El orden espontáneo

El orden espontáneo, según la teoría anarquista, podría definirse así: dada una necesidad común, un grupo de personas, a costa de esfuerzos y errores, de iniciativas improvisadas y distintas experiencias, pone orden en su situación, orden que será más duradero y estará más estrechamente vinculado a sus necesidades que el que podría proveer cualquier otro tipo de autoridad impuesta desde fuera. Colin Ward se inspira en Kropotkin para dar esta definición, en las observaciones del ruso sobre la historia de la sociedad humana y del estudio de los sucesos al comienzo de la Revolución francesa y de la Comuna de París de 1871. Numerosas experiencias revolucionarias, situaciones posteriores a desastres naturales y actividades en las que no se daban formas organizativas o autoridad jerárquica parecen confirmar la visión kropotkiniana, solo en estas situaciones excepcionales el principio de autoridad es substituido por el principio de orden espontáneo. Los anarquistas consideraran esta perspectiva como normal, a diferencia de cualquier visión autoritaria.

Ward menciona diversas situaciones que confirman la teoría del orden espontáneo. El Pionner Heath Centre de Peckham, al sur de Londres, a mediados del siglo XX, aporta un ejemplo sobre la organización espontánea en la práctica. Diversos médicos y biólogos decidieron, en lugar de estudiar la enfermedad, hacerlo con la naturaleza de la salud y del comportamiento sano. Constituyeron un club social con miembros subscritos en familia, compartiendo una serie de comodidades a cambio de exámenes médicos periódicos. Las personas podían actuar a su antojo, expresar sus deseos abiertamente y todo ello sin leyes, reglas o dirigentes; el único control era la vigilancia de que no se formara ningún tipo de autoridad. Despues de ocho primeros meses de caos, con niños indisciplinados que se manejaban a su antojo y hacían la vida intolerable para los demás, el doctor Scott Williamson descubrío que la paz se restablecía si los críos respondían a los diferentes estímulos que se interponían en su camino. Su confianza fue premiada y en menos de seis meses el caos se convirtió en orden, la vida cotidiana estaba compuesta de chavales que se bañaban, hacían deporte, jugaban y, en ocasiones, leían en bibliotecas. Se desterraron así, sin necesidad de una autoridad coercitiva, las correrías y los gritos. John Comerford, en uno de los informes sobre este experimento, sacó la siguiente conclusión: "por lo tanto, si se deja sola a una sociedad en circunstancias adecuadas para expresarse armoniosamente, se salva por sí sola y logra una armonía de acciones que no pueden ser emuladas por liderazgos impuestos". Diversas obras recogen la experiencia de Peckham: John Comeford, Health the Unknown: The Story of the Peckhan Experiment, Londres, 1947; Innes Pearse y Lucy Crocker, The Peckham Experiment, Londres, 1943, y Biologists in Search of Material de G. Scott Williamson y I. H. Pearse, Londres, 1938. Ward menciona también a Edward Allswort Ross (Social Control, Nueva York, 1901), el cual sacó la misma conclusión, a comienzos del siglo XX, en su estudio de la verdadera evolución de sociedades "fronterizas" en la América del siglo XIX.

Más ejemplos en esta línea lo aporta gente valiente, paciente y confiada que apostó por comunidades de autogobierno y sin castigos para jovenes considerados delincuentes. Homer Lane tenía la máxima de que "la libertad no se puede dar. El niño la toma como un descubrimiento y un invento", y fiel a ello creó una comunidad de chicos y chicas enviados por los tribunales. Howard Jones (Reluctant Rebels, Londres, 1963) dijo que Lane se negó a imponer un tipo de institución autoritaria copiado del mundo adulto, la estructura de autogobierno la crearon los propios chavales, lenta y dolorosamente, hasta llegar a satisfacer sus propias necesidades. August Aichhorn (Wayward Youth, Londres, 1925) dirigió en Viena una casa para niños inadaptados, algunos de los cuales eran especialmente agresivos y destrozaron todo lo que pudieron durante cierto tiempo; la gran confianza en su propio método, junto a un control sobrehumano para ignorar a vecinos, policía y autoridades, dio sus frutos: los niños terminaron por apaciguarse y desarrollaron un fuerte sentimiento de solidaridad con las personas que trabajaban junto a ellos, era la base para un proceso de reeducación a pesar de las grandes limitaciones que el "mundo real" les había impuesto. Son ejemplos de gente encomiable, auténticamente libres y moralmente de una enorme fortaleza para sostener un método antiautoritario. Ward señala que en la vida cotidiana, a priori, no habría que tratar con temperamentos tan inquietos por lo que la experiencia no tiene porque ser tan drástica. De alguna manera, tendemos a presionar a los demás para llevar a cabo una tarea común, y siempre existe el riesgo de que se genere algún tipo de autoridad debido a una aparente falta de objetivo o a que el tiempo se extienda tediosamente hasta que se forme un orden espontáneo. Puede definirse este riesgo como el de un hatajo autoritario, en aras de una supuesta rapidez y eficacia, con la consecuente imposición de un método y un orden de ese tipo. Ward concluye algo impagable: el umbral de tolerancia del desorden varia enormemente de un individuo a otro, por lo que el supuesto amante del orden que puede imponer autoridad y método es en realidad alguien inseguro y falto de libertad.

También resulta apreciable, en situaciones muy diferentes, el orden espontáneo que aparece en la sociedad humana en aquellos escasos momentos en que una revolución popular ha retirado el apoyo (el poder) a las fuerzas de la ley y el orden. Se mencionan ejemplos de experiencias personales en regímenes autoritarios, como en Sudáfrica o en la antigua Checoslovaquia (en la famosa Primavera de Praga del 68), en el que la intolerable vida anterior habría llevado a un fuerte deseo de mejorar las cosas espontáneamente y sin coacción de ninguna clase. Son sentimientos de haber entrado en una era de libertad e igualdad, como describía Orwell en la Barcelona revolucionaria de Homenaje a Cataluña; o lo producido en La Habana justo antes de entrar el ejército castrista tras caer el régimen de Batista, situación en la que la sociedad se autoorganizaba eficientemente antes de ser aplastada de nuevo por una maquinaria represiva en nombre del orden y en prevención de todo prurito "contrarrevolucionario".

Se reclama del estudio del comportamiento humano de las relaciones sociales una atención a esos momentos en que la sociedad se mantiene unida solo por la consolidación de la solidaridad humana, sin poder político ni autoridad coercitiva, con la intención de descubrir qué tipos de situaciones previas se precisan para aumentar la espontaneidad social, la participación y, en suma, la libertad. Ward señala, al menos hasta hace 30 años cuando escribió su obra, que esos momentos sin policía serán interesantes de estudio al menos para los criminalistas, y sin embargo se encuentran ausentes en los textos de sicología social o de historia. Para escarbar en ellos, es necesario recurrir a testimonios personales de los directamente implicados. Es posible que se trate del reflejo de los prejuicios acerca de la transformación social y una adhesión a los valores y al orden social inherentes a la democracia burguesa liberal. Técnicas de organización y de control, del tipo que fuere, suelen ser utilizadas para reforzar la autoridad de los que las controlan, y acaban limitando la experiencia libre y espontánea de nuevas formas sociales.

La anarquía de cada día

Lo que Colin Ward defendía en aquel libro de tan simpático título, Esa anarquía nuestra de cada día (Tusquets, 1982), es que la sociedad libertaria que nos gustaría ya se encuentra aquí (a excepción de algunos pequeños contratiempos como la explotación, la guerra, el autoritarismo o el hambre), enterrada bajo el peso del poder político, de la burocracia, del capitalismo y de la religión. Se niega así cualquier especulación anarquista sobre una sociedad futura y se apuesta por la organización humana producto de la vida cotidiana, capaz de superar toda suerte de inclinaciones autoritarias. Gustav Landauer lo expresó de la siguiente manera: "la actualización y reconstrucción de algo que siempre ha estado presente, que existe junto al Estado, aunque subterráneo y desperdiciado". El mismo autor aportará una interesante reflexión: "El Estado no es algo que pueda ser destruido por una revolución, sino una condición, cierta relación entre seres humanos, un modo de comportamiento humano; lo destruimos contratando nuevas relaciones, comportándonos de diferente forma". Paul Goodman, a su vez, afirmó: "una sociedad libre no puede ser la substitución del 'viejo orden' por el 'nuevo orden'; es la extensión de círculos de acción libre hasta que constituyen la mayor parte de la vida social". Se trata de un bello punto de vista; si se comienza a mirar la sociedad humana desde una óptica anarquista, se acaba descubriendo que las alternativas están ahí en el subsuelo de la dominación socipolítica y que todas las personas las tienen al alcance de la mano.

