Sexta lección. La idea de dios no es ya necesaria, ya que fue la necesidad la que condujo a la creación de los primeros dioses y las primeras religiones. Esa necesidad pudo ser suficientemente satisfecha en ese primer momento. El devenir histórico, así como el desarrollo de la observación y del pensamiento, hacen que esas primeras respuestas no fueran suficientes. De alguna manera, y a pesar de su obsolescencia, las religiones han tratado de ponerse al día. Temiendo simplificar demasiado, toda obra humana tiende a nacer, desarrollarse y morir. La historia es una tensión constante entre la ciencia, que tiende a dar respuestas verificadas a los problemas que se le plantean al ser humano, y la religión, la cual ofrece respuestas que no puede verificar. Por otro lado, el pensamiento libre, racional y crítico, que forma parte igualmente de la historia humana, jamás se somete a le religión y tiende a usar la ciencia para ampliar cada vez más su horizonte. En la Antigua Grecia, pudieron desarrollarse las ciencias y el pensamiento racional, gracias a que la religión no dominaba la sociedad; en caso de un sistema en el que sí predomine la religión, gobierna la teología en detrimento del resto de ciencias. Si las religiones generaron sus propias cosmogonías, con el desarrollo científico dejaron de existir y la propia idea de dios no es ya necesaria para explicar el origen del universo. Los nuevos interrogantes no pueden a esta alturas acudir a las religiones "reveladas", necesitan de nuevas hipótesis científicas y de sus verificaciones correspondientes. Con la obsolescencia de la idea de dios, no son necesarias tampoco las morales subordinadas a la religión, ya que existe una ética puramente humana, que puede exigir un mayor compromiso real (humano), basada en la convivencia, la fraternidad y la justicia social, y enemiga de todo dogmatismo. El desarrollo histórico también tiende a separar la ciencia de la religión, ya que con la fe solo es posible la creencia, aunque la derrota de la religión es obra también del pensamiento libre, crítico y racional. La idea de dios queda, de este modo, desterrada, desde los intentos de los antiguos sofistas griegos, pasando por la ilustración, hasta concluir en la modernidad, recordando siempre los nuevos problemas que surgen en la posmodernidad en la que es necesario un mayor horizonte para la razón y para la crítica. Los fundamentalistas, del pelaje que fueren, advierten una y otra vez sobre la falta de valores que supone el ateísmo, cuando lo que mueren son antiguos valores y nuevos fortalecidos deben germinar. Los valores asociados a la religión, al igual que los vinculados a otras ideas alienantes como la de "patria", acaban cayendo por su propio peso para jóvenes bien oxigenados, a pesar de que continúen dando sus últimos coletazos. Primero la ciencia y el pensamiento racional debieron separarse de la religión para desarrollarse, luego tambien la moral debe hacerlo; el gran ejemplo del "amor al prójimo" no es ya un precepto divino, con escaso o nulo sentido en la práctica, debe ser un convencionalismo social. Con la caída de las religiones, debe potenciarse la sociedad civil y otorgarle un nuevo y real sentido al "socialismo", noción descargada de todo dogmatismo. Otorgar mayor campo a la racionalidad es señalar la irracionalidad, el fideísmo, el integrismo, o como se quiera llamar, de la resistencia religiosa. La idea de dios, pues, es innecesaria y un obstáculo para una mejor sociedad.
Séptima lección. Se observe como se quiera a la historia, con sus múlitples visiones en las más diversas disciplianas científicas y humanas, las ideas proclamadas y defendidas por las religiones no ofrecen ya respuestas útiles y transgreden el terreno de la ciencia y del pensamiento racional. No obstante, mientras existan misterios en la existencia humana, mientras se sea incapaz de reducir cierta realidad a la razón o a la ciencia, siempre habrá una tentación de encontrar explicaciones más allá de la ciencia y de la razón. Aunque se considere la idea de dios innecesaria, puede sobrevivir de una manera u otra en hombres que no acepten la racionalización de sus creencias. Por supuesto, la ciencia no es suficiente en según qué terrenos, ya que no puede responder a cuestiones falsas o irracionales. Este tipo de preguntas, a pesar de todo, existen y son reales. De igual modo, ninguna religión puede dar respuestas a esos misterios sobre los que especula el hombre, por lo que se convierte en un problema individual (no colectivo ni social). La persona que tenga la suficiente formación científica podrá, al menos, mostrar los límites entre lo racional colectivo y lo irracional individual. Los sistemas basados en la dominación política, los Estados, no terminan de admitir el agnosticismo ni el ateísmo, ya que cualquier religión resulta buena para el buen súbdito. Los Estados, aunque se consideren liberales, reconocen las libertades de culto, pero no así la libertad de los sin culto; no es una ayuda que se desee, pero hay que recordar a quiénes tutelan, jurídica y administrativamente, los gobiernos. Las sociedades confesionales son más manipulables, la ciencia no debe generar alienación como hace la religión. Aunque la ciencia no resulte suficiente, se mantiene el combate para no reducir lo desconocido a términos deístas, es una tensión permanente en aras de la liberación y del progreso.
Las religiones no solo se han apoyado en las manifestaciones del dios de turno, también lo hacían en un saber sobre el mundo más o menos razonable, permitidos por los conocimientos de la época, aunque también presuntamente surgidos de la "revelación", ya que la explicación del origen y desarrollo del cosmos era también una prueba validatoria de la religión. La cosmogonía, la explicación del origen del universo, se convirtió en un fundamento de las creencias religiosas. Todo interpretación cosmogónica que prescindiera de la divinidad rompía la coherencia de la visión religiosa, lo que suscitaba la consecuente reacción; las víctimas fueron grandes descubridores como Giordano Bruno, Vanini o Galileo.
