Mala ciencia

Mala ciencia es un excelente libro, muy necesario, y escrito de manera amena y perfectamente comprensible para cualquiera que no tenga una gran formación científica. Su autor es Ben Goldacre, periodista, ensayista y siquiatra, el cual sacude ya a toda suerte de charlatanes de las seudociencias desde su columna homónima en The Guardian, y ahora ha ampliado su trabajo en forma de libro. Goldacre afirma que los grandes medios de comunicación son en gran medida responsables de esta situación en la que las seudociencias campan a sus anchas, debido a su afán de buscar certezas y trascendencia, mientras que solo resulta posible ofrecer probabilidades en numerosas ocasiones. Del mismo modo, señala a tantos periodistas ignorantes, incapaces de aplicar el sentido común antes de publicar un texto. Entre lo más valioso de Goldacre está en que no deja títeres con cabeza en sus críticas, desmontando entre otras muchas cosas el habitual victimismo de los terapeutas alternativos, muchos de los cuales aplican la misma manipulación a sus pacientes que la que realizan las grandes farmacéuticas sobre los médicos. Entre los numerosos especialistas objeto de todas las críticas, pueden estar los "científicos estrella", que se pirran por aparecer en los medios, aunque no son dignos de demasiada atención al ser muy fáciles de desenmascarar; otra cosa es el caso de los dietistas famosos. Éstos, se apoyan en grandes compañías que desean vender sus productos y publicitarlas en los grandes medios, por lo que dan una visión distorsionada de la ciencia y realizan grandes promesas a la gente. Desgraciadamente, las personas tendemos a creer en soluciones milagrosas, como es el caso de las dietas de corta duración, mientras que la única posibilidad es tener un estilo de vida sano durante largo tiempo.

La homeopatía es uno de los objetivos de Goldacre, la cual define sin más como una mala praxis. Uno de los capítulos del libro, de gran extensión, está dedicada a esta terapia y aconsejaría leer con atención la explicación de todos los tópicos sobre el asunto. Si uno de los argumentos recurrentes entre los defensores de la homeopatía es que hay ya médicos convencionales que la recetan, no está nada mal recordar que también existen profesionales profundamente incompetentes y deshonestos. Al igual que en cualquier otra profesión, puedes encontrar a médicos haciendo cosas verdaderamente idiotas, tantas veces debido a la presión de que es mejor hacer algo, que nada. Es una manera de dejar al paciente contento. Del mismo modo, por poner otro ejemplo, existen facultativos que prescriben antibióticos contra el resfriado, cuando saben perfectamente que son ineficaces e incluso contraproducentes a largo plazo. En lugar de contribuir a enseñar a la gente cómo tratar su propia enfermedad, eligen el camino más fácil. Las farmaceuticas están deseando vender sus productos y crearán también una enorme presión para que así sea, dejando a un lado la eficacia, pero podemos poner en su lugar a los terapeutas alternativas sin hacer demasiado esfuerzo -es algo que me llama la atención, se denuncia el afán de lucro de algunos actores, por ser poderosos, pero en otros se pone más peso en su supuesta condición alternativa y (seudo) humanista-. Goldacre no se esfuerza demasiado en mostrar lo irrisorio de ciertas teorías, sino que va directamente a la evidencia empírica. Los ensayos imparciales con efecto de placebo demuestran que la homeopatía no es más eficaz que aquellos. Como ya intuyo las críticas, diré que someter un tratamiento aceptado (me da igual si hablamos de la medicina convencional o la malllamada alternativa) a un ensayo con control de placebo es un acto profundamente subversivo (lo contrario de las acusaciones que nos suelen hacer a los que apelamos a la ciencia, la cual solo tiene un camino si aplicamos la metodología correcta). Como parte del discurso antiautoritario, tal como lo lo veo, está el desmontar falsedades y señalar lo que puede se charlatanería, no crear falsas legitimidades científicas donde no puede haberlas (aunque hay terapeutas o "mediadores" que apelan a causas más o menos esotéricas, la palabra "seudociencia" suele irritarles bastante). Uno de los capítulos de Mala ciencia está dedicado íntegramente a explicarnos cómo funciona el efecto placebo.


La homeopatía, y otras terapias alternativas, resultan inofensivas en su praxis (si no contamos con la irresponsabilidad de asegurar que se puede curar a alguien sin evidencia científica), por lo que es difícil que desaparezcan, y sí parece en gran medida una cuestión de modas. Goldacre asegura que su éxito no es fácil de explicar, aunque hay algo que parece convincente, a la gente le gusta tomar pastillas y que le digan que algo contienen con lo que se van a sentir mejor. Todos conocemos a personas que aseguran que la homeopatía funciona, normalmente es gente con malas experiencias en la medicina convencional (algo que no resulta nada extraño en el sistema en que vivimos), por lo que es lógico que piensen que cualquier remedio alternativo puede ayudarles. Tal y como lo expresa Goldacre: "La medicina alternativa forma parte del paisaje emocional de nuestra cultura, es una expresión más de nuestras preocupaciones y dudas sobre nuestra salud y cómo afrontarlas". Este libro lo considero eminentemente subversivo, no solo por destapar toda suerte de remedios y teorías irrisorias sobre la salud (insisto, también en la medicina "oficial"), llamando a las cosas por su nombre, también por indagar de manera seria en cuestiones complejas, como es el caso de por qué existe tanta manipulación y tanta gente inteligente acaba creyendo cualquier cosa. En este blog, seguiré reflejando en futuras ocasiones el contenido de este libro.

El persistente atractivo del nacionalismo

Tal y como se afirma en el folleto de Perlman, de igual titulo que la entrada de este blog, el nacionalismo es un concepto que ha sido revitalizado con el tiempo, no solo por parte de los conservadores, también por la de muchos que se consideran revolucionarios. En éste último caso, se asegura que el nacionalismo es sinónimo de liberación de los oprimidos, tanto a nivel personal, como cultural. El nacionalismo, según esta visión presuntamente emancipadora, vendría a ser "una estrategia, ciencia o teología de la liberación, como la culminación del dictado de la ilustración, afirmando que el conocimiento es poder". En cualquier caso, el nacionalismo no posee una definición definitiva, ya que se han producido diversas experiencias históricas en las que el término va adaptándose. Resulta muy interesante la visión de Perlman al respecto, desmontando una serie de tópicos "revolucionarios". El primero de ellos es considerar el imperialismo un fenómeno relativamente reciente, como la última fase de un capitalismo que pretende conquistar el mundo entero, y ver el nacionalismo (las luchas de liberación nacional) como un eficaz remedio contra ello. En cualquier caso, volviendo a los inicios históricos, hay que decir que el concepto de nación-Estado surge de las revoluciones del siglo XVIII y, anteriormente, únicamente puede hablarse de imperios. Tal y como afirma Perlman, el nacionalismo se convirtió en la metodología que condujo al imperio del capital. Otra de los factores responsables del mundo contemporáneo es el matrimonio entre capital y ciencia, debido al cual el medio natural se convirtió en un mundo procesado, en artificio, y se redujo a gran parte de la humanidad a meros servidores de ese artificio.

