarse con la porción más pequeña.

Para Rawls, los principios de justicia a los que se adherirían los integrantes de su hipótesis sería dos: el principio de libertad, solo restringida por el deseo de proteger la libertad de los demás (es decir, distribución equitativa de la libertad), y el principio de libertad que garantice una oportunidad igual a todos de acceso a los bienes sociales (la desigualdad solo sería tolerable, precisamente, para favorecer a los menos aventajados en el reparto). Rawls es un autor liberal, no socialista, aunque en un sentido cercano al partidario del Estado del bienestar y de un capitalismo de rostro humano, y no de lo que hoy llamamos neoliberalismo. Por supuesto, nos encontramos con la teoría de Rawls con una formulación muy débil de lo que se entiende por los dos principios de la libertad y la igualdad, a pesar de que insiste en primar siempre la libertad por encima incluso del factor distributivo de la igualdad o precisamente por ello, ya que acaba justificando la existencia de desigualdades. La versión neoliberal de las tesis de Rawls hablaría de un Estado mínimo que garantizara el derecho a la propiedad, entendiendo que cualquier intervención económica sobre las personas sería inmoral, dejando la cuestión distributiva a ciertas organizaciones de carácter privado. En cualquier caso, hablemos de un capitalismo salvaje o más o menos humano, nos encontramos ante un evidente desequilibrio entre los dos pilares de la justicia: la libertad y la igualdad.

En ese desequilibrio es donde la solidaridad viene a entrar en juego. Mugüerza cita a otro autor, Habermas, que realiza una crítica al llamado Estado del bienestar. Para Habermas, existiría en el moderno capitalismo un desarrollo tecnocrático y una despolitización de las personas que conducen a una dependencia del Estado y de la democracia electiva. Otro foco de crítica a la teoría de Rawls lo realiza Habermas en el concepto de racionalidad estratégica, según la cual cada uno logra sus intereses en detrimento de los demás o incluso en contra de ellos; en definitiva, Habermas crítica la ausencia de unos verdaderos intereses comunes enfrentando la racionalidad estratégica rawlsiana a una razón práctica. Es cierto que Rawls trata de sacar conclusiones éticas, una sociedad justa, a través de premisas estratégicas basadas en intereses particulares; a pesar de ello, parece que Rawls ha llegado a reconocer que sí existe cierta premisa ética en sus tesis y es el tratar de establecer un diálogo racional frente a la elemental imposición a los demás. Habermas realiza una interesante crítica, tanto al individualismo posesivo del capitalismo como a las restricciones estatalistas en aras de una (supuesta) igualdad, ya que ambas conllevan una restringida concepción de la razón. Habermas apuesta por una comunidad regida por un lenguaje racional, por el diálogo accesible a todos, por lo que saldrían a la luz los verdaderos intereses comunes. Se trata de una ética comunicativa, una razón práctica, que presida auténticamente la praxis humana. Esa ética comunicativa debe descansar en la solidaridad o fraternidad, es decir, en el mutuo reconocimiento de las partes dialogantes; esa visión amplia de la razón nos convertiría en solidarios, además de en libres e iguales. Se trata de una visión anticipatoria, utópica, pero sin la cual ninguna comunidad podría ser verdaderamente humana.

Es la de Habermas una visión ilustrada, propia de una modernidad con sus premisas pendientes a día de hoy. Es precisamente un filósofo posmoderno, Richard Rorty, el que se opone a la tesis de Habermas desde un punto de vista comunitarista, a priori, pero rechazando la solidaridad considerándola como propia de un concepto abstracto y universalista de la humanidad. La visión posmoderna, demasiado especulativa, parece negar la necesidad de extender la fraternidad más allá de una comunidad limitada siempre por unas u otras fronteras. En su propuesta final, Mugüerza habla más de individualismo ético que de comunitarismo, ya que solo los sujetos pueden ser verdaderamente morales. Entramos así en el terreno de lo libertario, en la crítica a todas las instituciones que estrangulen las potencialidades del individuo. El punto de vista libertario desconfía de toda instancia intermedia entre el individuo y su acción efectiva. Solo por la resistencia a todo poder establecido, el individuo puede ser libre y expresarse. Así, el anarquismo instaura unas nuevas relaciones sociales en las que se construye la solidaridad mediante la ruptura de las definiciones tradicionales de la obligación social para dar paso a nuevas concepciones de las relaciones humanas basadas en la individualidad, la espontaneidad y la creatividad. Todo ello puesto al servicio de las necesidades humanas. El anarquismo no es hoy un movimiento de masas, tal vez lo sea mañana, pero su influencia y herencia resultan innegables. Mugüerza identifica el individualismo ético con el anarquismo, con un mundo en el que el liberalismo y el socialismo puedan crecer juntos.