No es que la ciencia pretendiera substituir a la religión, es que ésta era la que había ocupado el terreno de aquélla desde los orígenes de la ciencia en la humanidad. El progreso del conocimiento fue convirtiendo en obsoleta la visión religiosa, ya que ésta planteaba más problemas de los que podía resolver. Si el "gran autor" daba una explicación del universo tan pobre, él mismo iba a ir resultando poco fiable. Los científicos, aunque fuera sin pretenderlo, iban erosionando la idea de la divinidad y generando dudas en las mentes más abiertas. Al menos en la función de explicar el mundo, la ciencia ha substituido a la religión; en otras cuestiones, en la actualidad algunas religiones al menos reconocen que ellas se ocupan de lo "esotérico" (como el alma humana). No obstante, el peligro del fundamentalismo se conserva en cualquier creencia religiosa, el doctrinarismo y/o la revelación no aceptan perder terreno en aras del conocimiento científico. Es esta gran diferencia marcada por los dogmas inmutables de la religión la que hace ver también que la ciencia no pude ocupar la función social de la creencia religiosa.
La religión puede considerarse un proceso casi natural en el pensar de los seres humanos, un consuelo frente a un mundo lleno de miserias, lo que Marx expresó como "el opio del pueblo". Esa función social de "consuelo" se diferencia del deseo de conocer el mundo, propio del saber científico. La falta de certeza es inherente a la existencia humana, fuente de angustia y de miedos, por lo que se buscan elementos de tranquilidad, entre los que está la tutela y protección de un ser poderoso y benéfico. Hay que agarrarse a algo en forma de creencia religiosa, la cual debe ser inmutable, segura y permanente, no debe generar preguntas en el creyente, ya que le haría caer en el abismo de la incertidumbre. "Fuera de la iglesia, no hay certeza ni salvación posible". El fundamentalismo, basado en una certeza y una verdad con mayúsculas, se presenta en las religiones de diferentes formas: el islamismo es perfecto en este asunto, ya que posee un libro revelado que es copia perfecta de otro que existe en el cielo, y de ahí que sus seguidores sean a veces tan peligrosos al considerarse portadores de la Auténtica Verdad Revelada; el judaísmo, con larga historia, ha pasado por diferentes etapas, con modificaciones y alteraciones de los textos sagrados; de igual manera, el cristianismo es una especie de secta judía, con cambios igualmente lentos.
La ciencia no puede ocupar, en ese sentido de tranquilidad, el lugar de la religión. El saber científico no pude basarse en certezas y dogmas, debe ser una forma extrema del pensamiento crítico, dudar constantemente incluso de lo que parece más evidente. López Campillo y Figueras concluyen su libro con las premisas que, a su juicio, debe tener un científico: existe un mundo externo diferente de nuestra percepción; el mundo es comprensible racionalmente; hay regularidades en la naturaleza; que el mundo puede estudiarse por partes, a nivel local, sin ocuparse de lo que ocurre en otros lugares; el mundo puede describirse gracias a las matemáticas, y que todos estos supuestos son universales.
Se trata de una reivindicación de la ciencia, a pesar de las especulaciones religiosas (y, todo hay que decirlo, algunas filosóficas nada deístas a las que también hay que escuchar a mi juicio). Es producto de una larga y dura experiencia que ha llevado a una comprensión del mundo muy aceptable, acerca de la situación de los humanos en la naturaleza y como parte de ella.
jueves, 14 de octubre de 2010
martes, 12 de octubre de 2010
Curso acelerado de ateísmo (2/3)
Cuarta lección. Las religiones proclaman su moral a los hombres, la cual es siempre exclusivista y totalizante. Junto a una serie de normas que pueden considerarse benefactoras, hay otras que son todo lo contrario, aquellas que piden exclusividad, obediencia, conductas de favor hacia la clase mediadora, prohibición de otras creencias... De mejor o peor manera, la humanidad es capaz de comprender, sin necesidad de creer en reglas divinas, normas que mejoran las vida y facilitan el desarrollo. Desde las reglas más sencillas, como pueden ser las de la circulación, hasta el respeto y la solidaridad que implica una moral universal, nada de ello tiene su origen en una verdad revelada ni necesita de la religión. Muy al contrario, son las creencias religiosas (morales incluidas) las que han producido a lo largo de la historia tiranías, guerras, persecuciones y exterminios. En nombre de una verdad con mayúsculas, de la moral religiosa, se persigue y mata tantas veces a otros seres humanos; la moral laica o atea no posee razones para matar. La pena de muerte ha estado a la orden del día en la teocracias y en países de gran influencia religiosa como es Estados Unidos de América. El ateo considerará que una moral religiosa es siempre sospechosa, ya que detrás está la imposición y las peores aberraciones hacia los no creyentes. Los creyentes piensan suelen pensar que no puede existir moral sin dios o que sin él todo está permitido. Contradiciendo esto, lo lógico es considerar que la humanidad, en los albores de su existencia, acabaría otorgando contenido a la moral y potenciaron los instintos constructivos, o de lo contrario no estaríamos aquí. La moral pertenece a un plano humano, son los hombres los que la dan contenido y, por lo tanto, es posible convertir en realidad las más altas aspiraciones humanas. En cuanto a la famosa frase de la novela de Dostoievski, Los hermanos Karamazov, es tan sencillo para un ateo como reflexionar que lo inexistente no puede fenecer, por lo que una moral sustentada artificiosamente en lo divino puede sobrevivir sin su apoyo, validando su adecuación al bienestar de la humanidad y facilitando la evolución y el desarrollo. La búsqueda de una ética con mayúsculas es un despropósito, un continuo cambio de un dios por otro, cuando la realidad es que la moral está fundamentada por los hombres. Lo paradójico e inaceptable para un ateo es que un ser de su misma especie se erija en mediador con una supuesta instancia sobrenatural y le diga lo que tiene que hacer o no hacer. El origen de la moral religiosa podría tener, en parte, buenas intenciones, pero pronto se convierte en instrumento de poder. Cuando una religión defiende su moral, está asegurando sus privilegios y su autoridad, su parcela de poder sobre sus fieles.