Anarquía es ausencia de gobierno y de autoridad, pero nunca de organización. El gobierno se ocupa de hacer cumplir las leyes, el garante de que los propietarios de los bienes sociales los sigan controlando, excluyendo a una parte de la sociedad; el principio de autoridad garantiza, a su vez, que la gente trabaje para otros, no por su propia voluntad sino porque no tienen alternativa. Ward señala que los gobernados, en gran medida y además del temor que también puede sustentar a los Estados, mantienen a los gobernantes al tener los mismos valores: creencia en el principio de autoridad, en la jerarquía y en el poder. Estas personas que, a priori, tienen esos valores y se vanaglorian de poder elegir entre diferentes élites gobernantes, en su vida cotidiana sin embargo hacen funcionar a la sociedad asociándose voluntariamente y empleando no pocas veces el "apoyo mutuo" con sus semejantes. La filosofía política y social del anarquismo se basa, principalmente, en la tendencia natural y espontánea de los seres humanos a asociarse en beneficio mutuo, sin intervención de gobierno alguno.

La disminución de la espontaneidad social es consecuencia del poder político. Se trata de una pugna entre dos principios que aparecen constantemente en la condición humana a través de la historia, así lo veía Kropotkin: "A través de la historia de nuestra civilización, dos tradiciones, dos tendencias opuestas han estado enfrentadas: la tradición romana y la tradición popular, la tradición imperial y la tradición federalista, la tradición autoritaria y la tradición liberal". Y existe una correlación invertida entre las dos, la fuerza de una supone la debilidad de la otra. Los totalitarios, del pelaje que sea, tratarán siempre de acabar con aquellas instituciones sociales que no puedan controlar. Muchos autores han rodeado al Estado de cierto halo metafísico, algo que ha quedado como una impronta popular y que se puede comprobar en muchas conversaciones populares, pero para su definición sociológica no es ni más ni menos que un mecanismo político, que monopoliza la violencia, y una forma de organización social como otra cualquiera. Sin embargo, la diferencia con otros tipos de asociación es que el Estado se arroga el poder final de opresión, aparentemente dirigido hacia algún enemigo exterior, pero constantemente ejercido hacia el interior. Martin Buber apuntó que el mantenimiento de las crisis externas latentes favorecía al Estado a la hora de mantener una superioridad en las crisis internas. Simone Weil declararía que el gran error era observar la guerra simplemente como un episodio de política exterior, cuando se trata del más atroz acto de política interior. El Estado usará la guerra, o su amenaza, como arma contra su propia población.

El progresivo deterioro del Estado, el arrebatarle el poder que se ha atribuido, es necesario para potenciar lo social. Naturalmente, el objetivo no es construir otra forma piramidal distinta, sino redes de individuos y grupos capaces de tomar sus propias decisiones y decidir así su destino. No está nunca demás el insistir en las nociones que constituyen la filosofía vital del anarquismo: unidades federadas en base a la acción directa, y a la autonomía y al control de los productores. Acción directa fue un concepto creado por sindicalistas revolucionarios de principios del siglo XX, que ha ido ampliando su campo a lo largo del tiempo: puede definirse como la acción que tiende a una meta deseada en una determinada situación con la implicación de los propios interesados. David Wieck recuerda que estamos tan mediatizados por las instituciones autoritarias (del gobierno, o de otro tipo), que las importantes consecuencias de nuestro esfuerzo para modificar nuestro entorno quedan devaluadas o ignoradas. Tal vez, la capacidad cotidiana para la acción directa es la misma capacidad para ser libre, y constituye un entrenamiento impagable. Naturalmente, la idea de acción directa es indisociable de las de autonomía, autogestión y descentralización. Uno de los campos más importantes para prácticar estos conceptos es el del trabajo. Ward recuerda que no existe teoría técnica alguna que demuestre que la autogestión resulta imposible, lo que sí es una realidad, que constituye un obstáculo para practicarla, son los intereses de privilegio creados en la distribución del poder y de la propiedad.

La descentralización es inherente al anarquismo, no hay cabida para otro tipo de solución. Se trata de un determinado uso sociológico de la geografía, nunca del aislamiento, y el federalismo será el principio básico de organización humana. Acción directa autónoma, descentralización de la toma de decisiones y federación libre son las características de una situación de auténtica transformación social.
Malatesta lo expresará de la siguiente forma: "La revolución es la destrucción de todos los vínculos coactivos; es la autonomía de los grupos, de las comunas, de las regiones; la revolución es la federación libre constituida por un deseo de hermandad, por intereses individuales y colectivos, por las necesidades de la producción y de la defensa; la revolución es la constitución de innumerables grupos libres a partir de ideas, deseos y apetencias afines de todo tipo latentes en el pueblo; la revolución es la formación y disolución de miles de corporaciones, representativas, de distrito, comunales, regionales, nacionales, que, a pesar de que carecen de poder legislativo, sirven para dar a conocer y coordinar los deseos e intereses populares, y que actúan mediante la información, el consejo y el ejemplo. La revolución es la libertad en el crisol de los hechos, y dura mientras dure la libertad, es decir hasta que otros, aprovechándose del cansancio de las masas, de las inevitables decepciones que siguen a las esperanzas exageradas, de los errores probables y de los fallos humanos, consiguen constituir un poder, el cual, apoyado por un ejército de mercenarios o proscritos, hace la ley, frena el movimiento en el punto que ha alcanzado, y entonces se inicia la reacción".

Malatesta sugiere que la reacción será inevitable, y Ward afirma que esto es lo que crea el flujo y reflujo de la historia. Landauer dijo que todo tiempo posterior a una revolución es un tiempo previo a la revolución para aquellos cuyas vidas no se han hundido en el lodo en algún momento del pasado. No existe una "lucha final", tan solo una serie de luchas "guerrilleras" en diversos frentes. Es por eso que el anarquismo no es un movimiento histórico, fracasado o no, sino una filosofía social (o socialista) coherente, que surge una y otra vez. Resulta primordial hacer ver a las personas que se trata de una importante alternativa de vida, para la que hay que buscar constantemente soluciones en el tipo de sociedad en que nos encontremos.

Formas sutiles de dominación

Los valores no deberían tomarse de modo absoluto. Por lo general, y así lo considero yo (seguramente, con más prejuicios y condicionamientos que nadie), considerar a alguien "inconformista" o "individualista" es visto como algo positivo sobre el papel. Otra cosa es la práctica, en la que criticar la práctica habitual, lo establecido o la costumbre acarrea más de una vez que le etiqueten a uno de manera peyorativa y supone el peligro de no ser aceptado dentro del grupo. Pero esta paradoja, algo díficil de ser superada al tratarse de una tensión permanente entre valores individuales y valores sociales, conlleva una problema más importante en mi opinión (problema relativo y afortunadamente irresoluble, como diría Proudhon). Ser crítico e inconfomista dentro de una colectividad es algo sano, pero considerarse miembro activo de esa colectividad, integrante de un "equipo" por emplear un símil evidente, resulta perfectamente compatible. Compatible, aunque requiere de una fortaleza y personalidad permanentes, no plegarse a lo que opina la mayoría y defender una opinión contraria, a pesar del ambiente negativo que nos va a suponer. Creo que uno de los motivos por el que apostar por el anarquismo, estriba en esta cuestión.

Cuando una sociedad es represiva en sus costumbres, denominará al disidente con el odioso término de "desviado". La sicología social dice, a tenor de las investigaciones, que los grupos tienden a preferir a los conformistas. No obstante, hay que diferenciar claramente entre tomar un camino poco transitado, en base a opiniones y/o valores sólidos, y simplemente oponerse sin más a la opinión de los demás con el afán de llevar la contraria (en ese caso, no hablaríamos de alguien que manifiesta su independencia, sino de una especie de anticonformista que tampoco piensa por sí mismo). Por lo tanto, no se trata de enarbolar la bandera disidente constantemente, y sin razón, se trata de tener la capacidad de discernir adecuadamente entre nuestras opciones para el inconformismo (o defensa de nuestra individualidad) y el conformismo (o aportación a un proyecto colectivo). Tal vez resulte obvio el razonamiento, pero me parece una tensión a tener en cuenta permanentemente; si en algo puede contribuir la sicología social (y la ciencia, en general) a una emancipación, en lo dos planos vitales de la existencia humana, es a ser más consciente de estas situaciones.