Durante el siglo XIX, los detentadores del capital explotaron la mistificación de la "identidad colectiva", la busqueda de factores de cohesión con aquellos que explotaban. Si era complicado movilizar a las personas como sirvientes o clientes leales, sí podía hacerse como fieles compañeros de una misma nación. Esos factores de cohesión nacional, como la lengua, las costumbres o la religión, se convirtieron en materiales para la construcción de las naciones-Estado. Pero esos factores eran medios, y no fines, ya que lo que se pretendía desarrollar en realidad eran las economías nacionales. La primera fase del proceso nacionalizador abarca el periodo que se inicia con las revoluciones del siglo XVIII (americana y francesa) hasta el final del la Primera Guerra Mundial. En ese colofón, los estados dinásticos se convirtieron en naciones en las que la burguesía pasa a ser la clase dominante. Sí hay que aclarar que la burguesía de otras culturas más débiles, como es el caso de turcos y armenios, las cuales aspiraban a la misma dominación territorial, fue exterminada (y establecemos aquí una lógica entre evolución del concepto nacionalista con el genocinio de otros pueblos). Perlman insiste en la mistificación de la llamada identidad colectiva, como el mismo lenguaje o la misma religión, ya que solo era usada como material de unificación como una razón pragmática. Esos rasgos compartidos solo eran importantes porque resultaban útiles para dar lugar a una fuerza policial que protegiera la propiedad nacional y una armada que despojara a los extranjeros.

La Primera Internacional nace en gran medida por la consideración de que la llamada liberación nacional solo era sinónimo de explotación nacional, la proclamada nación solo tenía cadena para los trabajadores. Puede expresarse como que los obreros no tenían país y se organizaron en la Internacional. Conocida es la divergencia entre seguidores de Marx y de Bakunin, sospechosos los anarquistas de que el autor de El capital quería convertir la organización en un estado tan represivo como los feudales o los nacionales. Las versiones posteriores de la Internacional no tuvieron ya en su seno a los anarquistas, hasta tener el colofón de una organización amoldada a la Unión Soviética, al partido dirigente de la misma y a su fundador Lenin. Aunque el propósito de la Tercera Internacional pretendía ser el derrocamiento del capitalismo, el proceso desarrollado en el Estado ruso no dejaba de ser similar a los de las naciones capitalistas. La explotación y el saqueamiento de recursos se hizo igualmente, con una fuerza policial cada vez más poderosa que dirigía su represión contra el interior de la nación, y así el comunismo se convirtió en equiparable a una organización totalitaria de perfecto control. Así, en los países totalitarios, en los que burguesía no llegó a crear una nación poderosa, el papel lo cumplió otra clase con un discurso diferente seudorevolucionario, aunque no dejaba de producirse la explotación capitalista y, especialmente, la opresión nacional. Incluso, los herederos de Lenin y Stalin, ante el obvio fracaso en acabar con la explotación del hombre por el hombre y con el trabajo asalariado, empezaron a hablar de "liberación nacional". Este concepto presuponía, como es obvio, un Estado, una organización social jerarquizada con sus fuerzas policiales, y hacía hincapié en una supuesta liberación económica (sin que haya nada ya del componente romántico que tenía el nacionalismo en sus orígenes). Perlman llega a considerar que sin capital, sin un proceso de producción capitalista (el cual se produjo igualmente en los llamados países socialistas y en los fascistas), no habría poder ni nación. Los líderes, así como toda clase de directivos generales, son parte nacional y parte del proceso de producción capitalista.

La visión de Perlman es, tan lúcida, como pesimista, ya que considera que el nacionalismo continúa resultando atractivo a los oprimidos ante la ausencia de otros proyectos. Insistiré en su visión: el nacionalismo es un producto del proceso de producción capitalista (dentro de este proceso, Perlman critica también a la ciencia aplicada y a sus especialistas, los cuales se colocan al servicio de la opresión). Desgraciadamente, dentro de esa liberación nacional no existe ya lucha de clases ni afán antiautoritario, ya que el proletariado aspira simplemente a dejar de serlo y ocupar los más elevados puestos. El pragmatismo más mezquino que ofrece la nación-Estado en connivencia con el capital ha triunfado, solo en principio, y ante un horizonte de nuevas luchas, sobre los más nobles valores y las más altas aspiraciones de la humanidad. El anarquismo se observa como la gran esperanza para una sociedad de clases en la que conceptos como libertad, solidaridad y fraternidad universal adquieran un verdadero sentido que haga difícil reproducir modelos autoritarios

El hombre (y la mujer) rebelde

"¿Qué es un hombre rebelde? Un hombre que dice no. Pero negar no es renunciar: es también un hombre que dice sí desde su primer movimiento. (...) El rebelde (es decir, el que se vuelve o revuelve contra algo) da media vuelta. Marchaba bajo el látigo del amo y he aquí que hace frente. Opone lo que es preferible a lo que no lo es." Albert Camus, El hombre rebelde

El sabio Reclus

Elisèe Reclus era un hombre que mostraba, ya desde muy joven, unas dotes notables para la investigación científica. De hecho, posee una merecida fama como ilustre geógrafo, aunque su labor en ese aspecto resulta indisociable de su deseo indomable por la libertad y la justicia. Fue compañero de andanzas, junto a su hermano Elie, de Bakunin y junto a Grave fundará la publicación Le Rèvoltè, que más tarde recibiría el nombre de Temps nouveaux. Compartió con otro gran pensador, Kropotkin, amistad y profundidad de ideas. Su carácter era tranquilo y su actitud muy generoso, opositor de acciones violentas meramente provocadoras, aunque un firme partidario de la lucha y el compromiso con unos ideales de fraternidad universal. Hay que decir que la bondad y tolerancia de este hombre eran tan nítidas, que más de una vez puso de los nervios al propio Grave debido a sus continuos análisis moralizantes. Prolífico escritor de la más variada temática, autor de las obras monumentales Geografía universal y El hombre y la tierra, consideradas importantes tratados en su campo, y colaborador de numerosas revistas internacionales de carácter científico, en los que trataba multitud de aspectos muy adelantados a su tiempo. La concepción sociopolítica de Reclus es netamente libertaria, basada en la ciencia, aunque no de un modo dogmático, sino continuamente perfeccionable gracias a una cultura libre e internacionalista. Si la obra científica de Reclus y su compromiso personal son de una valía incuesionable para la historia del anarquismo, y de las ideas en general, tal vez sus textos estrictamente militantes no sean tan conocidos. Entre los más publicados, se encuentra Evolución y revolución, que resulta una magnífica introducción al anarquismo y una síntesis breve, lúcida y perfectamente comprensible de lo que es el comunismo libertario, concepto que el mismo Reclus ayudó a elaborar. No era partidario Reclus de una revolución brusca, debido a que era necesario para el auténtico cambio trabajar en la conciencia y ser firme en la devoción, y sí observaba la anarquía presente ya en aquellos lugares donde no había cabida para el dogma, donde hombres libres e independientes cooperan voluntariamente para instruirse mutamente y conquistar la vida sin tutela alguna. Aunque no reciba siempre ese nombre, eso es la anarquía.