Quinta lección. El ateo, como se ha dicho, debe admitir la historia de todos los dioses e, igualmente, debe creer en su acción civilizadora a lo largo de la historia. La religión ha sido importante históricamente, e incluso el llamado paso del mito al logos, de la creencia mítica a la razón, no se produjo de la noche a la mañana, de tal manera que los seres humanos eran pobres crédulos y se despertaron un bueno día convertidos en lúcidos ateos. Cuando se creó una divinidad, en determinado momento histórico, fue con intenciones de crear una síntesis, de explicar una realidad desconocida. También puede considerarse un primer grado de racionalización, ya que el hombre no se detiene ante lo desconocido e intenta captarlo y reconocerlo. Un siguiente paso es comunicarse con la síntesis creada, y de ahí la aparición de la institución religiosa que actúa como mediadora. La concepción del universo que tiene el hombre se muestra siempre dividida entre lo conocido y lo desconocido, por lo que la síntesis divina permite, solo en un primer momento y de manera efímera, unir lo que se entiende con lo que resulta incognoscible. Es por eso que no ha habido dios ni religión sin su correspondiente cosmogonía, sin una primera explicación sobre el origen del universo y del hombre. A medida que avanza la historia, y el conocimiento, esa necesidad ha ido desapareciendo gracias al conocimiento real de las cosas, aunque las limitaciones del hombre conlleve tantas veces el peligro de generar nuevas creencias (o viejas enmascaradas). En un determinado momento histórico, el hombre pudo prescindir de la razón religiosa, aunque hasta ese momento las sociedades se organizaron y avanzaron, de mejor o peor modo, apoyados en esa generación de dioses y religiones. Aquí López Campillo y Ferreras manifiestan esta opinión sobre la moral atea como una evolución de las creencias anteriores, que parece estar en desacuerdo con otras opiniones ateas que consideran la razón religiosa como una distorsión histórica. En cualquier caso, estaríamos de acuerdo en que la historia de la humanidad es una tensión permanente entre la fe y la razón, de tal manera que algunas personas tuvieron la personalidad y valentía suficientes para hacer valer sus convicciones personales, morales y/o científicas, frente a lo religioso instituido. Continuando con lo que se afirma en Curso acelerado de ateísmo, el mito, la leyenda, gran parte de la literatura y el arte, en general, fueron engendrados por esa necesidad primera de representar la síntesis divina. Del mismo modo, la creación de templos y estatuas nace también de ese deseo de manifestación religiosa y, consecuentemente, la ciencia va avanzando dentro de ese contexto cultural. Aunque no haya sido así siempre, ni por supuesto tenga que ser así, las civilizaciones del pasado fueron desarrollándose apoyadas en las ideas religiosas. No se dieron instituciones meramente económicas, porque el hombre respondía de una manera religiosa ante la necesidad material. El origen religiosa de algunas artes y ciencias demuestra la necesidad del hombre de materializar, explicar y racionalizar lo sublime, lo incognoscible imposible de ser reducido a términos racionales. Se considera que las primeras religiones pudieron cumplir la función de motor histórico, pero el devenir histórico las fue poniendo fuera de juego, por lo que la posterior desacralización es igualmente necesaria para continuar el progreso. Esa desacralización es la modernidad, en la que el pensamiento para seguir avanzando ha se secularizarse (desprenderse de lo sagrado). Hay una reivindicación aquí de los postulados de la modernidad, basados en la razón crítica, iniciada con los griegos, aparecida de nuevo con el Renacimiento y la Ilustración, y que necesita continuar su avance con un mayor horizonte. Se produce aquí una confianza en los nuevas conquistas y conocimientos de la ciencia, aunque debamos mostrarnos igualmente críticos con esa ciencia sucumbida ante los poderes políticos y económicos. Hablamos de ateísmo, por lo que la lucha en ese campo supone, como es lógico, recoger el legado de la razón crítica, pero comprendiendo que esa batalla es indisociable de cualquier dominación en cualquier ámbito humano. Las religiones instituidas solo pudieron replegarse en el fundamentalismo ante el avance de la modernidad, pero con la peculiaridad de una Iglesia Católica con diversas reformas, e incluso nuevas interpretaciones de los textos divinos, adaptadas a los tiempos para preservar sus privilegios. Las religiones debieran forma parte del pasado, en aras de potenciar la sociedad civil.