La definición concreta para conformismo que realiza Elliot Aronson, en El animal social, es: conducta u opiniones de una persona como resultado de una presión real o imaginada de personas o grupos de personas. Los ejemplos que se citan en el libro sobre el tema en cuestión, sin que resulten necesariamente ser situados en una situación extrema, resultan dignos de atención. Muchas personas cambian su actitud, en desacuerdo con lo que piensan, en sintonía con lo que piensa la mayoría. Se trata de una especie de temor a defender una opinión contraria, en el caso de que hablemos de personas que no son sinceras, pero puede existir algo más. En algún experimento, resulta especialmente sorprendente, ya que no existían restricciones a la individualidad, no de un modo explícito. En otras palabras, no existían premios ni castigos, por lo que la valoración de por qué ciertas personas cambian de opinión adecuándola a la de la mayoría establece dos hipótesis: tal vez, simplemente, se autoconvencieron de que sus propias opiniones eran erróneas; o, tal vez, "siguieron a la masa" para ser aceptados y no tener que enfrentarse al desacuerdo, sabiendo que estaban traicionándose a sí mismos. Como resumen, puede decirse que son dos metas diferentes las de las personas que cambiaron de opinión: estar en lo cierto, o subordinarse a otras personas para congraciarse con ellas. Naturalmente, estas dos metas pueden estar abiertamente en conflicto. Aronson menciona el prejuicio tan extendido a creer que nosotros somos personas que buscan la corrección, y que son los demás los que se pliegan a la buena opinión de los demás. Naturalmente, existen muchos factores en el carácter de una persona para que termine acatando opiniones de los demás (como puede ser la baja autoestima). No obstante, aceptando y elogiando la diversidad del temperamento humano, se me ocurren muchos factores para combatir un conformismo que bloquee cualquier tipo de desarrollo personal y que acabe justificando incluso algún tipo de dominación; entre ellos, el rechazo al culto a la personalidad, tan propio todavía de casi todas las culturas (en algunos casos, hasta llegar al ridículo), no resulta baladí.

Insisto, discernir entre cuándo resulta adecuado plegarse a la conducta del grupo no es ninguna quimera, como puede ser simplemente cuando necesitamos alguna información. El ejemplo clásico está en la aceptación de una autoridad técnica, no de una autoridad coercitiva, simplemente porque existen personas con más conocimiento en las que hay que apoyarse. Las investigaciones demuestran, en ese sentido, que las personas con más pericia y experiencia generan mayor fe en los demás a la hora de seguir su ejemplo. Desgraciadamente, la valoración que realizan muchas personas, en nuestra sociedad frívola y clasista, resulta más superficial que otra cosa: el aspecto físico o el estatus económico. En cualquier caso, Aronson sostiene que el conformismo relacionado con la observación de los otros con la intención de recabar información para tener la conducta más adecuada tiene raíces más profundas que el conformismo relacionado con un premio o con un castigo. Si la realidad aparece confusa, los demás se convierten en una importante fuente de información; ello es posible hasta el punto de que afecte a nuestras emociones sin que haya un estímulo real al respecto, simplemente por emulación de otras personas con esos síntomas. Se me ocurren muchas situaciones, en estos tiempos que vivimos, en el que algún tipo de efecto placebo surte efecto debido a factores de diversa índole. En cambio, si la realidad es nítida, si se tiene plena consciencia de lo que está ocurriendo y una explicación sobre los hechos, no existirá una gran influencia por parte de otras personas. Un motivo más para combatir situaciones en las que determinada clase, sacerdotal, política, económica o científica, se erigen en portadores de la verdad y acaban sometiendo, de manera evidente o sutil, consciente o inconscientemente, a otras personas. Estos mecanismos, que se producen tantas veces de manera inconsciente, son explicados por la sicología social, y no se debe quitar importancia a las consecuencias. Evidentemente, podemos oponernos a un poder real, político o de la clase que sea, pero desentrañar otras situaciones en que la dominación resulta tan sutil y dispersa supone una mayor voluntad y consciencia.

Colin Ward

El pasado 11 de febrero murió, con 85 años, Colin Ward, un hombre cuyo compromiso con el anarquismo fue activo hasta el final de sus días. Arquitecto, urbanista, pedagogo, autor de numerosos ensayos (aunque escasea su obra publicada en castellano), colaboró abundantemente con el importante colectivo anarquista Freedom. En este grupo, participaron personalidades tan notables como María Luisa Berneri, Nicholas Walter, Herbert Read, George Woodcok o Alex Comfort.

El mismo Ward, hablando de los orígenes de sus ideas libertarias, afirmó en alguna ocasión cómo logro inmunizarse en los años 30 contra el dogmatismo y la idolatría por Stalin que afectó a gran parte de la izquierda. Ello se produjo gracias a las lecturas de Emma Goldman y Alexander Berkman, provenientes de la librería anarquista de Glasgow, por un lado, y a las de Arthur Koestler y George Orwell, por otro. También mencionó el libro de María Luisa Berneri, publicado en 1944 por Freedom Press, Workers in Stalin´s Rusia, con posteriores reediciones y con la idea de que cualquier régimen político es valorable por las condiciones en que se encuentran los trabajadores. Según ese criterio, el sistema soviético suponía un desastre, con la distribución de la riqueza tan desproporcionada como en el mundo capitalista. Ward insistía en que este libro de Berneri se publicó en un momento crucial en el que la prensa británica no realizaba críticas a la URSS, y que al día de hoy no se podía comprender todavía cómo las ideas marxista y estalinista había condicionado el pensamiento de la intelectualidad inglesa y europea. Este dogmatismo, basado en la búsqueda de certezas definitivas, fue denominado por Orwell como "patriotismo desplazado", ya que tras la desilusión sobre la implantación del socialismo en un determinado país (en este caso, la Rusa de Stalin) se iría ofreciendo lealtad a otras naciones: la Yugoslavia de Tito, la Cuba de Castro... Ward se lamentaba de no conocer un antídoto frente a tamaña tendencia que conduce al despropósito y al ridículo.

Ward subscribía la famosa definición para anarquismo realizada por Kropotkin en 1905 para la Enciclopedia Británica. Podía considerarse tanto socialista como anarcosindicalista, aunque consideraba que existían diversos caminos para desembocar en el anarquismo, como se había demostrado en el grupo Freedom Press. Su crítica era evidente hacia aquellos que empleaban tiempo en tratar de denostar hacia otra facción ácrata. La forma de entender el socialismo de Ward, dentro del anarquismo, pasaba por un movimiento cooperativo que supusiera una multiplicidad de formas de propiedad colectiva de los medios de producción, de distribución y de intercambio. No hay cabida, por supuesto, en esta concepción para nada parecido a un Estado, para la actividad de un gobierno central o local, por lo que es perfectamente distinguible de las formas de socialismo más extendidas. Aunque la palabra "sindicalismo" suscita demasiadas connotaciones dudosas, Ward resolvía perfectamente la cuestión cuando afirmaba que el control obrero de la producción era el único acercamiento compatible con el anarquismo. No obstante, recordaba que existía demasiado romanticismo histórico dentro del sindicalismo, una sobrevaloración de la presencia de las grandes fábricas fordianas, organizadas con eficacia militar, cuando la mayor parte de los puestos de trabajo son una pequeña oficina (algo ya señalado por Kropotkin hace un siglo). Reclamaba hacia los sindicalistas una explotación de las nuevas tecnologías de la comunicación para luchar contra el capitalismo intencional a nivel global.

Me ha resultado curioso, y ha dado lugar a una importante reflexión personal, cuando Ward menciona que las personas más individualistas que conoció eran partidarios del comunismo anarquista. No era una aseveración producto de sus creencias, y tampoco una interpretación, suponía para él una observación cotidiana. Respecto al pacifismo, su posición parecía igualmente lúcida, recomendaba la lectura del libro de su amigo Michael Randle, Civil Resistance, en el que se reflexiona sobre los límites y la potencialidad de la acción pacifista.