Reclus consideraba la educación en la nueva sociedad como un valor primordial, accesible a todos por igual, transformada gracias a nuevos instrumentos y nuevos valores, y dirigida a una nueva finalidad. Mientras llega esa sociedad, cada uno debería trabajar para hacer conscientes al mayor número de niños y adultos. En las nuevas generaciones, precisamente, se depositan todas las esperanzas para luchar por el mejor de los ideales. La confianza que Reclus tiene en el conocimiento como herramienta liberadora va siempre vinculada al compromiso con la cuestión social, al mismo tiempo que es necesario potenciar la individualidad de los educandos y su espíritu crítico. Nada que ver con la educación burguesa, que empuja a los chavales a instruirse en criterios meramente utilitarios, dejando a un lado cualquier iniciativa de curiosidad intelectual, de pensamiento libre y de expresión espontánea de las ideas. Por otra lado, se prima una educación egoísta con afán lucrativo, y se condena por revolucionarios a los que pretenden "por medio de la educación y de la solidaridad conquistar para todos lo que nuestros antepasados buscaban únicamente para el individuo". Frente a esta visión, y las vulgares y conservadores críticas de que el ser humano es de cierta manera por naturaleza y todo intento de cambiarle ha sido un desastre, hay siempre que insistir que el anarquismo no confía en ninguna bondad innata de corte rousseauniano. Se trata de formar a las personas en los mejores valores, de que la sociedad no haga peores a los individuos, si se quiere expresar de otra forma. Es muy complicado, en un sistema político tutelado y en uno económico egoísta y explotador, que la educación establecida no recoja tmbién esos valores negativos, por lo que es algo cínico aludir a una supuesta naturaleza despreciable del hombre para defender el statu quo. Por otra parte, ya se ha demostrado lo estrechamente vinculadas que está la estructura social y la caracterológica individual, por lo que el peso de estos factores incide notablemente sobre las condiciones inherentes del ser humano. Volvamos a Reclus.

De hecho, este autor reconocía que incluso la ignorancia a veces es preferible a la instrucción mistificada que producen el Estado y la Iglesia. Si en otras épocas, los poderes constituidos preferían que el pueblo no estuviese educado, en la época moderna se falsea constantemente la historia y el saber. Es por eso que Reclus llama a no desesperarse, ya que la cultura puede transmitirse por medios muy diferentes a los de la escuela. Los anarquistas debería poseer una voluntad e imaginación férreas para buscar esos caminos innovadores en el modo de saber y de pensar en aras de la emancipación: "Los jóvenes se imaginan de buen grado que las cosas pueden cambiar rápidamente por medio de pasos bruscos. No, las transformaciones se hacen con lentitud y por tanto es necesario alrededor con mucha conciencia y devoción. En la prisa de una revolución inmediata nos exponemos por reacción a desesperarnos cuando se toma conciencia de la fuerza de los prejuicios más absurdos y la acción de las pasiones cautivas". A pesar de que los propios libros de Reclus eran fundamentales en la biblioteca de toda escuela racionalista que se precie, él prefería una relación directa con la realidad en la educación, sin intermediarios ni interpretadores: "Ninguna descripción, por bella que sea, puede ser verdad, pues ella no puede reproducir la vida del paisaje, la caída del agua, el temblor de las hojas, el canto de los pájaros, el perfume de las flores, las formas cambiantes de las nubes. Para conocer, es preciso ver". En otro texto, Reclus, no exento de cierto buen humor en mi opinión, afirma efectivamente que el verdadero aprendizaje no se encuentra necesariamente en los libros, sino en llegar al fondo de las cosas, recomienda estudiar, "aprender y no habléis nunca de cosas serias si no es con personas de gran sinceridad". Estoy totalmente de acuerdo, profundidad y sinceridad es lo que más se echa en falta a nuestro alrededor.

Ibsen y los anarquistas

Estos días, en el Teatro Fernán Gómez de Madrid, se ha estrenado un nuevo montaje de la obra de Ibsen Casa de muñecas. En mi opinión, se trata de una representación más que cuestionable en la que lastran el, ya de por sí, débil conjunto unas interpretaciones muy flojas, y solo adquiere algo de fuerza en la parte final gracias a la fuerza del texto. El dramaturgo y poeta noruego, antes de que se pusiera de moda en España, ya fue apreciado por lo anarquistas debido a que encontraban en su obra muchos elementos con los que se identificaban. En la imprescindible obra de Lily Litvak, Musa libertaria, se afirma que los ácratas consideraron el teatro, como parte del arte y la cultura, como portador de mensajes y un medio para comunicarse directamente con el pueblo. Esta consideración del teatro como un instrumento social y transformador, expresión crítica de la realidad y capaz de resolver sus problemas, llevaría al pueblo a una identificación con la escena que jamás alcanzaría una intensidad mayor que con los anarquistas. Si el teatro poseía ya una base popular, los libertarios se esforzaron en ampliarla. Buscando siempre un público entre la clase oprimida que  se identificara con las reivindicaciones mostradas, las representaciones se acompañaban de todo tipo de actividades paralelas en las que se pudiera interactuar, y convertir así el teatro en jornadas dinámicas y recíprocas: publicaciones, conferencias, discusiones, música... Estas actividades recogían la idea del teatro del anarquista francés Jean Grave, el cual apostaba por grupos creadores libremente asociados, que darían lugar a una estética libertaria enfrentada a las representaciones profesionales y comerciales. Esta visión de Grave es, a su vez, deudora de sus maestros Kropotkin, y su consideración de agrupaciones creadoras, y Wagner. Se dieron también numerosos trabajos de estética y sociología teatral, bibliotecas que publicaban obras teóricas y ediciones baratas de autores como Ibsen, así como publicaciones especializadas casi de forma exclusiva en el teatro.