Religiosidad frente a irreligiosidad

Feuerbach dio la siguiente explicación sobre la religión, en La esencia del cristianismo (18419:

(…) es la inconsciente, involuntaria e inmediata contemplación de la naturaleza humana como una naturaleza otra y distinta, Pero cuando esta proyectada imagen de la naturaleza se hace objeto de reflexión, de teología se convierte en una mina inagotable de falsedades, ilusiones, contradicciones y sofismas.

Parece ser que se trata de una refutación al panteísmo como idealismo absoluto en la filosofía de Hegel. De alguna manera, como vía de escape al monoteísmo se ha querido buscar la divinización de todo (el panteísmo). Feuerbach, en Principios de la filosofía del futuro (1843) considera que todas las representaciones de Dios son determinaciones de la realidad, de la naturaleza, del hombre, o de ambos; de ello concluye que son determinaciones panteístas, ya que es panteísmo lo que no distingue a Dios de la esencia de la naturaleza y del hombre. Para Feuerbach, el panteísmo viene a ser un "ateísmo teologíco" o "materialismo teológico", ya que niega la teología, pero desde el punto de vista la misma teología; convierte la materia, que debería ser la negación de Dios, en un atributo o un predicado de la esencia divina. También considera que la esencia del edad moderna es el panteísmo, esa divinización de lo real, de lo que existe materialmente: el materialismo, el realismo, el humanismo... De ello cabe deducir, para llegar al verdadero ateísmo, que la filosofía del futuro debe criticar esa última forma del panteísmo como despliegue lógico e histórico del Espíritu Absoluto. Feuerbach refuta a Hegel al considerar que su filosofía dialéctica nos devuelve otra determinación de la idea de Dios: la negación de la negación (la materia divinizada como negación de Dios) supone devolvernos la verdad de la esencia de la teología.

El argumento ontológico, que ha sufrido muchas variantes a lo largo de la historia y que visto hoy es más bien tontorrón, viene a decir que si el ser humano ha concebido algo tan grande como la idea de Dios es que tiene que tener una existencia necesaria. Naturalmente, puede invertirse el argumento ontológico, tal y como demuestra Javier Pérez Jara (citado por Gonzalo Puente Ojea en La religión, ¡vaya timo!):

(…) la necesaria inexistencia de Dios a través de la total imposibilidad de su esencia, recorriendo el argumento ontológico al revés (los propios ontoteólogos como Duns Scoto, Leibniz o Malcom reconocen, contra la tradición del fideísmo tertuliano, que si la esencia de Dios fuese imposible, es decir, como decimos, a negar la propia existencia de la idea de Dios (como en matemáticas se puede negar la existencia del concepto de círculo cuadrado...) ¿Qué significa, pues, que la idea de Dios no existe? Significa que dicha idea no existe como tal idea, sino que no es más que el nombre de un conjunto oscuro y confuso de atributos extraídos del mundo pero contradictorios por ser llevados al límite (conciencia infinita, poder infinito, causa sui, etc.), y agrupado, a su vez y de una manera ad hoc, en una totalidad imposible (egoiforme pero inmutable, omnipotente pero Acto Puro, ser con voluntad pero eterno y perfecto, etc.). Por esta razón, el agnosticismo es incompatible con el materialismo, porque afima la imposibilidad de la idea de Dios.

Siglos antes de que Sébastien Faure creara su fundamentales argumentos que demuestran la inexistencia de Dios, ya Asvaghosa refutó la imposibilidad del Dios Absoluto e incondicionado en el siglo I d.c.:

Si el mundo hubiera sido hecho por Dios no habría ningún cambio o destrucción, no habría cosas tales como el disgusto o la calamidad, como la verdad o el error, dado que todas las cosas, puras e impuras, tienen que venir de él [...]. De nuevo, si Dios es el hacedor, actúa con o sin propósito. Si actúa con un propósito, no puede decirse que es totalmente perfecto, porque un propósito necesariamente implica satisfacción de una necesidad. Si actúa sin un propósito, tiene que
ser como el lunático o el bebé lactante". Dijo el Bendito a Anathanpindika: "Si por el Absoluto se significa algo sin relación con todas las cosas conocidas, su existencia no puede establecerse por razonamiento alguno. ¿Cómo podemos conocer que realmente existe algo sin relación con otras cosas? El universo todo, tal como lo conocemos, es un sistema de relaciones: no sabemos de nada que esté, o pueda estar, no relacionado. ¿Cómo lo que no depende de nada, y no está relacionado con nada, puede producir cosas que están | relacionadas unas con otras y que dependen para su existencia unas de otras? Una vez más, el Absoluto es uno o muchos. Si es el único, ¿cómo puede ser la causa de cosas diferentes que se originan, como sabemos, de diferentes causas? Si hay tantos diferentes Absolutos como hay cosas, ¿cómo pueden éstas relacionarse unas con otras? Si el Absoluto penetra todas las cosas y llena todo espacio, entonces no puede también hacerlas, pues no hay nada que hacer. Además, si el Absoluto está vacío de toda cualidad, todas las cosas que emergen de él deben igualmente estar vacías de cualidades. Pero en realidad todas las cosas en el mundo están por todas partes circunscritas por cualidades. De aquí que el Absoluto no puede ser su causa. Si el Absoluto es considerado como diferente de las cualidades, ¿cómo crea continuamente las cosas que poseen tales cualidades y se manifiesta él mismo en ellas? De nuevo, si el Absoluto no es cambiante, todas las cosas deberían ser inmutables, porque el efecto no puede diferir en naturaleza de la causa. Pero todas las cosas en el mundo experimentan
cambio y decadencia. ¿Cómo entonces puede el Absoluto ser inalterable?
Además, si el Absoluto que penetra todo es la causa de cada cosa, ¿por qué buscamos la liberación? Pues nosotros mismos poseemos esto como Absoluto, y tenemos que sufrir pacientemente el dolor y la tristeza incesantemente creados por el Absoluto.

Puente Ojea considera, según este texto, que la posibilidad de un Absoluto divino e incondicional acaba con la posibilidad de un cosmos inagotable en su multiplicidad y cambio; del mismo modo, cierra la puerta a la superación de una cosmovisión que insiste en la dualidad natural/sobrenatural, espíritu/materia. Feuerbach apuesta por el materialismo en el tratamiento de la mente, la cual habría recibido el nombre de alma en los diferentes credos religiosos (Puente Ojea sitúa los orígenes de la religión en el animismo):

la religión, al menos en sus orígenes, y en relación con la naturaleza, no tiene otra tarea ni otra meta que transformar una naturaleza inhóspita y ajean en otra hospitalaria y familiar (…). Así, la religión tiene el mismo designio que el saber y la cultura, que es hacer la naturaleza teóricamente comprensible y prácticamente complaciente para el servicio de las necesidades humanas, pero con una diferencia: lo que la cultura y el saber intentan realizar con medios (y, en efecto, con medios derivados ellos mismos de la naturaleza), la religión busca realizarlo sin medios, o lo que es lo mismo, a través de los medios sobrenaturales de la plegaria, la creencia, los sacramentos y la magia.

Feuerbach continúa mencionando los mecanismos sicológicos que han llevado a la creación de la idea de Dios, aludiendo esta vez a la creencia en la inmortalidad:

la creencia en la inmortalidad personal es perfectamente idéntica a la creencia en un Dios personal; es decir, eso que expresa la creencia en la vida celestial, inmortal, de la persona, expresa también a Dios, en tanto que él es un objeto para los cristianos, a saber, como personalidad ilimitada, absoluta. La personalidad ilimitada es Dios, pero la personalidad celestial, o la perpetuación de la personalidad humana en los cielos, no es nada más que la personalidad liberada de todas las molestias y limitaciones terrenales; la sola distinción es que Dios es cielo espiritualizado, mientras que el cielo es Dios materializado o reducido a las formas de los sentidos.

Puente Ojea cita tantas veces a Feuerbach para confirmar su tesis: la doctrina de la inmortalidad es la doctrina final de la religión. El ser humano tiene interés en conocer a Dios en cuanto al mismo interés  que tiene en conocerse como inmortal; en ese sentido, Dios solo existe como correspondencia a los deseos y sentimientos del hombre. Feuerbach desvela la pulsión que condujo al ser humano, en los albores de los tiempos, a inventar el animismo como umbral de la religiosidad dirigido fundamentalmente a asegurar la supervivencia en otro mundo. Puente Ojea, como es sabido, ofrece en su obra la falsedad del alma, como mito popularizado que supuso una distorsión de la razón en la humanidad, y propone una disyunción radical definida como religiosidad frente a irreligiosidad.