Respecto a la editorial Freedom Press, con la que estuvo prácticamente toda su vida vinculado, Ward recuerda que el primer número de Freedom apareció en 1886. Fue Charlotte Wilson, a la que definía como una mujer excepcional, la que se puso en contacto con Kropotkin para producir una revista que que retomaba las experiencias ginebrinas y parisinas del ruso en diversas publicaciones. La primera etapa de la publicación duró hasta 1928, año en que el director Tom Keell dejó Londres para buscar refugio en Whiteway Colony, una comunidad de inspiración tolstoiana en la Inglaterra occidental. Hasta poder retomar la actividad anarquista, Keell continuó publicando un boletín Freedom para los abonados que se mantuvieron. La revitalización de la publicación se produjo gracias a Vernon Richards, fundador de la revista Free Italy substituida en 1936 por Spain and the World, la cual acogió las ideas y opúsculos que Keell había conservado. Al acabar el conflicto español, la revista pasó por diversos nombres hasta volver a la cabecera original de Freedom.

Ward menciona como las personas que más le influyeron a Vero (nombre real de Vernon Richards) y a su compañera María Luisa Berneri, grandes conocedores del movimiento anarquista internacional, de sus tendencias y de sus principales exponentes, y con la capacidad de expresarse en diversas lenguas, por lo que sus discursos resultaban muy atendidas. Ward habla con pasión de la personalidad de Vero, hombre de gran vitalidad y con grandes conocimientos sobre los más diversos temas. Para los que no conozcan la obra de Vernon Richards, Enseñanzas de la revolución española (1977, Campo Abierto Ediciones), diré que es un análisis de las circunstancias vividas en la Guerra Civil y en la revolución españolas que me emociona de verdad. Sus intenciones críticas con una praxís alejada de una ética libertaria, su profundo humanismo incompatible con fanatismo alguno, suponen que sea una lectura fundamental para las generaciones venideras. Subscribo totalmente sus opiniones, vertidas hace ya casi 50 años. Desgraciadamente, Ward no pudo convencer a Vero de que plasmara en libros sus grandes ideas sobre la infancia y el urbanismo, sobre el ferrocarril o acerca de la horticultura, asuntos sobre los que poseyó una experiencia directa para aportar cosas importantes. De la misma manera, la personalidad de María Luisa Berneri le resultaba fascinante a Ward, mujer de "inteligencia audaz y espíritu ardiente" que, desgraciadamente, falleció trágicamente a temprana edad. Hay que mencionar un texto de Berneri, probablemente muy avanzado en su momento respecto a cuestiones sexuales, Sexuality and Freedom, pionero en el debate en la prensa inglesa sobre las teorías de Wilhem Reich. Existieron otras personalidades influyentes para Ward, como el canadiense criado en Inglaterra George Woodcock, gran escritor y polemista o John Hewetson, médico que ejerció su actividad en los barrios pobres de Londres y que luchó por la contracepción gratuita y por el aborto, entre otros temperamentos infatigables en pro del ideal libertario.

Oxigenación libertaria

Existen todos los motivos éticos, en mi opinión, por apostar por el anarquismo. Sin embargo, no hay que perder de vista la realidad, y cuestionando en todo momento lo que se considera "factible", que siempre forma parte de las estructuras de lo establecido, es bueno seguir indagando y tratar de realizar propuestas concretas sobre lo que podría ser una sociedad libertaria. Anarquismo es una palabra abierta a su continua formación, pero sin perder nunca de vista su horizonte antiautoritario, su búsqueda de mayores espacios de autonomía y su denuncia de los males de la jerarquización política, social y económica. Es por eso que me parece incluso un error hablar de un futuro, más o menos lejano, en el que tal vez la humanidad esté preparada para su emancipación. Por supuesto, creemos en la evolución, gracias a la educación y a la persuasión, pero consideramos también que los males de la civilización se encuentran en una serie de aprendizajes heredados. No estoy seguro de si la liberación resulta posible renunciando a esa rémora y abriendo la posibilidad de "ser diferentes", de lo que estoy seguro es de que esas tradiciones pesan como una losa y continúan abundando en la necedad y en la injusticia. También, sobra decirlo, es incluso más detestable ese juicio o prejuicio acerca de la naturaleza humana, la cual hace imposible un sociedad con mayores cotas de libertad y cooperación. Otro acierto de los anarquistas, de cara a una concepción de la libertad amplia, es su rechazo a una naturaleza previa a lo social, contexto en el que los seres humanos se realizan de verdad. Si de verdad somos anarquistas, parafraseando a Bakunin, creo que deberíamos recordar que es solamente en un contexto de libertad donde la inteligencia, dignidad y felicidad humanas pueden verdaderamente desarrollarse. Como he dicho ya otras veces, y aquí insistiremos siempre en ello frente a cualquier idea filosófica o religiosa, la teoría sobre la libertad más profunda la ha realizado siempre el anarquismo.

La historia del anarquismo, creo que se me entenderá, es una historia de algunos éxitos y sonados fracasos. Pero fracasos motivados, en gran medida, por su propia condición intrínseca de adecuación de medios a fines, por una ética poderosa en la que no hay cabida para un supuesto logro al que se ha renunciado de antemano. Estamos hablando, por supuesto, de renuncia al poder (sobre otros), a la autoridad (coercitiva) y a la dominación, con todo el aparato de persuasión que ello conlleva (a veces con la porra, a veces de manera sutil "haciendo concesiones"). Algunos dirán que exagero, para refutarles trataré de recordar que seguimos hablando de un contexto de dominación política y económica, existirán mejores o peores situaciones entre las que se puede elegir, pero siempre deberíamos tener en cuenta que es tomar opción por males de diverso grado. El anarquismo lleva tal vez muchas décadas sin realizar unas propuestas auténticamente innovadoras, aunque siempre hay que recordar en ese sentido su rechazo a la sistematización, pero su espíritu está presente en todos los frentes en los que se combate por la dignidad humana. Las propuestas clásicas, nacidas en las segunda mitad del siglo XIX y el primer tercio del XX, con toda la herencia moral que nos han legado y de la que no nos queremos desprender, piden a gritos nuevo oxígeno en una época compleja, que busca un amparo constante en la banalidad para ocultar la explotación económica. Un tiempo vulgarmente nihilista en la forma y con el constante peligro, por ello, de los viejos fanatismos políticos y religiosos. Hay quien habla de diversas generaciones dentro del anarquismo adecuadas a los diversos tiempos, es natural e incluso positivo que sea así; siempre teniendo en cuenta esa tensión entre el pasado y el nuevo análisis, una especie de vínculo o testigo a recoger por las nuevas generaciones, la tabla rasa y ausencia de memoria es otra de las bazas con la que juega lo instituido en esta época. El pasado en el caso del anarquismo es, en gran medida, un modelo de fortaleza vital y moral a tener en cuenta.

Tampoco creo decir nada nuevo cuando señaló la constante ampliación del enfoque antiautoritario (en aras de la solidaridad). El foco de dominación contra el que se lucha va más allá, como es obvio, del Estado; podemos hablar de cualquier contexto personal o cultural, de la ecología o de la sexualidad. La crítica a la autoridad abre un horizonte más extenso, enriquecedor y pluralista. Para ello, no es "práctico" rechazar la teorización, una se alimenta de la otra. Por otra parte, nadie a estas alturas puede obviar la permanente necesidad de la organización, de la reproducción a escala de la sociedad que nos gustaría. La existencia de proyectos libertarios en ese sentido resulta siempre una satisfacción que nos confirma nuestras ideas. La oxigenación del movimiento libertario pasa también, en mi opinión, por esa consciencia de que vivimos malos tiempos para la épica, para unos valores sólidos y para el desarrollo de la razón y del intelecto. Como siempre hemos creído, somos en gran medida un reflejo de las condiciones sociales, pero también poseemos la capacidad de activar constantemente la voluntad (otra seña de identidad del anarquismo), nuestra capacidad de crítica y de comunicación racional. El proyecto de emancipación que supuso la Ilustración, ¿está verdaderamente muerto? No lo creo, solo necesita un mayor campo de razón y de acción, herramientas más poderosas para la emancipación que no pierdan de vista el horizonte humano.

Si nos decimos anarquistas, es porque queremos dar sentido a palabras como plenitud y libertad para todos los integrantes de una sociedad, tal y como cada uno la entienda sin coerción de tipo alguno. Pensamos que el camino para lograrlo pasa por la autogestión, la autonomía, la libre asociación, la cooperación y el apoyo mutuo. No son simplemente bellas palabras ni ideales aspiraciones, son conceptos que pueden adquirir sentido en la práctica diaria y en nuestros diversos proyectos vitales. Existirán multitud de formas de contemplar una sociedad libertaria, pero creo que ninguna de ellas puede oviar ninguna de esas nociones. Si esperamos que la liberación llegué algún día, bien mediante alguna instancia externa a nosotros, por alguna suerte de abstracción (llámese Estado o llámese incluso Revolución), flaco favor le estaremos haciendo al anarquismo. La sociedad libertaria se empieza a construir aquí y ahora. No temo que me acusen de recurrir demasiado a los clásicos (ácratas, en este caso) si parafraseo de nuevo al viejo gigante ruso, no nos podemos limitar a lo que ahora aparece como posible en una sociedad que no es la que nos gustaría, debemos indagar constantemente en beneficio de lo que ahora se presenta como utópico o imposible.