Quinta lección. El ateo, como se ha dicho, debe admitir la historia de todos los dioses e, igualmente, debe creer en su acción civilizadora a lo largo de la historia. La religión ha sido importante históricamente, e incluso el llamado paso del mito al logos, de la creencia mítica a la razón, no se produjo de la noche a la mañana, de tal manera que los seres humanos eran pobres crédulos y se despertaron un bueno día convertidos en lúcidos ateos. Cuando se creó una divinidad, en determinado momento histórico, fue con intenciones de crear una síntesis, de explicar una realidad desconocida. También puede considerarse un primer grado de racionalización, ya que el hombre no se detiene ante lo desconocido e intenta captarlo y reconocerlo. Un siguiente paso es comunicarse con la síntesis creada, y de ahí la aparición de la institución religiosa que actúa como mediadora. La concepción del universo que tiene el hombre se muestra siempre dividida entre lo conocido y lo desconocido, por lo que la síntesis divina permite, solo en un primer momento y de manera efímera, unir lo que se entiende con lo que resulta incognoscible. Es por eso que no ha habido dios ni religión sin su correspondiente cosmogonía, sin una primera explicación sobre el origen del universo y del hombre. A medida que avanza la historia, y el conocimiento, esa necesidad ha ido desapareciendo gracias al conocimiento real de las cosas, aunque las limitaciones del hombre conlleve tantas veces el peligro de generar nuevas creencias (o viejas enmascaradas). En un determinado momento histórico, el hombre pudo prescindir de la razón religiosa, aunque hasta ese momento las sociedades se organizaron y avanzaron, de mejor o peor modo, apoyados en esa generación de dioses y religiones. Aquí López Campillo y Ferreras manifiestan esta opinión sobre la moral atea como una evolución de las creencias anteriores, que parece estar en desacuerdo con otras opiniones ateas que consideran la razón religiosa como una distorsión histórica. En cualquier caso, estaríamos de acuerdo en que la historia de la humanidad es una tensión permanente entre la fe y la razón, de tal manera que algunas personas tuvieron la personalidad y valentía suficientes para hacer valer sus convicciones personales, morales y/o científicas, frente a lo religioso instituido. Continuando con lo que se afirma en Curso acelerado de ateísmo, el mito, la leyenda, gran parte de la literatura y el arte, en general, fueron engendrados por esa necesidad primera de representar la síntesis divina. Del mismo modo, la creación de templos y estatuas nace también de ese deseo de manifestación religiosa y, consecuentemente, la ciencia va avanzando dentro de ese contexto cultural. Aunque no haya sido así siempre, ni por supuesto tenga que ser así, las civilizaciones del pasado fueron desarrollándose apoyadas en las ideas religiosas. No se dieron instituciones meramente económicas, porque el hombre respondía de una manera religiosa ante la necesidad material. El origen religiosa de algunas artes y ciencias demuestra la necesidad del hombre de materializar, explicar y racionalizar lo sublime, lo incognoscible imposible de ser reducido a términos racionales. Se considera que las primeras religiones pudieron cumplir la función de motor histórico, pero el devenir histórico las fue poniendo fuera de juego, por lo que la posterior desacralización es igualmente necesaria para continuar el progreso. Esa desacralización es la modernidad, en la que el pensamiento para seguir avanzando ha se secularizarse (desprenderse de lo sagrado). Hay una reivindicación aquí de los postulados de la modernidad, basados en la razón crítica, iniciada con los griegos, aparecida de nuevo con el Renacimiento y la Ilustración, y que necesita continuar su avance con un mayor horizonte. Se produce aquí una confianza en los nuevas conquistas y conocimientos de la ciencia, aunque debamos mostrarnos igualmente críticos con esa ciencia sucumbida ante los poderes políticos y económicos. Hablamos de ateísmo, por lo que la lucha en ese campo supone, como es lógico, recoger el legado de la razón crítica, pero comprendiendo que esa batalla es indisociable de cualquier dominación en cualquier ámbito humano. Las religiones instituidas solo pudieron replegarse en el fundamentalismo ante el avance de la modernidad, pero con la peculiaridad de una Iglesia Católica con diversas reformas, e incluso nuevas interpretaciones de los textos divinos, adaptadas a los tiempos para preservar sus privilegios. Las religiones debieran forma parte del pasado, en aras de potenciar la sociedad civil.
lunes, 11 de octubre de 2010
Curso acelerado de ateísmo (1/3)
Con permiso de Antonio López Campillo y Juan Ignacio Ferreras, autores del libro con el mismo título.
Primera lección. La pregunta sobre si existe Dios, en el correr de la historia, supone la aparición del pensamiento crítico, la potenciación de la filosofía y de todas las ciencias. La respuestas del ateo no será un no tajante, ya que creer en no-creer invita a la reflexión, será un "no lo sé, pero creo que no". Las reflexión consiste en considerar la imposibilidad de demostrar la inexistencia de algo; por el contrario, si algo puede ser demostrado que existe, la no existencia caería por su base. El gran problema para los creyentes es ese, la imposibilidad de demostrar la inexistencia, por lo que se han dedicado durante siglos a tratar de demostrar la existencia de dios. La propia existencia de tantas "pruebas" sobre la existencia de una divinidad supone, en verdad, que ninguna de las mismas ha sido definitiva. Esa falta de pruebas razonables dio lugar a que la cuestión perteneciera, para los deístas, al terreno de la fe y de la revelación. La revelación consiste, partiendo de ciertos textos (que no pueden ser discutidos), que dios se manifestó o reveló al hombre su propio existencia; se considera que el hombre, por su propia razón, sería incapaz de acceder a las "verdades reveladas". Aquí se produce ya una ruptura entre el hombre y su razón, su capacidad para el pensamiento crítico; en lugar de pensar, se le pide que crea, y la supuesta revelación cumple su función. Como existen tantas revelaciones como religiones, puede decirse que se dan tantas prohibiciones de pensar como religiones existen. Alguna suerte de clase mediadora (profetas, iluminados...) escriben los libros al dictado del dios de turno, mostrando así a la humanidad su existencia, y lo hombres deberán creer su existencia sin poder cuestionar los textos de la revelación. La existencia de la revelación demuestra que al hombre no le basta la fe, algo que comprendieron prontamente las religiones. Por lo tanto, la creencia en la existencia de un ser supremo no es que no se sustente en la razón, y ni siquiera puede basarse en la fe, necesita de más factores. A lo largo del tiempo, la razón demostró que las revelaciones eran obra humana, por lo que las religiones volvieron a recurrir a la fe, con la cual no se puede demostrar nada. La labor intelectual del ateo será la creencia en la no creencia, aunque siempre blinda contra el dogmatismo y contra los falsos razonamientos ese "no lo sé, pero creo que no"; entrar en el irracional juego de demostrar la inexistencia de algo es un error. Aunque la respuesta del ateo parece neutra y poco combativa, si se piensa es muy digna y racional; el ateo no es un impío ni un blasfemo, ya que no puede renegar de lo inexistente, es un hombre que desea pensar y hacerse preguntas.