Una de estas publicaciones fue Avenir, cuyo primer número apareció en marzo de 1905, dirigida por Felip Cortiella. Años antes, Cortiella había fundado un grupo teatral en Barcelona, que representó Casa de muñecas en castellano y por primera vez en España. A pesar de la indiferencia de la clase media, los obreros la aclamaron con entusiasmo. Como subraya Litvak, esta introducción de Ibsen en España se produjo antes de la labor ibseniana del dramaturgo y empresario Adrià Gual en el Teatro Intim y, como he dicho anteriormente, antes de que el autor noruego estuviera de moda. Por ello, hay que decir que el anarquista Cortiella es el auténtico promotor de Henrik Ibsen como dramaturgo social. En 1903, Cortiella, junto a sus compañeros Joan Casanova y Pere Ferrets,  funda el Centro Fraternal de Cultura, en el que se reunía lo más avanzado del movimiento obrero. Se organizaban jornadas musicales, conferencias científicas y artísticas, representaciones teatrales, se creaban grupos de afinidad con las consecuentes excursiones, y se formó una importante biblioteca en la que se prestaban libros a los trabajadores. El Centro tenía como objetivo primordial la formación cultural, y la propaganda ideológica era una lógica consecuencia de ello. Precisamente, uno de los nombres de las agrupaciones teatrales creadas en este movimiento obrero y cultural de carácter libertario recibió el nombre de Ibsen. De uno de sus fundadores, Albano Rosell, son las palabras según las cuales la idea era hacer "un teatro nuestro de ideas, de vibración social, de combate y de lucha". La agrupación Ibsen comenzó su actividad con la representación de una obra del autor noruego, Espectres. Naturalmente, a todas estas personas, junto a las inquietudes culturales y formación de los obreros, les preocupaba igualmente la educación de la infancia. Es el caso de Rosell, el cual combinaba sus actividades teatrales con su labor de profesor en la Escuela Moderna de Ferrer, haciéndose cargo en 1904 de la Escuela Moderna de Mogat, fundando en 1906, en Sabadell, la Escuela Integral y la revista Cultura. Entre su numerosa obra escrita, destaca El teatro y la infancia, en la que considera el teatro como uno de los mejores medios, además de divulgación artística, de propaganda, de crítica y de orientación ética y filosófica para los chavales; del mismo modo, lamenta en este texto teórico la mercantilización de la actividad teatral y se esfuerza en liberarlo de toda especulación empresarial.


Por lo tanto, entre los autores preferidos por los anarquistas, con obras que reflejaran los problemas sociales y modernos, estaba Ibsen y, en concreto, su obra Un enemigo del pueblo. Hay que decir que, a pesar de ser el anarquismo una de las corrientes decimonónicas del socialismo, si esta obra gustó a los libertarios fue por su defensa del individuo, el cual desea realizarse plenamente al margen de toda coacción social. Estamos hablando de unas ideas que extienden su concepción de la libertad a lo social, por supuesto, pero siempre sin imposición alguna, y esa defensa conjunta del individuo y de la justicia social resulta encomiable. Muy importante resulta esta cuestión para recordar a los que quieran reducir a Ibsen a una mera lectura liberal. Un enemigo del pueblo se estrena en 1893 por parte de la compañía Tatau en el Novedades de Barcelona, un hecho considerado crucial para el nacimiento del teatro obrero. Frente a la extrañeza de la prensa burguesa del éxito de esta obra entre los trabajadores, en la que el protagonista arremete contra el populacho y cuestiona el sufragio universal, la crítica de El productor vendría a poner las cosas en su sitio. El periódico anarquista publicó la siguiente reseña: "Ibsen es el Hércules que arremete decidido contra todas las farsas, todos los convencionalismos, todos los bastardos intereses, levantando sobre tanta ruina el mundo nuevo, con su moral y justicia y ciencia positivas". Se denuncia así la visión burguesa, interesada y reduccionista, y se alaba al autor noruego con su filosofía, su ciencia y su calidad escénica, la sencillez y naturalidad de su dramaturgia, y la justeza y realismo de sus protagonistas, "porque son reales, y son simbólicos, porque cada tipo representa toda una clase, toda una institución". Se critica, en definitiva, "el arte por el arte" y se reclama un mayor horizonte para la representación teatral, tal y como realiza Ibsen, con el que los anarquistas se identificaron plenamente: "Todo cuanto los anarquistas hemos dicho, aparece en la obra, a veces con una sola y elocuentísima frase... Por eso resultó la producción para nosotros un verdadero acontecimiento, un acto de los nuestros, con la gran cualidad de revestirse con la más bella envoltura artística... así acuden los trabajadores al Novedades a sostener la obra con sus aplausos contra el significativo mutismo". Las representaciones siguientes de Un enemigo del pueblo, por parte de otras compañias, serían siempre una acontecimiento para la clase obrera. Incluso en Madrid, y a pesar de alteraciones en la obra original y la indiferencia entre la clase media, fue siempre apoyada por los trabajadores. En La Idea libre, otra publicación ácrata, se publicó un artículo llamado "El anarquismo en el teatro", en el que se mencionaba a Ibsen como prueba de que grandes autores se acercan, de forma consciente o inconsciente, al ideal ácrata.

Junto a Un enemigo del pueblo, no dejaron de tener éxito entre los obreros otras obras del noruego como Rosmersholm, Spectres y la propia Casa de muñecas. Esta obra fue representada por Cortiella en el Teatro Circo Español con el título de Nora (nombre de la protagonista), y a la entrada se regalaba al público un número de Teatro social, con el retrato y la biografía de Ibsen, un estudio del drama y un artículo sobre el teatro y los anarquistas. Todo eran encomiables y productivos esfuerzos por poner el medio al servicio de la emancipación social. Incluso, las obras de Ibsen ofrecidas en teatros burgueses eran reseñadas en los medios libertarios, ya que se consideraba lógico el éxito de la obra del noruego, al igual que lo es la imposición de una verdad científica. Se consideraba que un teatro sociológico ayudaba también a comprender el progreso científico y lógico de la sociedad hacia una organización más perfecta. Es por eso que tanto gustaba Ibsen, tal y como publicó Teatro social: "ha despertado inteligencias, ha emancipado, ha hecho más: ha creado un teatro sociológico", Ibsen dejaba al espectador "el campo libre del dogmatismo para que pueda representar a su antojo el proceso evolutivo de la sociedad futura". Tal y como sostiene Litvak, esta actitud científica de los libertarios no les hace subordinarse al naturalismo, a la la reproducción fotográfica y verídica del mundo, ni caer en un rígido realismo. Aunque los anarquistas se consideraban a sí mismo realistas, en su labor existe siempre un propósito social, un deseo de expresar el ideal subyacente en la realidad.

El mito de Sísifo

Albert Camus, en El mito de Sísifo, realizó un ensayo filosófico inspirado en el conocido personaje de la mitología griega condenado a empujar una piedra enorme cuesta arriba, que una vez subida a la cima volvía a rodar cuesta abajo. Camus, preocupado por lo absurdo de la existencia, utiliza la metáfora del mito para cuestionar la utilidad de la vida, a la cual solo puede dar sentido el hombre rebelde. Éste, se rebela contra Dios o el amo, es el hombre que dice no. Decir no, no supone renunciar, sino generar una nueva conciencia y luchar por lo que es preferible frente a lo que no lo es. Se apuesta por ser consciente de la finitud de la vida, sin falsas trascendencias, por otorgar dignidad y sentido a la existencia.