La pólis de Aristóteles

A propósito de la mención a Aristótoles, como uno de los primeros autores en dejar la semilla de lo que luego será la sicología social, la traducción de su expresión politikón zôon como "animal social" es considerada a veces como insuficiente y hay que hablar más bien de "animal ciudadano". Si la referencia a la sociabilidad del ser humano parece clara, Aristóteles también afirma que el hombre, a diferencia de otras especies, posee el lógos (aludiendo tanto al lenguaje como a la razón). Gracias a ellos, el hombre puede discernir entre lo justo y lo injusto y Aristóteles considera que el marco para ejercer esa facultad no es otro que la ciudad (la pólis). La ciudad ha surgida de las necesidades de la vida y existe para el vivir bien, en ella y gracias a la vida contemplativa el hombre busca practicar la justicia, algo natural en él, según el estagirita, gracias al lógos. Es por eso que la expresión politikón zôon alude al hombre como animal ciudadano, con una tendencia natural a asociarse y a alcanzar la felicidad, única y exclusivamente, en la pólis.

Aristóteles define la pólis como "comunidad de ciudadanos con una constitución", concepto para nada relacionado con la idea de Estado moderna (contrapuesta a la sociedad). El griego centra su atención en los ciudadanos, no en la soberanía del territorio como haría el Estado; por otra parte, la idea de Estado como monopolio de la violencia legítima (según Max Weber) es impensable en la reflexión aristotélica en la que no tiene cabida la idea de coerción. Una educación adecuada haría innecesaria, e incluso contraproducente, esa coerción. De igual manera contradiciendo la idea actual de Estado, la noción de representación está ausente también en las póleis griegas, en las que eran habituales las asambleas de variadas formas y contenidos sin que tuvieran capacidad legislativa alguna y sin que existiera nada parecido a un parlamento. Puede decirse que es la representación uno de los grandes descubrimientos en política moderna, contrario a la política clásica en la que el hombre, como animal político, participaba directamente en la vida política de su ciudad (sin representantes de ninguna índole). Esta concepción fue vista como una tiranía de la ciudad sobre el individuo por el liberalismo del siglo XIX, pero hay que recordar que en la idea democrática de Aristotéles resultaba inherente el hecho de que cada uno viva como quiera. Es por eso que no habría que caer en la trampa reduccionista de la preservación de libertades individuales frente a un presunto despotismo de la colectividad en la que no existe privacidad alguna. Lo que sí parece claro es que no existía separación entre el Estado y la sociedad en la Antigüedad, por lo que son los ciudadanos habitantes de la pólis los que la gobiernan.

Por otra parte, y al menos en Aristóteles, sí hay que reconocer que la comunidad aparece como superior al individuo. Para el estagirita no existe derecho alguno fuera de la pólis, no se concibe nada parecido al iusnaturalismo ni puede aparecer un Estado coaccionador limitando derecho natural alguno, la justicia se identifica con la ley establecida en la pólis. Pueden aparecer leyes distintas, incluso contradictorias, que sean justas según el tipo de constitución, la cual se identifica con el interés común de los ciudadanos. Serán los estoicos los que desarrollarán posteriormente el "derecho natural", algo a lo que se acercará Aristóteles en alguna ocasión distinguiendo entre ley específica (propia de una pólis determinada) y ley común (fundada en una concepción natural, intuible por todo el mundo, de lo justo o lo injusto). Estamos hablando de una época origen de la cultura occidental, con las diversas visiones de la política y del conocimiento, de lo que resulta producto de la convención o propio de la naturaleza. No hay una respuesta definitiva para ninguna de estas cuestiones, de hecho lo convencional puede elevarse por encima de lo que resulta "natural", y de nuevo situamos la concepción de una comunidad política justa en el plano de la deliberación humana, por lo que resulta posible, por supuesto, una sociedad libertaria (aunque el anarquismo moderno se apoyará en el iusnaturalismo, todo hay que decirlo; los derechos humanos son una conquista, aunque brillen por su ausencia las más de las veces, que pertenece a toda la humanidad y no a ideología alguna).

Otra curiosidad propia del mundo antiguo (en el que la pluralidad parecía un hecho), es la rivalidad entra la concepción pitagórica, según la cual el sabio no se dignaba participar en cierta política, y la idea aristotélica de que solo participando en la comunidad política es posible ser feliz. Si el fin de la pólis es lograr una vida justa, hay que asumir que la virtud no se limita a la reflexión teoríca y sí está obligada a su ejercicio. Para el estagirita, el arte de la política otorgará a los ciudadanos de cierto carácter, lo que les hará realizar las mejores y más nobles acciones. Es una idea de moralización de la sociedad (recordaremos que la sociedad es plenamente identificable con la comunidad política, sin que exista instancia estatal superior a ella) con la que podemos identificarnos en una sociedad libertaria en el que la actividad política no es profesional ni propia de ninguna élite. Como resulta obvio, en las diferentes concepciones aristotélicas no se mencionó nunca algo parecido a la anarquía, pero sí estaba muy presente la idea de participación y de alternancia en el ejercicio de cargos. Para no caer en un gobierno injusto, hay que recordar según Aristóteles una igualdad fundamental basada en la correspondencia con una parte igual en el gobierno de la ciudad. Recordaremos una vez más que estamos hablando de una sociedad esclavista, en la que la lucha de clases no tiene cabida (existen pobres y ricos, con sus diferentes concepciones de gobiernos), sobra aclarar que no se trata de idealizar la sociedad de la Grecia antigua.

Hace poco, tuve una conversación en la que recordaba lo que nos habían enseñado acerca de la historia y su contemplación de forma simplista y lineal. Se nos ha insistido en que, con el cristianismo, apareció la igualdad (a ojos de un ser superior) y el fin del esclavismo. Pero nada de eso es cierto, la esclavitud continuó de forma tal vez más perversa. Mi interlocutor especulaba con la posibilidad de que a la sociedad griega, con sus numerosas virtudes, le hubieran dejado evolucionar (el factor de la lucha de clases es algo ya asumido por toda la humanidad, a pesar del mundo en que continuamos viviendo y de la tendencia conformista del ser humano). Incluso, puede decirse que ese supuesto cambio de paradigma que supuso la llegada del cosmopolitismo (primero con el helenismo, luego con el cristianismo que se aprovechará del marco creado) resulta cuestionable; la concepción de la pólis de Aristóteles nada tiene que ver con la nación-Estado moderna y no tiene por qué oponerse a la superación de las fronteras y al ideal de fraternidad universal. Se trata de indagar en el conocimiento, de superar el dogma y el cliché, y de aumentar nuestras posibilidades de emancipación social (algo, cada vez estoy más convencido, totalmente relacionado con la liberación pesonal).

El animal político

Puede decirse que la sicología social es una ciencia joven, aunque hay autores que vienen realizando afirmaciones sobre los fenómenos sociales desde la Antigüedad. Es muy conocida la concepción aristotélica del hombre como "animal social", sin que nos atrevamos a asegurar que fue el primer autor en hacer esa observación. Aristóteles expuso algunos principios básicos sobre la influencia y la persuasión sociales, aunque es a partir de mediados del siglo pasado cuando se someten aquellas investigaciones a verificación empírica gracias a Carl Hovland y a sus colaboradores. Si el primer experimento lo realizó Triplett en 1898, es a partir de la década de 1930 cuando puede decirse que la sicología social empírica comienza su auge. El objetivo de muchos autores contemporáneos ha sido demostrar que la sicología social resulta primordial para resolver algunos problemas de las sociedades modernas. No pocas veces, me he encontrado con personas que desdeñan esta concepción del ser humano como animal social (y "político", otorgándole un sentido diferente a esta palabra, tan viejo y tan nuevo); para mí, ha resultado siempre obvia esa condición del individuo, y estos tiempos que vivimos tan carentes de valores es posible que sean la causa de esa negación tan recurrente.