El ateísmo organizado y la religión

Hace ya algunos años que proliferan los grupos ateos, en un sentido que podemos entender como una radicalización del librepensamiento, en España, país considerado católico (recordaremos el nombre que adoptó en este país el fascismo: nacional-catolicismo). Dado que en estos grupos es habitual encontrar a anarquistas, voy a eludir la denominación de uno de los propósitos principales que tienen, que sería la separación entre Iglesia y Estado, para expresarlo mejor del siguiente modo: laicización de la sociedad. Es decir, se desea que toda religión organizada, las cuales aparecen con la pretensión de tener el patrimonio de la moral y de la verdad, sea apartada del sistema social o del ámbito público. Esa laicización de la sociedad, enemiga de todo fundamentalismo, se presenta como una profundización en la democracia (palabra, cuanto menos, controvertida, pero que la usaremos aquí de modo amplio). El fundamentalismo, el cual no es solo religioso, aunque las ideologías o políticas pueden entenderse como una secularización del pensamiento metafísico, presenta una serie de rasgos: literalismo, es decir, la verdad ya ha sido escrita; absolutismo, lo que no permite dudas o escepticismo; la existencia de una clase mediadora, evidente en el caso del clero, pero extensible a los ámbitos político, socioeconómico e intelectual, y el permanente deseo de inmiscuirse en todo ámbito social y personal (una suerte de totalitarismo, aunque sea éste un concepto más político).

El literalismo, a poco que se use el sentido común, es algo de locos. De hecho, suele ser un rasgo relativo de las religiones, ya que se alude a la interpretación de los textos por parte de la clase mediadora. La propia condición exegética es contradictoria, ya que tantas veces se realiza para adaptarla a unos nuevos tiempos y tratar de de mantener intactas las estructuras de poder religiosas. Otras veces, el fundamentalismo mismo es el que cae en contradicciones, por lo que se enfoca la interpretación para tratar de solventarlas. Literalidad, propia de religiones que se refugian en el fundamentalismo, o exégesis, adaptación hipócrita a los nuevos paradigmas; en ambos casos, el ser humano es una suerte de marioneta en manos de fuerzas trascendentes. Las normativas religiosas suelen estar fundadas en supuestas verdades incuestionables, otro asunto que hay que señalar como descabellado; sin ánimo, en este texto al menos, de considerar la moral un mero subproducto de la sociedad, sí hay que tener en cuenta que toda norma deriva de un contexto social (político, económico...), por lo que hay que hablar de simples interpretaciones en esas verdades absolutas a las que aspira la religión. La pretensión de verdad absoluta de cada religión, a priori, supone el enfrentamiento con el resto de creencias; en la práctica, resulta también relativo, como demuestra el sincretismo religioso que tantas veces se ha impuesto.

A grandes rasgos, son dos las vías que utiliza la religión para obtener el control. De modo inconsciente, mediante mitos y símbolos  que atacan al individuo de modo afectivo y cognitivo, y mediante un práctica institucional abiertamente autoritaria gracias al adoctrinamiento, las normativas transmitidas generación a generación y el control social. Por lo tanto, la religión institucionalizada aspira, no solo a mantener sus propias estructuras de poder, también a inmiscuirse en otros ámbitos. En países como España, por si no fuera suficiente el poder económico de la Iglesia, es sustentada además con los impuestos de todos. Un argumento habitual entre los religiosos es la labor asistencial que realiza en sistemas económicos tan desigualitarios; obviamente, y sin negar la labor de base que puedan realizar tantas personas, se trata de una labor caritativa hipócrita en términos generales, ya que hablamos de una institución de poder que niega de raíz la posibilidad de la justicia social (un sistema que garantice a todos el bienestar material). Además, la religión es un factor importante en actividades bélicas e injusticias sociales, pero no el único, ya que se confunde con ella el poder político y económico. El concepto de religión es demasiado amplio, e incluso algunas se presentan de modo amable y emancipador ajenas aparentemente al fundamentalismo; es por eso que el combate con los monoteísmos tradicionales, los cuales pierden clientela de modo evidente, no ha conducido al ateísmo ni al librepensamiento. Sin embargo, señalaremos una y otra vez el peligro dogmático y el control social, de forma evidente o más sutil, que se encuentra detrás de toda creencia irracional.