Segunda lección. El ateo creerá en la existencia de todos los dioses. Nos referimos a la existencia histórica, temporal y cultural, a indagar en la necesidad del hombre para dotarse de divinidades. Ésta es la base para una "Historia de las religiones". Las civilizaciones históricas necesitaron cosmogonías, explicaciones mitológicas, y crearon a los dioses según elementos importantes dentro de su cultura. Todas esas divinidades obedecían a alguna necesidad, desde los sumerios y egipcios, pasando por el cruel Jehová de los hebreos, por las grandes aspiraciones greco-romanas reflejadas en sus dioses inventados, o por el Dios capaz de sacrificar a su hijo para predicar el amor universal, hasta el Alá creado por Mahoma para unificar a todo un pueblo y también con aspiraciones político-universales. En Oriente, Buda creó un nirvana, al que supuestamente se accede por la meditación y la iluminación, para huir del inevitable dolor que produce la vida; los hindúes elaboraron todo un panteón de dioses, reflejo de las obligadas castas sociales, con objeto de clasificar las fuerzas humanas y universales; Lao Tsé inventó una sustancia eterna e inaprehensible, que engendró el universo y a los hombres, con numerososas virtudes como la de superar todas las contradicciones de la vida. En conclusión, allá donde "exista" un dios, habrá en su base (humana) una necesidad humana. Entender y admitir a todos esos dioses, es decir creer en su existencia histórica y social, es comprender la necesidades del hombre. No es solo el miedo el generador de los dioses, también existen intenciones nobles en esas necesidades, como es la explicación del universo y de su racionalización (la creación de una cosmogonía). A medida que aumentan los conocimientos del hombre, los dioses se vuelven más complejos, aunque su existencia va siempre asociada a la creación del universo y del hombre. La conclusión a que todos los dioses obedecen a una necesidad del hombre no es que sean necesarios, lo pudieron ser mientras se dio un conformismo con esa explicación, pero el conocimiento y desarrollo del hombre los hace innecesarios desde hace bastante tiempo. Esas necesidades históricas, detrás de las creencia en dioses, cosmogónicas, tranquilizadoras y explicadoras de los fenómenos naturales, son indisociables de las necesidades sociales y políticas, de ahí las guerras entre religiones que llegan hasta nuestros días (inherente, en mayor o en menor medida, a toda creencia es arrogarse la verdad y combatir otras creencias). En resumen, esa creencia en los dioses del ateo, supone comprender todas las necesidades del hombre a lo largo de la historia.
Tercera lección. Después de la creencia en un dios, y con alguna excepción, sigue la creación de una organización que podemos llamar "religión". Un dios no es nada si un soporte organizativo, a través de templos, cultos y liturgias varias. Si a la creación de un dios por parte del hombre, sigue la creación de una religión es porque el "dios creado" se ocupa también de sus "criaturas". Frente a desprecios, como el de Voltaire y su "la religión existe desde que el primer hipócrita encontró al primer imbecil", un ateísmo humano y fortalecido cree en el hombre y en sus necesidades históricas. La Historia de las religiones forma parte de la Historia de la humanidad, con sus sublimaciones, esperanzas, aspiraciones o justificaciones; cada religión tiene su momento histórico, insertada en una determinada sociedad. Otra creación humana, son los Estados, surgiendo inmediatamente la pugna entre las instituciones políticas y religiosa. La historia está plagada de las guerras entre estos dos poderes, así como entre las religiones entre sí; en la historia, ha habido situaciones en que la institución religiosa no existe, como es el caso de la Antigua Grecia en la que el gobernante era también el sacerdote intermediario, o situaciones en que se han fusionado los dos poderes dando lugar a los Estados teocráticos. Naturalmente, la comparación entre esos modelos sociopolíticos no admite comparación, entre la cerrazón y exclusivismo de una sociedad teocrática y la pluralidad y amplitud de miras de una sociedad civil. Después de la creación de un dios y de una religión, nace necesariamente, y de forma instituida, el autoritarismo y el dogmatismo. Una clase mediadora, llámese cuerpo sacerdotal o como fuere, pone en contacto al dios creado con la realidad y el devenir histórico. La sociedad, necesariamente, cambia y evoluciona, pero la religión no puede al estar creada en un momento histórico y estar basada en "verdades inmutables". A pesar de los subterfugios e hipocresías que pueda emplear una institución religiosa para continuar sus privilegios, la realidad es que el devenir histórico destemporaliza la religión, creada en uno de esos momentos del devenir. La alienación es inherente a toda religión, ya que ninguna puede sobrevivir a lo largo de la historia (aunque, en algunos casos, se hayan mantenido durante miles de años). Los representantes de las religiones pueden ser conscientes de esa alienación, de esa existencia contingente y perdurabilidad histórica, y por eso se desarrollan los fundamentalismos (defensa irracional de una religión incapacidad de sobrevivir ante el empuje de la historia). La consecuencia lógica de la religión son la institución, el dogma y el autoritarismo, creando también su propia historia (teología), y cuanto más perfecta pretenda ser más susceptible es a su desaparición. Dejando a un lado el poder que puedan tener todavía las religiones en la sociedad, su destino es necesariamente luchar por su supervivencia, aunque continúen produciéndose conflictos entre los diferentes modelos de Estado y la guerra entre religiones siga produciendo coletazos (con las formas que fuere, y con los aspectos sociales y políticos indisociables del conflicto).
viernes, 8 de octubre de 2010
La antiburguesía como estilo cinematográfico
Claude Chabrol, el cineasta al que se llegó a denominar "azote de la burguesía", falleció el pasado 12 de septiembre en París a la edad de 80 años. Fue, antes de convertirse en director, crítico de cine entre 1953 y 1957, en la que dicen que ha sido la mejor etapa de la famosa revista Cahiers du Cinema. En esa redacción, demostró su pasión por el cine americano, por directores como Howard Hawks, Jacques Tourner, Robert Wise, Robert Aldrich o, su maestro, Alfred Hitchcock. El ensayo "Evolución del thriller", publicado en la revista en 1955, cristalizaría su pasión por ese género y anticiparía los temas presentes en su carrera cinematográfica. A la edad de 23 años, y después de iniciar carreras sin nada que ver con el mundo del cine, empiezar a frecuentar el Cineclub del barrio latino presentado por Eric Rohmer, otro cineasta fundamental en el cine francés contemporáneo, lo que a la postre le haría formar parte de la redacción de la prestigiosa revista. Después de publicar una importante obra sobre Alfred Hitchcock junto a Rohmer, se convierte en el productor de sus primeras películas, y de algunas de las de sus amigos.