Voy a recordar, una vez más, al viejo Bakunin cuando afirmó que la vida intelectual y moral formaban parte del mundo físico y social (que él observaba como un único mundo natural). Hay que recordar que el ruso consideró que la supuesta voluntad libre del ser humano es solo relativa, únicamente definida por su oposición al instinto o a la acción mecánica más propia de otras especies. El hombre podría regular y modificar sus impulso naturales para adecuarlos a aquello que considera justo y bello. Pero Bakunin considera que la voluntad humana es determinada, no incondicional, ya que el hombre, durante su desarrollo vital, es el resultado de acciones, circunstancias y condiciones, materiales y sociales, que continúan formándole durante toda su existencia. Se inserta al hombre, así, en un mundo determinado por la concatenación de todos los seres, presentes y pasados, por lo que su acción individual nunca podría tener la fuerza suficiente para romper esa especie de solidaridad universal. La voluntad del hombre sería el producto de influencias externas que la determinan y configuran al margen de sus propias resoluciones. Bakunin, dejando a un lado la retórica grandilocuente propia de la filosofía y de la época que vivió, está hablando de la dependencia inevitable del individuo con la sociedad (lo que, para él, era sinónimo de naturaleza al no existir una previa al mundo social). La sociedad constituye, así, la base de la existencia humana. Por otra parte, la fe en la educación social es enorme: cuanto más plenamente desarrollado se encuentre el ser humano, mayor es su libertad, algo que Bakunin consideraba como propio de un individuo insertado en una sociedad que le daba lo necesario para dicho desarrollo. Por otra parte, los individuos serían los instrumentos del desarrollo social, no se reconoce ninguna libertad y autonomía verdadera fuera de la sociedad. Recordaremos de nuevo el concepto de libertad anarquista como "conquista social", por lo que pienso que interesa indagar sobremanera en esa ciencia relativamente nueva que es la sicología social.

La expresión clave si hablamos de sicología social, la cual según los diferentes autores puede tener varias definiciones, es "influencia social". Por lo tanto, el sicólogo social estudiará situaciones que afectan a la conducta de las personas. El afán es aprender más sobre la conducta humana, asumir que existen situaciones naturales que desembocan en una enorme presión para un comportamiento que se suele etiquetar como "anormal". Es por eso que se trata, antes de realizar semejante despropósito muy habitual en nuestra sociedad, de indagar en la naturaleza de la situación y en los procesos responsables de la conducta. Llegamos así a llamada primera ley de Aronson: "Las personas que hacen locuras no están necesariamente locas". Según Elliot Aronson, cualquiera de nosotros podemos caer en determinados procesos, si se dan las condiciones sociopsicológicas adecuadas, conducentes a un determinado tipo de conducta. El deseo de etiquetar a las personas de conducta "desagradable" es posible que sea una tendencia del ser humano, adjudicando epítetos como "sádico" o "demente" se excluye al sujeto del resto de "buenas personas" y ya no hay que preocuparse por una conducta que se desaprueba. Sin negar la enfermedad mental, y aceptando la pluralidad humana con sus diferentes respuestas vitales, hay que asumir que existen variables situacionales que empujen a personas supuestamente "normales" a un comportamiento poco deseable. Por lo tanto, en línea con los autores libertarios que siempre señalaron que el hombre era, en gran medida, un producto de la sociedad, es importante profundizar en los problemas sociales y emocionales, comprender esas variables y los procesos provocadores de la conducta desagradable.

Aronson menciona un experimento en su libro, en el que creo que está basado la espeluznante película alemana "El experimento". Zimbardo y sus alumnos crearon una prisión ficticia en los locales del departamento de sicología de la Universidad de Stanford. Seleccionó a un grupo de jóvenes "normales", maduros e inteligentes, y aleatoriamente les otorgó el papel de carceleros o de prisioneros. Al cabo de seis días, no estaba clara para la mayoría la diferencia entre realidad y ficción, la mayor parte de jóvenes habían asumido su papel de prisioneros o de guardianes y eran incapaces de diferenciar entre el personaje y su yo. La experiencia de encarcelamiento acabó, temporalmente, con toda educación y con los valores humanos, surgiendo lo peor de la naturaleza humana, produciéndose los peores actos de crueldad en aquellos a los que se había otorgado poder sobre las vidas ajenas e incubándose odio en los sometidos.

Sicología social y posmodernidad

He seguido leyendo alguna cosilla sobre sicología social, y la cosa resulta más que fascinante. Si le añadimos la controvertida cuestión de la posmodernidad, llegamos a un terreno jugoso en el que, una vez más, se pueden revitalizar las ideas libertarias. No pocas veces, se acusa a la posmodernidad de reaccionaria, de defender posturas neoconservadoras o de un nihilismo carente de los más elementales valores. Bien, si de lo que se trata es de polarizar el pensamiento, de situar en los extremos modernidad, entendida como continuar confiando de manera exacerbada en la razón y en la ciencia, y posmodernidad, de un modo tan caricaturesco como el que he mencionado anteriormente, nos negaremos a formar parte de ese debate. Recuerdo un profesor de filosofía, alguien religioso y "progresista", que se negaba a aceptar lo que yo mencioné como una "tensión" entre modernidad y posmodernidad (expresión que, obviamente, no era mía), su idea seguía en la línea moderna, ese campo tan extraño para mí que es la "filosofía de la religión", con tanto pavor al relativismo que acababa quedando cerca del absolutismo (más bien propio de las religiones). No, hay que ser tan crítico con los defensores a ultranza de la posmodernidad como con los que utilizan la historia como una lastre, pero ello no está reñido con un deseo o confianza (junto a una voluntad de actuar) en valores emancipatorios y en una auténtica libertad individual insertada en lo social (por lo que la sicología es otro campo a recuperar, desprendiéndole todo individualismo burgués clasista).

Los defensores de la posmodernidad no son necesariamente neoconservadores, y parece que mucho daño ha realizado el marxismo también en ese sentido (todo lo que quede fuera de la ortodoxia es "sospechoso"). Es por eso que si vinculamos a autores posmodernos, como podría ser Foucault, con la sicología social, es posible que lleguemos a un terreno cercano al anarquismo (aunque, tal vez, con un deseo de etiquetar algo precipitado). Desde luego, no estoy seguro de que la crítica y el deseo de emancipación, social e individual, esté totalmente reñido con la posmodernidad, pero sí parece claro que existe un pensamiento habitualmente etiquetado como posmoderno que no desdeña aquellos valores (más bien, podría hablarse de un deseo de recuperar y potenciar, yendo un paso más allá, los valores emancipatorios de la modernidad). Por lo tanto, no hay que observar la posmodernidad de un modo absoluto: la crítica y el deseo de un mundo mejor puede formar una corriente más poderosa de este pensamiento (que podríamos, incluso, seguir denominándo "izquierdista" o "revolucionaria").

Se ha dicho que la sicología, durante el último siglo, ha sido un instrumento más del individualismo feroz de la sociedad capitalista. El pensamiento posmoderno, o crítico con la modernidad para no incurrir en equívocos, puede ayudar a acabar con esa faceta y otorgarle un sentido radical al campo sicológico, recordando que el ser humano está plenamente insertado en lo social. Me queda mucho que aprender sobre la sicología social, pero creo poder vislumbrar un camino emancipatorio; se trata de aprovechar la crítica que realiza la posmodernidad (aunque esta frase, seguramente, cae en una especie de oxímoron al considerarse la "crítica" impropia de la posmodernidad) para proponer nuevos planteamientos libertarios. Podemos subscribir respecto a la ciencia algunos postulados sociológicos, aunque con rasgos sicosociales, cercanos a la posmodernidad: un cierto principio del relativismo, según el cual no existe criterio universal garante de la verdad de una proposición o de la racionalidad de una creencia (el medio social sería el responsable de todo proceso de producción, validación y transformación del conocimiento científico); la experiencia que da lugar al conocimiento científico es variable según el contexto social, por lo que puede decirse que conocimiento e incluso realidad se consideran socialmente construidas; la actividad científica es llevada a cabo por un grupo social concreto, regido por los mismos tipos de explicación que cualquier otra organización social; del mismo modo, el conocimiento científico no se diferencia sustancialmente de otros tipos de conocimiento (solo por su eficacia para resolver problemas). Es por eso que los expertos consideran que la sicología social debería ocupar un puesto primordial en el campo científico.