Acabar con tradiciones culturales, tan fortalecidas con el paso del tiempo, como nocivas en la práctica, no es tarea fácil. Como toda revolución social, requiere un cambio de paradigmas en más de un ámbito de la vida. Aunque tantas veces se apunta a la ciencia como forma de superar la religión, la cual puede decir muchas cosas en el ámbito del conocimiento, el ser humano no es mero intelecto. La religión se apropia, tantas veces, de las necesidades de un propósito y de una motivación en las vidas de las personas. La evidencia empírica y el razonamiento, después de varios siglos de existencia, se ha mostrado insuficiente tal y como lo preconizaban los primeros librepensadores. No se trata de asumir simplemente el fracaso de la modernidad, lo que entendemos como posmodernidad, sino precisamente de otorgarle mayor horizonte a la razón y al ámbito humano (político, ético...). Es algo que podemos denominar una recuperación de los ideales de la modernidad, de forma amplia y fortalecida, con un análisis más ambicioso a nivel político y socioeconómico, y decididamente antiautoritaria. El ser humano es dinámico, tiene la capacidad de modificar su entorno y su historia, a pesar de que tantas veces caiga en el conservadurismo y en el papanatismo, esa situación no tiene por qué durar, ya que surgen nuevas interpretaciones y nuevos significados. La capacidad humana para crear una cultura fuerte, en todas las diferentes expresiones sociales, y su capacidad artística e innovadora pueden alejar toda tentación metafísica, pero no parece posible reducir la existencia humana mediante el análisis científico y las condiciones objetivas. Esa objetivación fundamentada en las ciencias naturales parece conllevar una anulación de la espontaneidad y un alejamiento de la vida inmediata. El intelecto y el pensamiento son muy importantes, pero la vida tiene que ser también vivida transformándose y transformándola en el proceso. El propósito de los grupos ateos, a mi modo de ver las cosas, y aunque con unas convicciones morales e intelectuales muy evidentes, tiene que mantenerse alejado siempre de posiciones de poder, actuar desde la horizontalidad y desde los márgenes. En caso contrario, tal vez estarán haciendo el juego a una nueva religión, aunque no quiera adquirir ese nombre.

El sueño de la razón...

Me he permitido utilizar la gran obra de Goya para reivindicar, más de dos siglos después, una razón fuerte y antiautoritaria. La propondré como portada del periódico Tierra y libertad.

El poder liberador de una razón nueva

El concepto de "liberación" no puede, en mi opinión, aislarse del de "libertad", cosa que ha estado tal vez haciéndose durante demasiado tiempo en la historia. Es en tiempos recientes cuando los movimientos de liberación de las minorías y de la mujer han contribuido a que el término cobre interés, acabe ocupando un lugar privilegiado en la especulación filosófica, y se haya comprendido también que esos movimientos se enmarcan en otra más amplio de la lucha de clases. El concepto de liberación no comporta solo un aspecto negativo ("libertad de" o "respecto a"), sino también positivo, es decir "liberación o libertad para". El proceso de liberación debe ser lo más amplio posible, afectando no solo a la especie humana sino también al mundo natural en el que el hombre convive y en el mundo cultural que el hombre genera. En el primer aspecto, cabe destacar la discusión acerca del llamado "especismo" o "especieísmo", en el cual la especie humana se erige en privilegiadora sobre los derechos de otros seres vivos; sin ir yo demasiado lejos en la atribución de derechos a especies no humanas, en mi opinión no debe tomarse este asunto como una cuestión meramente radical o secundaria, o incluso una actitud pasajera "de moda", tal como he escuchado en alguna ocasión. Vivimos en un mundo con demasiados problemas, donde urge alimentar a gran parte de la población mundial, por lo que es inevitable contextualizar un asunto que pretende ir tan lejos; por otra parte, es evidente e indignante el trato que otorga la producción capitalista a seres humanos y animales. En lo que atañe al segundo asunto, la función liberadora de la cultura y de la razón, se ha insistido en la neutralidad e independencia de las mismas respecto a toda liberación; pero, en numerosas ocasiones, con esta excusa se ha programado sutilmente el dominio a través de órganos e instituciones sociales de índole aparentemente científicas, racionales y tecnocráticas. La ideología de dominio puede quedar encubierta por cierto pragmatismo tecnocrático. El horror de una razón meramente formal queda patente al ser el siglo recién acabado el más sangriento de la historia y hallarnos en una realidad actual que no invita al optimismo. Urge una reformulación y expansión de la razón, moldeando a la vez teoría y práctica (algo en lo que los anarquistas han insistido siempre), dentro de un marco de liberación del hombre por el hombre. Un sinónimo de "liberación" de mi agrado es el de "emancipación" (creo que con una raíz germana) y se ha hablado filosófica e históricamente de "el poder emancipador de la razón". Yo sigo confiando en ello, pero dejando claro lo mucho que hay que investigar y ampliar esa "razón", la cual ha fracasado tal como la entendieron en la modernidad y devastando demasiado a su paso.