La pedagogía libertaria en la era positivista

A mediados del siglo XIX, las ideas libertarias ganaron mucha simpatía en el ambiente académico e intelectual, si bien seguramente más por rechazo a la reacción y a una burguesía sin apenas valores (la cual había traicionado incluso todosu apoyo a la individualidad), que por un claro compromiso político. No fueron pocos los escritores y artistas que se adscribieron al anarquismo o que mostraron, al menos, su simpatía por esas ideas. En 1890 en París, se prepararon algunas comunicaciones por parte de exponentes del anarquismo internacional, para un Congreso prohibido finalmente por las autoridades, con el fin de insistir en la necesidad de "una enseñanza racional, integral, mixta y libertaria", lo cual suponía abandonar los rasgos de la oficialidad educativa que conducía a la desilusión, la hipocresía y la mistificación. Esos principios se encontrarán en 1898, en el Manifiesto para la libertad de enseñanza difundido a nivel internacional, a cargo de un grupo formado por gente como Tolstoi, Kropotkin, Reclus, Grave y Michel; el objetivo era denunciar el autoritarismo, el cual inculca una serie de dogmas en el niño cuando está más indefenso, generándole una pesada carga de prejuicios que le será posteriormente muy difícil abandonar. El Estado y la Iglesia, unidos o por separado, junto a la labor de padres y maestros, imponen una pedagogía que busca legitimar las instituciones, que el niño acepte y admire a los poderosos. Una enseñanza que tenga en cuenta la libertad, solo puede rechazar toda imposición, buscar la formación integral, física e intelectual, y basarse en el método científico y no en el dogma. 25 años más tardes, en la Encyclopédie anarchiste, se ofrece ya una síntesis de los principios de la pedagogía libertaria. La formación del ser humano se contempla desde una perspectiva científica y sociológica, según un fin eminentemente político que conlleva la transformación radical de la sociedad. La tarea del maestro sería perfeccionar al alumno como individuo y miembro de la comunidad, teniendo en cuenta los factores hereditarios y ambientales, sin discriminación de clase social o de sexo, con el fin de prepararlo para asumir en la vida el rol que desee y más convenga a sus inclinaciones, siempre respetando el juicio libre del educando.

La Encyclopédie Anarchiste (París, Librairie Sociale Internationale, 1926-1935) dedica numerosos párrafos a la escuela y a la educación, uno de sus pasajes, a propósito de lo mencionado anteriormente, dice: "Esto significa respeto a la personalidad, rechazo a formar creyentes de una religión, ciudadanos de un Estado, doctrinarios de un partido: de esto se deduce que nuestro ideal no es el de encauzar a los alumnos según un modelo establecido, sino el ayudar al desarrollo de cualquier tipo de individualidad infantil teniendo en cuenta sus intereses y sus capacidades". El educador no dejará al alumno a su propia suerte y caprichos, sino que le encauzará respetando su desarrollo sicológico, superando las malas tendencias y adquiriendo los conocimientos necesarios para actuar y juzgar de forma autónoma. Los objetivos de la educación serán individualidades libres, pero sociables, formadas en el apoyo mutuo y en hacer frente a las numerosas injusticias que sufre la humanidad. Aquí, se hace una reivindicación clara de personas educadas para transformar la sociedad, algo impensable en otras corrientes educativas que solo buscan legitimar el sistema, aunque hay que dejar claro el alejamiento de todo doctrinarismo. La formación en valores humanos obliga a la mejora permanente de todo aquello que supone injusticia, nunca el acomodo a una situación ni la doble moral. La confianza que, a finales del siglo XIX, tenía el anarquismo en la formación científica, en el positivismo, iba mucho más lejos que el fundamento burgués. Al respecto, es muy significativa la simpatía por un autor como Spencer, apreciado por sus ideas individualistas y antiestatales. Esa confianza en la ciencia se aprecia en numerosos autores y experiencias educativas libertarias de la época.

Uno de esos autores, otro que nunca se llamó a sí mismo anarquista y, sin embargo, su aportación a las ideas libertarias es evidente gracias a sus ensayos de diferentes disciplinas, es Jean-Marie Guyau. Entre sus ideas, destaca la de que el arte, como superación de la individualidad en la sociedad, declina si pierde su dimensión social. También el hecho de que la moral, que ya Spencer había desprendido de todo carácter sobrenatural y le había otorgado su dimensión social, consiste en la aplicación y determinación de los medios más apropiados para que el individuo se desarrolle en aras de una convivencia pacífica y fecunda. Ello se consigue más eficazmente sin coacción, buscando encauzar las tendencias más altruistas y benefactoras del ser humano. Guyau es claramente contrario a toda organización social autoritaria, a toda instancia exterior que pretenda fijar el destino del individuo otorgándole cierta cantidad de bienestar y felicidad, lo cual supone desprenderle de ideales y esperanzas.  Por ello, Guyau apuesta por un socialismo en grupos pequeños, los únicos capaces de hacer progresar al individuo, tanto económicamente, como espiritualmente. En el ensayo Education et hèreditè, publicado después de su muerte, Guyau quería conciliar el posibilismo, el cual observa al hombre condicionado por factores naturales y ambientales, con el principio que coloca la libertad como elemento primordial de la acción educativa; el objetivo es favorecer la adaptación no pasiva, sino activa, de individuos en circunstancias que van mutando permanentemente. Se pretende neutralizar y corregir los hábitos negativos, innatos o adquiridos, y potenciar los positivos, en especial aquellos útiles a la sociedad. Guyau observa la naturaleza humana como esencialmente buena, y aunque nuestro optimismo no pueda ser tan pronunciado al día de hoy, su visión educativa es enormemente válida. En la tradición libertaria están las ideas de Guyau de que el maestro sugestione a las conciencias en aras de su perfección, el rechazo a todo medio coercitvo y el deseo, no simplemente de equipar mentes, sino de formar juicios autónomos y personales.

Entre las obras de otro autor como James Guillaume, no pocas hablan de las instituciones educativas. Según su visión, solo una revolución preparada para una larga evolución puede substituir el marco burgués por una nueva organización social fundada en pequeñas federaciones locales de productores, capaces de autogestionar todos los servicios públicos (entre los que se icluyen las escuelas). La colectividad tiene el deber de proteger al niño, el cual no pertenece a nadie, y de asegurarle su libre desarrollo en la edad en que no pueda valerse por sí mismo. Por supuesto, este principio no acaba con la familia, sino que la mejora, limita la autoridad paterna y asegura una comunidad de iguales. Todos los críos, sin limitaciones, tienen derecho a una formación integral, en la que se desarrollen armónicamente las facultades físicas y espirituales, para lo cual no se necesita una casta de maestros, sino todo aquel que posea alguna ciencia o arte y esté capacitado para comunicarla. El criterio principal de la educación será el de buscar lo antes posible la autodeterminación, rechazando todo autoritarismo, sin que ello suponga satisfacer los caprichos del educando ni tratarle sin más como un adulto. Según Guillaume, el primer grado de instrucción será de los 5 a los 12 años, en el que se buscará la mayor espontaneidad en el ejercicio de los sentidos y de la cultura del espíritu; todo lo contrario que en el sistema establecido, en el que un pedagogo dirige arbitrariamente la escuela y los chavales suspiran pensando en juegos y en libertad. Los adolescentes, de 13 a 15 años, se incluirán en los diferentes grupos de producción para que puedan ir eligiendo su ocupación favorita, teniendo en cuanta que nadie puede eximirse de un trabajo físico. Como Guillaume supo valorar la imposibilidad de realizar la revolución, reorganizando la sociedad en poco tiempo y de forma perfecta, apostó para que cada uno haga lo mejor que pueda la tarea educativa, preparando a las nuevas generaciones para una sociedad más justa y más humana.