Sus operas primas como director fueron El bello Sergio (Le beau Serge, 1958), obra de escaso presupuesto rodada en la pequeña ciudad de Creuse en la que una mujer regresa al hogar para reencontrarse con su héroe de la infancia convertido ahora en un empedernido bebedor, y Los primos (Les cousins, 1958), con la que llegó a obtener el Oso de Oro en el Festival de Berlín, ambas películas con evidente contenido autobiográfico y con un fuerte moralismo. Chabrol, con estos primeros films, es considerado fundador del importante movimiento conocido como nouvelle vague (nueva ola), junto a otros autores como Godard, Malle, Rivette a Truffaut, entre otros, que imprimieron una nueva vitalidad en la manera de hacer cine, aunque sea imposible englobar a estos cineastas en una misma escuela al no existir unas premisas ni características comunes. Paradójicamente, esa rebelión contra el cine clásico francés, concretada en las mordaces críticas realizadas en Cahiers du Cinema, desembocó no pocas veces en que los propios cineastas de la nouvelle vague acabaran realizando cine de corte clásico, como fue el caso de Chabrol. A las personas que nos apasiona el cine, y que deseamos otorgarle un horizonte creativo lo más amplio posible, nos parece una actividad lógica y plausible la de los integrantes de aquel movimiento: ruptura con el academicismo para innovar, y volver a él si fuera preciso; tal vez la excepción a ello fuera Jean-Luc Godard, cineasta tan "rompedor" como irritante para el que subscribe. En cualquier caso, no es Chabrol un cineasta fácilmente etiquetable; en su posterior carrera (compuesta por unas 80 películas, incluyendo una veintena para televisión), en la que no puede acusársele precisamente de falta de actividad, se encuentran tanto rasgos de autor y de profundidad artística como la más descarada comercialidad y exhibicionismo. No obstante, Chabrol fue un hombre de notable talento que imprimió pasión en su oficio, incluso en sus películas más irregulares y cuestionables. Aunque el marco de gran parte de sus films fue el de la burguesía, y sobre ella caía la más implacable disección, en la que se observaba la maldad detrás de una vida "respetable", acabó sintiéndose a gusto en un género negro de estilo propio, interesándose más por el desarrollo de la trama y la construcción de personajes que por el mero suspense de saber quién era el asesino. Chabrol confesaría que, casi con seguridad, los dos directores que más habían influido en su obra fueron Fritz Lang, del que admiraba la construcción del espacio fílmico (la puesta en escena), y Hitchcock, por la ironía y la culpa como motivaciones de los actos criminales.
El siguiente film de Chabrol, después de los dos premiados films del inicio de su carrera, será el policiaco Una doble vida (À double tour, 1959), adaptación de la novela del especialista en el género Stanley Ellin, con el que se inicia una etapa junto al guionista Paul Gégauff (con el que ya había colaborado en Los primos); se trata de una obra formalmente muy bella sobre una familia provenzal, aunque tal vez algo falta de contenido, con la que Chabrol tampoco generó un gran entusiasmo. Se inicia a partir de aquí una etapa en la que empieza a realizar comedias costumbristas sobres la alta burguesía parisiense. Les bonnes femmes (1960), es una historia de humor malicioso, considerada por muchos como una obra importante en la nouvelle vague, con la que los autores parecen querer mostrarnos que unos pocos momentos de felicidad pueden tener más peso que el resto de horas grises del día. A ella le seguirían Les godeureaux (1960), variación sesgada de las ideas expuestas en Los primos (en la que Gégauff también trabajó), y la más brillante L'oeil du malin (1961), de nuevo realizando un retrato ferozmente crítico de la alta burguesía. Se considera que una primera etapa de la carrera del cineasta concluye en 1962 con Ophélia, personal adaptación de la obra de Shakespeare, y Landrú, sobre el conocido asesino de mujeres. Ophélia tiene como escenarios el hogar de un exitoso escritor y la finca de una familia de terratenientes, en la cual aparecen unos soñadores jóvenes, en los que se insertan diversos elementos desestabilizadores, internos y externos. Una de las obsesiones de Chabrol será la naturaleza del mal, y también la mirada sobre sus efectos, lo que le conduce a profundizar en la sicología humana.
Es el fracaso de algunas obras de esa primera época, lo que le conduce a un sorprendente cambio de registro con desvergonzadas parodias del recién nacido James Bond cinematográfico, y con evidente influencia del mundo del cómic, como El Tigre (Le Tigre aime la chair fraîche, 1964), El Tigre se perfuma con dinamita (Le Tigre se parfume à la dynamite, 1965) y María Chantal contra el doctor Kha (Marie-Chantal contre le docteur Kha, 1965). Pero es la que puede denominarse tercera etapa de Chabrol, junto al productor André Génovès y de nuevo con el guionista Paul Gégauff, que se desarrolla desde finales de los años 60 hasta comienzos de los 70, la más coherente e interesante. Chabrol insiste en el género policiaco, pero de forma más personal, con Las ciervas (Les biches, 1968), La mujer infiel (La femme infidèle, 1968), Accidente sin huella (Que la bête meure, 1969), El carnicero (Le boucher, 1969), La ruptura (La rupture, 1970), Al anochecer (Juste avant la nuit, 1971), Relaciones sangrientas (Les noces rouges, 1973) e Inocentes con manos sucias (Les innocents aux mains sales, 1975). Todos altamente inspirados, son feroces retratos del esplendor y la miseria de la burguesía francesa. Es una época en que Chabrol interviene ya directamente en los guiones logrando excelentes descripciones de delincuencia en el seno de la clase acomodada, si bien fieles en algún sentido a los códigos del género policiaco, con rasgos originales y una perspectiva diferente a la de otros cineastas como Godard y Truffaut. Partiendo en numerosas ocasiones de los sensacionalistas titulares de la prensa francesa, los cauces habituales del thiller eran solo apariencia en Chabrol, interesado tanto en la naturaleza del delito como en la ambigüedad de las motivaciones, poniendo el foco en el aparente culpable y en las personas de su entorno. Al igual que los mejores directores del género, Chabrol manipulaba una y otra vez al público haciendo uso de un objeto en apariencia inofensivo con el objeto de crear tensión. La fiesta del placer (Una partie de plaisir, 1975) constituye de nuevo un devastador ataque a la burguesía en la carrera del cineasta francés; la confesión al inicio del film de la infidelidad por parte de un hombre a su mujer, otorgándola el derecho a hacer lo mismo, es el inicio del fin de la falacia del matrimonio, con un retrato inmisericorde de un tipo desagradable y manipulador. La historia adquiere una nueva y terrible dimensión cuando se conoce que el relato está inspirado en la propia ruptura del guionista Paul Gégauff, el cual es convencido por Chabrol para que se interprete a sí mismo (junto a su ex mujer y a su hija, las cuales también fusionan sus personajes con la vida real).