Podemos decir que existe un individualismo vinculado a las clases dirigentes y a la sociedad capitalista, y que ha sido adoptado por ciertas corrientes de la sicología para contribuir a ese sostenimiento del statu quo y a la ilusión de cierto autonomía individual. Pero el llamado postestructuralismo se ha interesado por el estudio de la ideología y el poder en sicología social; esta corriente va más lejos que el estructuralismo, ya que si bien el individuo es producto de las estructuras sociales, la realidad no se observa sobre la base de instituciones fijas sino siempre cambiantes (existirían muy diversas formas de interpretar el mundo social). Estamos hablando tal vez de la génesis del pensamiento posmoderno, el objetivo postestructuralista se dirigía a desenmascarar lo asumido dado por supuesto por la ideología dominante. Se dice que Foucault ha sido de gran utilidad para sicólogos sociales posmodernos, ya que ha proporcionado una fundamental "caja de herramientas" para trabajar de modo crítico.

Es un campo apasionante el de la sicología social, insertada además en la llamada posmodernidad, ya que puede ir incluso más allá en la crítica que los deseos clásicos de emancipación humana. Explorar las bases sicosociales, probablemente muy sutiles, de la explotación social y cultural es el objetivo en sociedades llamadas "avanzadas" en las que otros problemas parecen haberse superado. Creo que esta disciplina puede y debe ser muy útil al anarquismo, profundizando como siempre en los problemas individuales y sociales (casi siempre conectados). Es posible que lo que diferencie al ser humano sea, no solo la razón (tantas veces, perversa e instrumentalizada), también su capacidad afectiva y sentimental (mediatizada en gran medida por factores ambientales), más poderosa incluso que otras facetas y necesaria para la búsqueda de la emancipación y de la dignidad.

Presentación de Germinal núm.7

Ayer, viernes 5, se presentó en la Librería La Malatesta de Madrid, un nuevo número de Germinal. Revista de Estudios Libertarios. Además de las secciones habituales de recensiones, materiales (con un texto de Proudhon, La capacidad política de la clase obrera) y convocatorias, cinco son los estupendos artículos que componen esta rigurosa y exigente publicación bianual.

Anarquía como autodeterminación. Introducción al federalismo político-económico de Proudhon, de Emanuele Treglia, se centra en la parte constructiva del "padre del anarquismo"; dicho con otros palabras, en su idea de autogestión social y federalismo. No obstante, el primer epígrafe del artículo se dedica a la base de sus teorías: la acerada crítica a la propiedad privada de los medios de producción y al Estado. Se clarifica el concepto que Proudhon tenía de la propiedad, como una realidad económica creadora de intereses y de toda suerte de ganancía, bien diferenciada de la posesion, utilización por parte del individuo de un determinado bien. A propósito de esta cuestión, hay que recordar la noción proudhoniana de droit d'aubaine (difícil de traducir al castellano), cercana a lo que Marx llamaría posteriormente plusvalía, y su importante teoría de la fuerza colectiva del trabajo, para nada asimilable a la adición de los trabajos individuales (ciñéndonos, exclusivamente, a la actividad industrial). El análisis de Treglia no deja lugar a dudas sobre estos conceptos. El Estado, por otra parte, mitiga la espontaneidad, dinamicidad y creatividad de los individuos y anula la pluralidad social, por lo que por primera vez nos encontramos en la historia con una crítica feroz a cualquier forma de gobierno para, consecuentemente, elaborar una teoría organizativa de la sociedad compatible con una auténtica e integral liberación del ser humano. Se trata de un orden basado en la capacidad de los hombres, como animales sociales, para dar forma autónomamente a su propio destino. En los siguientes apartados, Treglia repasa en profundidad la visión proudhoniana sobre la autogestión económica, o cómo asegurar el libre desarrollo de las fuerzas sociales en un contexto social pluralista en el que la libertad estará permanentemente relacionada con otros valores primordiales como la igualdad y la equidad, y su idea federalista, en la que se comprueba que la organización política se injerta directamente en la económica y el federalismo será una clara consecuencia de esa concepción pluralista de la sociedad.

Europa y Occidente en la Nueva Geografía Universal de Élisée Reclus, de Federico Ferretti, profundiza en esta obra no suficientemente estudiada, bien por considerarse superada en las primeras décadas del siglo XX, bien porque algunos redescubridores de Reclus en los años 70 y 80 del pasado siglo la consideraron inferior a El hombre y la tierra al haber sufrido censura en su visión política. Lo que pretende este cuidado artículo, en palabras de su autor, es tratar de comprender el texto, y dilucidar la convencionalidad o no, acerca del inconformismo sobre un supuesto eurocentrismo, de la visión de Reclus sobres cuestiones como Europa, Occidente y su hegemonía.

El trabajo: Una idea-fuerza debilitada, del venezolano Alfredo D. Vallota (miembro también del comité científico de la revista), es un texto sorprendente que me supuso una gran satisfacción el haber contribuido a incluirlo en esta selección. Se trata de un impagable repaso histórico a la noción de trabajo, y una reinvindicación emancipadora del mismo que nos otorque tiempo para el cultivo corporal y espiritual. Si durante un largo periodo histórico fue considerado denigrante para la naturaleza humana, existirá un enaltecimiento en el Renacimiento y en la Modernidad, llegando incluso a considerarse como esencia del ser humano. Vallota dirige sus críticas a la situación actual a comienzos del siglo XXI, en la que se pretenda casi que sea un valor en vías de desaparición, y analiza la visión fracasada de las diversas corrientes de pensamiento (cristiana, humanista, capitalista, marxista...). Asimismo, reclama una educación, insertada en la deshumanizada tecnocracia, que no esté dirigida únicamente al trabajo, tratar de recuperar horas de ocio creativo gracias a la liberación que supone la técnica. Por otra parte, y como es lógico viniendo de un libertario, muestra la necesidad de nuevas formas de convivencia social, basadas en una comunicación racional y educada, sin estar mediatizadas por el trabajo, y el desarrollo integral del ser humano, compuesto de facetas creativas que van mucho más allá de un mero trabajo productivo. Es una exigencia netamente anarquista, que no tiene reparos en bucear en algunos aspectos históricos y filosóficos claramente recuperables y reivindicables.

Carilanteras. Mujeres y franquismo en un pueblo andaluz, de José Luis Gutiérrez Molina (también miembro del comité científico), es un estremecedor relato acerca de cómo los golpistas de julio de 1936 (hay que llamarlo sin tapujos "Golpe de Estado"; desde un punto de vista sentimental y militante, tal y como se comentó en la presentación de ayer, lo llamaríamos "Contrarrevolución preventiva") aniquilaron a todos los que consideraban sus enemigos. En este texto, se cuenta la repugnante violencia "ejemplarizadora", para nada puntual y sí muestra de lo que ocurrió en este país tras la victoria fascista, dirigida hacia las mujeres en un pueblo gaditano: rapadas, violadas, humilladas, encarceladas, asesinadas... No apto para personas sensibles, y sin embargo tan necesarios este tipo de trabajos en un país que pretende negar su memoria e incluso se legisla al respecto.


Por último, el historiador Juan Pablo Calero realiza un trabajo que algunos consideran que va a suponer que Germinal. Revista de Estudios Libertarios se convierta en un punto de referencia en el mundo historiográfico. Vísperas de la revolución. El congreso de la CNT (1936) está compuesto por un texto, que nos sitúa en la etapa histórica previa a la sublevación militar y a la revolución libertaria que desencadenó, y un exhaustivo apéndice con todos los sorprendentes datos de asistencia al congreso aludido en el título, lo que demuestra que el anarcosindicalismo estaba fuertemente arraigado en la industria española y no solo en el medio rural.

Esta publicación se realiza gracias al voluntariado de los miembros de su Consejo de Redacción, sin ningún tipo de ayuda institucional, por lo que se agradece cualquier tipo de apoyo. Los que deseen subscribirse, pueden dirigirse a germinalrevista@yahoo.es.

Ellos mandan hoy...