A vueltas con las seudociencias

Una de los protagonistas de este blog, en alguna que otra entrada, es la llamada "seudociencia" (creo que es el calificativo más apropiado para aquello que no posee verificación científica, más sencilla no puede ser la cosa). Mi postura al respecto es clara, aunque no rígida (las acusaciones de dogmatismo científico no me hacen perder el horizonte), y voy a ser sincero  diciendo que mi postura crítica está precedida por el agobio y el estupor ante la oleada de toda suerte de imposturas intelectuales, medicinas alternativas, teorías de tres al cuarto (tantas veces disfrazadas de ciencia) y, en suma, charlatanería más o menos hábil. A pesar de las numerosas discusiones que tengo al respecto (uno es, al menos, tan pertinaz como los defensores de según qué cosas), no me parece un tema menor y sí creo que, además de factores más o menos comprensibles que conducen a ciertas prácticas, no está demás insistir en la formación científica de las personas y en una racionalidad más amplia. Una cosa es que critiquemos la subordinación a la ciencia y su utilización por la clase dirigente, y otra que se dé entrada a la credulidad y a la irracionalidad, detrás de la cuales no deja de estar algún otro tipo de mediadores (aunque se presenten con intenciones humanistas). Estos mediadores suelen aludir a algún tipo de conocimiento oscuro que escapa al común de los mortales, el "gran" argumento a favor suele ser ese "hay cosa que tú no comprendes", tan irritante como carente de peso.

En cierto texto ya insistí en que no se trata de señalar la ignorancia de nadie, hay factores diversos que conducen a las personas a confiar en ciertas prácticas, y seguro que hay muchos casos en los que la intención de los defensores de las seudociencias es buena. Sin embargo, uno es un entusiasta defensor de la racionalidad y de la ciencia, y a mi modo de ver las cosas la manera de otorgarle un horizonte más amplio es vinculándolas a la moralidad y a la solidaridad, no dando entrada a lo que solo podemos calificar de irracionalidad. Muchas cabezas pensantes dirán que lo que yo defiendo no deja de ser el proyecto racionalista ilustrado, que los pensadores de la posmodernidad señalan como autoritario (el Absoluto está, supuestamente, detrás de ese discurso). Naturalmente, mi postura libertaria es antagónica a cualquier dominación y defensora de la pluralidad, por lo que pisamos un terreno delicado, aunque la mencionada asociación entre razón, ciencia y valores humanos es una excelente propuesta. Toda actitud previa a una postura, creo que debería estar precedida de las preguntas elementales: ¿cuál es el significado de eso?, ¿cómo es posible probar esa afirmación?, ¿puede medirse o cuantificarse ese fenómeno?, ¿pueden ponerse ejemplos precisos y concretos?, ¿quién es el beneficiario de este discurso o esta práctica?

Los principios filosóficos de la Ilustración pueden reducirse al objetivismo, el naturalismo y el materialismo, valores que podemos revisar y ser muy críticos con ellos, estudiando su instrumentalización por las clases dominantes (al igual que hicieron anteriormente con el idealismo o el subjetivismo), pero de ninguna manera perder el horizonte y entrar en el terreno del "todo vale" fundamentado en el presunto fracaso histórico de cierto pensamiento. Una de los rasgos del tiempo que vivimos es la falta de reflexión intelectual, por lo que seguiremos insistiendo en una ciudadanía cultivada y crítica capaz de hacer frente a las creencias tradicionales, pero también a las nuevas credulidades. Hace poco, un médico amigo mío, a propósito de ciertas terapias altenativas no legitimadas, concluía que ciencia solo hay una (es decir, la episteme, la metodología científica es la que es). Otra cosa es la especulación filosófica acerca de la verdad, tan del gusto también por los pensadores posmodernos. Criticar una supuesta concepción de la verdad con mayúsculas (propia de los poderes religiosos y políticos) no es negar los fundamentos de una verdad adecuada a cierta realidad (en alguna ocasión, y sin ánimo de crearme etiquetas, manifesté mi interés por el pragmatismo). Defender la ciencia no es negar la pluralidad ni los valores humanos, sino buscar un terreno común, seguir confiando en el conocimiento (y aquí podemos buscar puentes entre filosofía y ciencia) como herramienta emancipatoria.

La idea propuesta es, claro está, poner en tela de juicio toda creencia no legitimada con pruebas en aras de otorgar mayor eficacia y valor a la vida. El método científico solo puede estar avalado por una cosmovisión materialista, realista, racionalista, empirista y sistémica, guste o no a sus detractores (o se considere. Naturalmente, los defensores de la visión científica solo pueden aceptar que hay problemas no resueltos, que su campo se expande continuamente, y lo que hay son buenas prácticas en condiciones favorables y en un adecuado entorno. Delimitar lo que es ciencia de lo que no lo es no es una tarea definitiva para los que no poseemos una gran formación la respecto, pero al menos el escepticismo debe estar guiado por la cosmovisión científica antes aludida (nociones que pueden claramente comprensibles por cualquiera). Discernir lo que es el objeto auténtico de lo que son remedos fraudulentos es una tarea complicada, requiere de conocimiento previo que no está al alcance de todo el mundo, pero al menos no abrir la puerta a cualquier otra manipulación. Y soy consciente del uso forzado de cierta terminología como "verdad" u "objeto auténtico", pero el método científico no debe dejar de estar en permanente tensión con las ideas antiautoritarias.

En un mundo mejor

Si hace pocas semanas, hablaba de una película tremebunda con un bello mensaje, ahora se acaba de estrenar en España otro film de calidad con una propuesta similar. Se trata de En un mundo mejor, de la directora Susanne Bier, que junto con el guionista Anders Thomas Jensen provienen de aquella cosa llamada movimiento Dogma (que eso sí, dio lugar a unas cuantas buenas historias rodadas con los pocos medios que preconizaba el peculiar manifiesto). Se trata de una visita sin concesiones a conceptos como "violencia" y "venganza", con una alternativa clara desde el principio personificada en el emotivo protagonista (un médico en plena crisis familiar, que realizar una labor en un lugar de África, tal vez huyendo de sus propios problemas personales). Este hombre se niega a utilizar la violencia (las armas del poder, en definitiva), incluso en situaciones extremas, y desea incluso servir de modelo pedagógico para unos chavales a los que les rodea el abuso, la indolencia y la hipocresía. Sí me gustaría apuntar, ya que es posible que muchas personas realicen esa lectura, el hecho de la simbología cristiana, que es posible que esté algo presente en la película (a un nivel únicamente cultural, ya que no se trata de una película que tenga nada que ver con la religión, tal y como ha manifestado su directora). Sin embargo, el precepto de "poner la otra mejilla", que puede confundirse con una actitud de resignación ante el poder (tal y como creo que lo ha utilizado históricamente la Iglesia Católica), no es la actitud que yo observo en ese hombre que se niega a utilizar esa vía. Anton, el médico y padre protagonista de En un mundo mejor, sí se enfrenta al poder y la violencia, mostrando la mezquindad y cobardía que les es inherente. A propósito de esta cuestión de la religión, parece ser que el gobierno de Sudán (la película se rodó finalmente en Kenia) acusó a la película de ser antimusulmana y equivocando incluso el escenario africano de la película (que, en cualquier caso, es indeterminado y no es importante). Insistiré en que la religión no es importante en esta historia, más allá de ser una manifestación cultural que aparezca en algún momento sin demasiado peso (de hecho, la gran crítica que entraña la película puede ser un gran argumento en contra de toda nuestra hipócrita tradición cultural al respecto, otra lectura que me permito hacer).