Una desafortunada excepción en el cine de Chabrol, plagado de adulterios y crímenes en la clase acomodada, supone el film Nada (ídem, 1974). Se trata de una historia con diversas interpretaciones, si bien Chabrol se apresuró a declarar que no era cine político, en la que un peculiar grupo de anarquistas pretende secuestrar al embajador de Estados Unidos teniendo como antagonista a un capitán de policía, fascista y ridículo. Richard Porton, en su imprescindible libro Cine y anarquismo. La utopía anarquista en imágenes (Ed. Gedisa, 2001), dedica un amplio espacio a Nada, comenzando por el estudio de unas figuras (supuestamente) anarquistas, propias de la opera bufa y más cercanas en sus acciones a grupos terroristas reales, de ideología leninista, como las Brigadas Rojas o la Baader-Meinhof. El "cabecilla" español de la banda, llamado lamentable y significativamente Buenaventura Díaz, y su apariencia con barba hirsuta, vestido de negro y sombrero de ala ancha, no son más que los estereotipos habituales de cierto imaginario sobre el anarquismo iniciado en la literatura decimonónica. La caracterización como fanáticos de los miembros ácratas del grupo es un ataque frontal a una tradición libertaria real que contradice esa visión, solo parcialmente justificado por la inconcebible torpeza, tal vez presente ya en la novela de Jean-Patric Manchette, de no poseer la mínima cultura política para distinguir a marxistas de anarquistas. No obstante, resulta impactante cómo la fuerza policial acaba aniquilando al grupo y, en un manifiesto final leído por Díaz, parece hacerse una crítica de este terrorismo de opereta, objetivo fácil para infiltrados gubernamentales y, finalmente, fortalecedor de la agenda ideológica del Estado.
El prolífico Chabrol no dejará de trabajar en los siguientes años, también en series de televisión, por lo que su obra en ese tiempo puede considerarse más dispersa e irregular. Destacan Alicia o la última fuga (Alice ou la dernière fugue, 1977), obra insólita, a la que siguen los personales policiacos Los fantasmas del sombrerero (Les fantômes du chapelier, 1982), adaptación de un relato de Georges Simenon en otro brillante retrato costumbrista, Pollo al vinagre (Poulet au vinaigre, 1984), esta vez un guión original en el que la comida cobra una inédita importancia en la obra de Chabrol, y El grito de la lechuza (Le cri du hibou, 1987), sobre la novela homónima de la estupenda escritora del género Patricia Highsmith. Una serie de obras protagonizadas por Isabelle Huppert, con desgarradores retratos de mujeres, como Prostituta de día, señorita de noche (Violette Nozière, 1978), con la que comenzaría la colaboración entre el director y la que se convertiría en su actriz fetiche, ganadora del Premio a la Mejor Actriz en Cannes por este film, en el que se retrata a una conocida asesina de los años 30 que había envenenado a sus padres. Otras películas con Huppert fueron Un asunto de Mujeres (Una affaire de femmes, 1988) o Madame Bovary (ídem, 1991), excepcional versión cinematográfica de la obra clásica de Gustave Flaubert. Otra película notable en la filmografía de Chabrol es La ceremonia (La cérémonie, 1995), cruel historia adaptada de una novela de Ruth Rendell, en la que se mezcla de forma hábil la política y el género negro aderezada de gastronomía y actos criminales. Una idea original de Henri-George Cluzot, el cual trató de llevar a la pantalla en los años 60 protagonizada por Romy Schneider sin que el proyecto pudiera salir adelante, acabó en manos de Chabrol, que acabó rodando en 1994, El infierno (L'enfer); se trata de una eficaz historia sobre un celoso, casado con una bella mujer que interpreta la magnética Emmanuelle Beart, cuya neurosis progresiva arrastra a ambos al averno referido en el título.
La amistad de Chabrol con el Festival de San Sebastián se mantuvo firme desde la presentación de El carnicero en el Zinemaldia en 1970. En 1986, presentó El inspector Lavardin (L'inspecteur Lavardin); sobre esta película Diego Galán, el que fuera colaborador y director del Festival, cuenta una peculiar anécdota en la que la banda terrorista ETA acabó "secuestrando" el último rollo del film saboteando la primera proyección en el certamente donostiarra, ya que nadie se enteró de quién era el asesino. Estamos hablando de un convulso momento en el que ETA acababa de asesinar a su ex militante Yoyes, el GAL mataba refugiados en el País Vasco Francés y el país galo continuaba con su política de expulsiones, por lo que las Gestoras Pro Amnistía iniciaron una campaña de boicot a los productos franceses (¡siendo víctima la obra de Chabrol!). No todas las presentaciones de Chabrol en San Sebastián fueron tan problemáticas y la Concha de Oro recayó en 1997 sobre su notable película No va más (Rien ne va plus), historia en la que Michel Serrault e Isabelle Huppert se dedican a desvalijar ricos profesionales en diversos eventos; en 2001, Chabrol llegaría incluso a formar parte del jurado del festival donostiarra. Dos años después, presentó también un nuevo film, Las flores del mal (La fleur du mal), y entregó en esa misma edición él mismo el premio Donosti a su actriz fetiche Huppert. En la edición de 2004, tuve la oportunidad de ver a Chabrol en persona, presentando su película La dama de honor (Le demoiselle d’honneur), de nuevo una adaptación de la escritora Ruth Rendell; pude observar un hombre entusiasta, jovial, bromista y ácido, que deseaba trasladar al público la pasión que ponía en su quehacer cinematográfico.