Éste ha sido el diseño de portada del periódico anarquista Tierra y Libertad, correspondiente a este mes de febrero de 2010. La alusión a Camus es doble, ya que de él es también la frase "¿Qué es un rebelde? Un hombre que dice no" (de su obra, como es evidente, El hombre rebelde), motivada por un texto a propósito del 50 aniversario de su muerte. Los pictogramas representativos de la clase dirigente están tomados de un excelente diseño de los compañeros franceses (algunos los llamarán "homenaje", otros "plagio").
El texto tiene su origen en un material, en parte, publicado en este blog. La última parte, que alude a la relación de Camus con los anarquistas, es la que sigue:

No se suele resaltar el indudable afecto que este autor librepensador tenía hacia el anarquismo, movimiento que apoyará en no pocas ocasiones. La lucha contra el totalitarismo, adopte el color que adopte, no fue unida en el caso de este autor a una adscripción a un liberalismo sucumbido ante el capitalismo, su talante libertario se lo impidió. La escritura de El hombre rebelde le haría romper definitivamente con el comunismo, la clara distinción que realiza entre socialismo autoritario y socialismo libertario, junto a la simpatía con la que observa a los anarquistas y sindicalistas revolucionarios, le haría comulgar con el movimiento anarquista. A diferencia de la excomunión que había recibido de sus conocidos marxistas y existencialistas, Camus entró en un enriquecedor debate con algunos anarquistas, no exento de discrepancias, y supuso que éstos se identificaran finalmente con el rebelde descrito por Camus. Es conocida la anécdota con Gaston Leval, cuando éste le reprochó no haber realizado un retrato acertado de Bakunin; Camus le contestó en las páginas de Le Libertaire (precedente del actual Le Monde Libertaire), periódico de la Federación Anarquista, que en futuras ediciones de El hombre rebelde corregiría algunos pasajes al respecto.
Desgraciadamente, Camus murió joven, pero su recuerdo y su pensamiento se agrandan con el tiempo. Al igual que a los anarquistas, el tiempo le ha dado la razón en tantas cosas incomprendidas o justificadas en su momento, su enemistad con todo absolutismo en nombre de un humanismo y de una razón con un campo más amplio es de una actualidad innegable. Si su denuncia en El hombre rebelde alcanzaba a toda suerte de teologías e ideologías, justificadoras del peor horror en nombre de su “verdad”, hoy continúa siendo un antidoto contra todo autoritarismo que retorna una y otra vez en una época de escasez de valores. Pero la denuncia de Camus, en nombre de una libertad tan pervertida, se convierte también en exigencia de rebelarse contra toda injusticia, explotación económica y desigualdad social, y de trabajar por un mundo sin fronteras. También en sintonía con los ácratas, sostuvo que debían ser los medios los que justificaran el fin, nunca al revés. A 50 años de su muerte, Camus merece ser leído una y otra vez.

El conocimiento en la sociedad

La cognición social, siempre según la obra de Elliot Aronson, alude a cómo entendemos el mundo social; nuestras decisiones importantes tienen que ver con el modo como construimos y comprendemos el mundo social en el que vivimos. Los seres humanos son, obviamente, imperfectos y gran parte de las cosas que asumimos como ciertas en realidad no lo son. No solo eso, sino que es frecuente que las personas se muestren pertinaces en la defensa de las cosas que consideran ciertas y que sea muy difícil convencerles de lo contrario. Se menciona también que es incluso racional esta faceta de la cognición humana, cada persona trata de estar en lo cierto y de sostener opiniones y creencias correctas. Puede decirse que una idea extensa de la racionalidad humana es la que nos hace actuar como una especie de científicos ingenuos. El pensamiento racional necesita, al menos, dos requisitos: que el individuo pensante tenga acceso a una información precisa y útil, y que cuente con recursos ilimitados para procesar los datos vitales; en nuestra vida cotidiana, prácticamente nunca se darán las condiciones requeridas.

Debido a que poseemos una capacidad evidentemente limitada para procesar información, trataremos de ahorrar energía cognitiva simplificando los problemas complejos mediante alguna estrategia. Dentro de la cual estaría, bien ignorar determinada información, magnificar alguna otra de tal manera que no sea necesario buscar más, o bien aceptar alguna información que no se presente demasiado mal (sin ser la perfecta). Es lo que se llama la estrategia del avaro cognitivo, la cual puede ser eficiente para procesar datos dentro de un mundo ilimitado de información, pero también puede conducir a graves errores y a tener una idea sesgada del mundo. No resultan atractivas las ideas de que la mente humana es limitada y de que no existe conexión alguna con lo absoluto; es importante asumir esto, pensar que los atajos adoptados sin tener en cuenta estos factores conducen a sesgos y prejuicios. Se dice, en consecuencia, que es necesario reconocer nuestras limitaciones cognitivas o seremos esclavizados por ellas. Tal y como yo lo veo, es una baza más en contra del odioso absolutismo, se tiende a creer que nuestra perspectiva personal es la única posible y constituye la "verdad". Es terreno abonado para los peores actos de crueldad, de odio hacia los que no piensen como nosotros, y la historia así lo ha demostrado (digan lo que digan las iglesias y los Estados).

Dentro de un contexto social, se adopta un proceso en el que habría que asumir en el pensamiento que todo juicio es relativo; lo que pensemos de una persona o de un hecho está condicionado por el contexto en que se encuentre:
-Punto de referencia y efectos de contraste: algo puede parecer mejor o peor dependiendo de con qué se lo compare, según el "efecto contraste" si se hace con algo que no es tan bueno, parecerá mejor que en circunstancias normales; en otras palabras, en función del contexto puede lograrse que parezca que los objetos y las alternativas sean mejores o peores; ello puede influir sobre nuestras percepciones y juicios, lo que podría llevar a que tomemos decisiones que resultan impensables en otras circunstancias.
-La predisposición y la accesibilidad del constructor: el modo en que interpretemos los hechos sociales suele depender del pensamiento que tengamos en ese momento, y también de las creencias y categorías que solemos emplear para comprender las cosas; nuestra interpretación de algo puede basarse en aquello destacado en la situación, y se puede inducir a través de la predisposición, procedimiento basado en la noción de que existe una mayor probabilidad de que tengamos ideas a las que nos hemos enfrentado recientemente o que surgen habitualmente para interpretar los hechos sociales.
-La contextualización de la decisión: cuando el problema o la resolución a tomar supone unas pérdidas o ganancias potenciales.
-La presentación de la información: el modo en que se organiza y distribuye la información, como la cantidad de la misma o lo que se presenta en primer lugar, supone otro factor influyente en la interpretación de nuestra realidad social.
-El efecto de primacía y la formación de impresiones: según los cuales nuestra primera impresión resulta determinante; en pedagogía, se suele valorar más un mejor comienzo de alumno, cuando la verdadera habilidad puede estar en la capacidad de mejora; el efecto de primacia se basa en la atención decreciente (las últimas cuestiones, debido al cansancio y a la divagación de la mente, tienen un menor impacto en el juicio), tiene gran importancia en el juicio social y es importante ser consciente de que poseemos escaso control tanto del orden en que recibimos la información como de las observaciones cotidianas a las que somos expuestos.
-La cantidad de información: no siempre una gran cantidad de información es positiva, el llamado efecto de debilitamiento consiste en que la información neutra e irrelevante puede tener un mayor peso y debilitar nuestro juicio o percepción.

Una solución al problema escasamente rigurosa la constituye la llamada "heurística del juicio", segun la cual, sin pensar demasiado, solo es necesario elegir una regla o estrategia, habitualmente solo aproximada, y una aplicación sencilla. Los juicios basados en la heurística pueden ser de diversos tipos: basados en la similitud de los objetos y de las situaciones, en el valor material de algo (lo caro se identifica con su valor), en la facilidad con que actúe nuestra memoria para establecer un ejemplo concreto (sin que ello sea fiable), en la actitud emocional y evaluativa para valorar y resolver un problema (donde entran en juego los prejuicios, la sobredimensión de lo que consideramos bueno o malo o la tendencia a exagerar el número de personas que está de acuerdo con nosotros). Hay que aclarar que no todas las decisiones que tomamos se basan en la heurística, la cual se usa más cuando no existe tiempo para la reflexión, cuando nos encontramos saturados de información y resulta imposible procesarla o, todo lo contrario, cuando no se da un conocimiento sólido para utilizarlo en beneficio de nuestro decisión. Una reflexión más sistemática puede servir de contrapeso a la heurística, examinando el problema desde distintos puntos de vista, juntando y valorando toda la información relevante que nos sea posible y analizando con calma las implicaciones de las distintas soluciones.
A mi modo de ver las cosas, y por muy difícil que nos resulte en nuestra vida cotidiana, ser consciente de todo esto puede ayudarnos a combatir el dogmatismo y a un pensamiento emancipador. Al fin y al cabo el objetivo es vivir plenamente, no meramente hacerlo como un autómata (tendencia de la sociedad contemporánea, junto a su terrible infantilización), y expandir el campo de nuestra percepción creo que es uno de los pasos previos.