El contraste de secuencias entre los dos países, el del Tercer Mundo castigado por la necesidad y el autoritarismo, y el supuestamente desarrollado de Dinamarca, nos traerá finalmente la reflexión de que a ambos les une una cultura de la violencia con diferentes rostros. Las reiterativas secuencias de niños africanos, que a pesar de la necesidad son capaces de disfrutar y compartir lo que tienen a su alcance, se alterna con el dramático conflicto de dos adolescentes que pertenecen a familias acomodadas. Incluso, resulta terrible la lectura que puede hacerse de unos críos africanos, que pasan toda suerte de penurias, y que sin embargo no pierden la sonrisa y están deseosos de pasarlo bien. Frente a ello, los chavales del Primer Mundo, en cambio, no tardan demasiado en utilizar la violencia y en despreciar la vida. No es casualidad que uno de los escenarios sea uno de los países escandinavos que tantas veces se coloca como ejemplo de Estado del bienestar, y que ahora algunas obras nos muestran que tras esa superficie idílica se esconde demasiada basura (recordemos otro película nórdica reciente, que es Submarino, otro retrato tremebundo y desesperante de la sociedad danesa). Sin embargo, pienso que el conflicto que nos propone este film no es solo propio de este país, podría ocurrir en cualquier sociedad occidental atiborrada de toda una cultura de la violencia. No tengo ningún miedo a que me acusen de "moralista", ya que creo fírmemente en una moral poderosa, en un distinción claro entre lo que es correcto y no lo es, sin hipocresias sociales e institucionales de ningún tipo. Me agrada mucho encontrar ejemplos de ese campo moral y pedagógica en el que creo, y que tantas veces encuentra numerosos obstáculos en la práctica ante la perpetuación de la pobreza ética y cultural, y lde a mezquindad mercantilista.

No se puede acusar al guión de En un mundo mejor de no estar perfectamente medido, por lo que es importante permanecer atentos a todo detalle. Tal vez, incluso, el gran reproche que se le podría hacer a este film sea ese, poner todos los mecanismos a su alcance para dejar clara una propuesta moral y pedagógica que acaba funcionado muy bien con todas las piezas en su sitio. Como el que subscribe echa de menos un cine con más ideas de este tipo, tal como ya escribí acerca de Incendies, creo que todas las posibles artimañas de En un mundo mejor son válidas. Incluso, el hecho que puede parecer excesivo de que dos críos se conviertan finalmente en terroristas con afán justiciero, resulta de lo más adecuado en una sociedad "civilizada" incapaz de aceptar que acoge el horror en su mismo seno (la secuencia del policía interrogando a un chaval que acaba de poner una bomba, e insistiendo en que tiene que haber sido ayudado por alguien de fuera es muy significativa). La violencia es algo que envuelve a todos los personajes de la película, y muy pocas personas son capaces de reaccionar y escapar a esa situación. Son los niños los que emulan con más facilidad el mundo de sus mayores, por lo que este "moralista" insistirá una vez más en la importancia de la educación a todos los niveles.

Tal vez otra acusación recurrente a ciertas historias (y ciertos personajes) sea la de apelar demasiado fácilmente a las emociones del espectador (a lo que se conoce vulgarmente como "lágrima fácil"). Como no tengo clara del todo la distinción entre lo que es sensibilidad y lo que podría ser "sensiblería", recomiendo siempre una buena obra que considero capaz de emocionar al espectador, ya que al fin y al cabo ese debería ser uno de los cometidos del arte. En un mundo mejor está llena de bellas imágenes naturales, alternadas con el horror de las sociedades que hemos edificado, ya sea por necesidades de primer orden en demasiados lugares del mundo o por la irracionalidad maquillada de civilización en algunos otros, y creo que posee todos los atributos para considerarse un drama social de altura. Si alguien se muestra reticente a ver según qué cosas, simplemente por prejuicios y desprecio a lo que puede ser una historia emotiva capaz de aportar algo a un mundo incomprensible, creo que ese es su problema.

Las aventuras de Bakunin y los internacionalistas de la región española

Las aventuras de Bakunin y los internacionalistas de la región española es el título del nuevo libro de César Galiano Royo, editado por la Fundación Anselmo Lorenzo, el cual debe estar a punto de salir de la imprenta y ser distribuido. Se trata de una estupenda novela divulgativa sobre los orígenes del anarquismo en España, que narra cómo tras la llegada de Fanelli a Barcelona se forma el primero grupo de internacionalistas en la región española, y así el anarquismo echará raíces y se expandirá por pueblos y ciudades. Del mismo modo, y paralelamente, se cuenta el enfrentamiento entre esos dos grandes pensadores que fueron Marx y Bakunin, poniendo voz a ambos personajes y tratando de comprender las razones de los representantes de dos corrientes socialistas que se fracturarán sin remedio.

Para el diseño de portada, casi tuve claro desde el principio que quería emplear la descomunal sombra de Bakunin, en comparación con algún otro personaje, proyectada sobre elementos que representaran el contexto histórico. La fotografía de los internacionalistas (que no es una foto real, sino debidamente tratada), que se reproduce en las primeras páginas del libro, es el detalle más significativo del bodegón. Sin embargo, agradezco a mi amigo, y magnífico historiador, Juan Pablo Calero, que me dejará el material adecuado para enriquecer el diseño: una fotografía de un grupo de obreros de la época, libros editados por aquel entonces (uno de ellos, incluso de 1868, año de la llegada de Fanelli, detalle que se puede observar en su cubierta) y un grabado francés sobre la Internacional en España. Parte de este material se empleó en la obra, editada el año pasado, Cien imágenes para un centenario. CNT 1910-2010, coordinada por el propio Juan Pablo Calero (por cierto, con otro excepcional libro recién editado, El gobierno de la anarquía, clave para comprender la participación del movimiento libertario en las estructuras republicanas durante la GCE).

Estoy seguro que Las aventuras de Bakunin y los internacionalistas de la región española será un éxito, además de una amena lectura, se trata de una buena ayuda para eso tan denostado en este país que es la memoria histórica.

El trabajo alienado y sin sentido

Las propuestas morales para un socialismo libertario, dentro de la sociedad industrial resulta a mi modo de ver incuestionables. Sin embargo, las objeciones al respecto no son pocas, por lo que vamos a repasar algunas de ellas con el propósito de desmontar lo que no son más que tópicos que quieren legitimar un sistema establecido. Como dice Erich Fromm en Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, las objeciones son, tanto en la cuestión de la propia naturaleza del trabajo industrial, como en la propia naturaleza del hombre y en las motivaciones sicológicas del trabajo. Algunos objetores, siendo sinceros, reconocen que el trabajo industrial moderno es mecánico, carente de interés y enajenado, además de estar basado en un grado extremo de división del trabajo, por lo que no puede nunca ocupar todo el interés y atención del hombre. No resulta difícil escuchar argumentaciones contrarias a toda vía socialista, en la línea de considerar mero romanticismo la idea de hacer el trabajo interesante y otorgarle algún sentido, ya que el sistema industrial resulta incompatible con semejante idea. Incluso, lo deseable para muchos sería la automatización total del trabajo, de tal modo que el ser humano trabaje pocas horas realizando una rutina casi inconsciente. En cierto modo, podríamos considerar esa idea de la evolución industrial como atractiva, una fábrica totalmente automatizada y el trabajador liberado de toda labor sucia e incómoda. Sin embargo, el análisis de Fromm, en aras de una sociedad sana, tiene unas cuantas objeticiones respecto a la esperanza de esa idea (que, por otro parte, el tiempo ha demostrado falaz, ya que la división de clases es igual o peor que la de del siglo pasado).

Fromm considera pernicioso el trabajo mecanizado, ya que considera que el operario no está en contacto con la realidad, se límita prácticamente a "soñar despierto". Como vemos, esta visión se engloba en la tesis general de Fromm sobre la enajenación en la sociedad contemporánea. Frente a ello, se reclama una plena concentración en el trabajo, al igual que en cualquier otra tarea, lo que sí resulta verdaderamente vigorizante. Visto el mundo hoy en día, no hay demasiados esperanzas para la revolución industrial, por sus propias condiciones intrínsecas, y por la imposibilidad de que tantos lugares sufran un proceso de industrialización (la confianza que se tuvo en esta forma de entender el progreso se demostró un engaño más). Si, además, observamos que el trabajo resulta para una mayoría cada vez más enajenado (entendiendo que exista el trabajo, dada la precariedad y las crisis cíclicas del capitalismo), los efectos sociales y sicológicos son desastrosos. El trabajo asalariado, tal y como lo entendemos al día de hoy, es plenamente criticable (aunque dependamos de ello para subsistir). Sin embargo, hay que considerar el trabajo, como actividad auténticamente enriquecedora, como una parte fundamental de la existencia humana. Si hablamos de enajenación y automatización en el trabajo, entendemos que la vida humana está en gran parte enajenada y automatizada.

Por lo tanto, hay que ser críticos con toda idealización de un trabajo absolutamente automatizado, y reclamar un sentido y atractivo para el mismo. Veamos ahora algunas objeciones al respecto, como es la propia idea que el trabajo industrial es por su propia naturaleza carente de interés y de satisfacción, o el hecho de que existen tareas desagradables que no pueden dejar de realizarse. Incluso, las críticas a una posible autogestión obrera, que resultaría incompatible con las exigencias de la industria moderna y conduciría al caos. Según estas críticas, el hombre debe conformarse en una rutina, obedecer y someterse a una jerarquía establecida. En esta línea de críticas conservadoras, y reduciendo al ser humano a una caricatura, se le considera holgazán por naturaleza y es necesario condicionarlo para que trabaje, dejando a un lado todo conflicto y sin que haya en su labor demasiada iniciativa ni espontaneidad. Fromm se encarga de desmontar todas estas vulgaridades, ocupándose del supuesto problema de la indolencia en el ser humano y del de las motivaciones en el trabajo.


Lejos de considerar la indolencia como propia de la condición humana, resulta todo lo contrario, un síntoma de desarreglo mental. No hay peor tortura existencial que la del tedio, la de no saber qué hacer con uno mismo y con nuestra vida. Incluso si no existiera el concepto de remuneración, el hombre estaría deseoso de emplear sus energías en una actividad que tuviera sentido para él, ya que le resultaría insoportable la idea del tedio. En alguna ocasión, he tenido alguna discusión en este sentido. Hay personas que les resulta insoportable la idea de no trabajar, y no hablo de personas libres e independientes, sino de trabajadores sometidos a la voluntad de otros. Es por eso que otros señalan la estupidez de permanecer "atados" a un trabajo, con la cantidad de cosas que podrían hacerse en la vida. Sin embargo, yo observo una polarización de actitudes que, profundizando, no son necesariamente incompatibles ni antagónicas, ni totalmente sana, ni totalmente patológicas. La persona que rechaza la idea de dejar de trabajar, a pesar de que las condiciones no sean las adecuadas, está tal vez manifestando su temor al tedio (es decir, su labor le resulta gratificante en cierta medida). En cambio, el que observa los males de un trabajo subordinado y reivindica otras labores a realizar en la vida, es posible que le resulte imposible la idea de no hacer un trabajo productivo (como por ejemplo, dedicarse exclusivamente a viajar). En la actitud del primero, tal vez pese bastante la enajenación y la subordinación, males que hay que señalar. Sin embargo, en el segundo está el peligro del anhelo de la holganza completa, una falacia que no conduce a una vida sana y productiva.

No obstante, a pesar de esta categoría de la indolencia como patología, hay que tener en cuenta la sociedad en la que nos encontramos. En ella, el trabajo resulta la más de las veces enajenado e insatisfactorio, lo que lleva a hostilidad y tensión en gran proporción, y consecuentemente se produce la aversión al trabajo que uno realiza y a todo lo relacionado con él. Es por eso que llegamos de nuevo a ese "ideal" de la holganza completa, de no hacer nada, que se convierte en un estado mental prácticamente incuestionable (cuando, podemos hablar de nuevo de un estado patológico, resultante de una idea del trabajo enajenada y sin sentido). Es por eso que las opininiones habituales, en cualquier tema, están condicionadas por la sociedad en las que nos encontramos. Incluso, la idea habitual de que el dinero es la principal motivación para trabajar puede tener otras lecturas. Si entendemos que el miedo a pasar necesidad es la principal motivación para trabajar, resulta esa opinión incuestionablemente cierta. Si un obrero no estuviera en la disyuntiva de, o aceptar ciertas condiciones, o morirse de hambre, muchos trabajos no serían aceptado solamente por un salario. Es, efectivamente, la necesidad la que empuja a la gente a realizar ciertos trabajos desagradables, y no la voluntariedad. Es el mundo en el que vivimos, donde los incentivos parecen ser el dinero, el prestigio, la posición y el poder. Sin embargo, como demuestra Erich Fromm en su obra, ello no forma parte de una supuesta naturaleza humana, sino que es el resultado de determinados mecanismos sociales y sicológicos producto de una sociedad que puede calificarse de patológica.