En 2006, Borrachera de poder (Lìvresse du pouvoir), Chabrol aborda una trama, inspirada en el escándalo financiero real llamado el caso Elf, en el que a la juez interpretada por Huppert se le encarga desentrañar e instruir un complejo asunto de movimiento y malversación de fondos en el que está implicado un presidente de un importante grupo industrial. La película se esfuerza en retratar las repercusiones del poder, sea cual sea su naturaleza, sobre el espíritu humano y hasta dónde puede arrastrar a los individuos. La película no gustó nada a la poderosa jueza Eva Joly, la cual inspira el personaje de Huppert, y acusó a Chabrol. llevándole incluso a los tribunales, de haber convertido un complicado caso judicial en un cuadro de costumbres e inmiscuirse en asuntos muy personales. Resulta muy interesante la caracterización ambivalente del personaje de la jueza, en el que un aparente deseo de justicia esconde ambiciones personales; Huppert, una actriz menuda de apariencia frágil, pero de gran personalidad interpretativa, era la actriz idónea para el papel. La chica cortada en dos (La fille coupée en deux, 2007) es la siguiente película de un prolífico Chabrol, en la que una atractiva chica es seducida por un maduro escritor erotómano, pero ella decide casarse con un joven y desequilibrado joven, el cual le garantizará cierto estatus social. De nuevo Chabrol quiere abordar en este film la violencia entre clases o, para ser más exactos, entre dos clases con diferente poder, la de los antiguos propietarios y la que representa los medios de comunicación (la protagonista trabaja en una cadena de televisión), mostrando las ambiciones y perversiones de unas personajes bien construidos.
Chabrol siguió trabajando prácticamente hasta el momento de su muerte, con las mismas energías de siempre, y ya había anunciado su presencia en la Seminci de Valladolid, que se celebra en este mes de octubre, en la que se le hará un merecido homenaje. En este mismo certamen, se estrenará su película póstuma, Bellamy, que ya participó en el Festival de Berlín, única colaboración con el conocido actor francés Gérard Depardieu, el cual manifestó así su opinión sobre el cineasta: "Claude era la alegría de vivir, tenía ese amor por la comida, por compartir, lo tenía todo: la historia del cine y la pasión, pero también la infancia, el placer y la risa". Isabelle Huppert diría también estas bellas palabras: "Claude no me filmaba como una mujer objeto del deseo, sino como si fuera su hija, siempre de una manera simple, íntima, muy dulce". No obstante, puede que sea más ilustrativa de su peculiar carácter y de sus intenciones cinematográficas la siguiente frase del propio Chabrol: "La estupidez es mucho más fascinante que la inteligencia. La inteligencia tiene sus límites, mientras que la estupidez no".
Este artículo ha sido publicado en el periodico anarquista Tierra y libertad 267 (octubre de 2010)
Sus operas primas como director fueron El bello Sergio (Le beau Serge, 1958), obra de escaso presupuesto rodada en la pequeña ciudad de Creuse en la que una mujer regresa al hogar para reencontrarse con su héroe de la infancia convertido ahora en un empedernido bebedor, y Los primos (Les cousins, 1958), con la que llegó a obtener el Oso de Oro en el Festival de Berlín, ambas películas con evidente contenido autobiográfico y con un fuerte moralismo. Chabrol, con estos primeros films, es considerado fundador del importante movimiento conocido como nouvelle vague (nueva ola), junto a otros autores como Godard, Malle, Rivette a Truffaut, entre otros, que imprimieron una nueva vitalidad en la manera de hacer cine, aunque sea imposible englobar a estos cineastas en una misma escuela al no existir unas premisas ni características comunes. Paradójicamente, esa rebelión contra el cine clásico francés, concretada en las mordaces críticas realizadas en Cahiers du Cinema, desembocó no pocas veces en que los propios cineastas de la nouvelle vague acabaran realizando cine de corte clásico, como fue el caso de Chabrol. A las personas que nos apasiona el cine, y que deseamos otorgarle un horizonte creativo lo más amplio posible, nos parece una actividad lógica y plausible la de los integrantes de aquel movimiento: ruptura con el academicismo para innovar, y volver a él si fuera preciso; tal vez la excepción a ello fuera Jean-Luc Godard, cineasta tan "rompedor" como irritante para el que subscribe. En cualquier caso, no es Chabrol un cineasta fácilmente etiquetable; en su posterior carrera (compuesta por unas 80 películas, incluyendo una veintena para televisión), en la que no puede acusársele precisamente de falta de actividad, se encuentran tanto rasgos de autor y de profundidad artística como la más descarada comercialidad y exhibicionismo. No obstante, Chabrol fue un hombre de notable talento que imprimió pasión en su oficio, incluso en sus películas más irregulares y cuestionables. Aunque el marco de gran parte de sus films fue el de la burguesía, y sobre ella caía la más implacable disección, en la que se observaba la maldad detrás de una vida "respetable", acabó sintiéndose a gusto en un género negro de estilo propio, interesándose más por el desarrollo de la trama y la construcción de personajes que por el mero suspense de saber quién era el asesino. Chabrol confesaría que, casi con seguridad, los dos directores que más habían influido en su obra fueron Fritz Lang, del que admiraba la construcción del espacio fílmico (la puesta en escena), y Hitchcock, por la ironía y la culpa como motivaciones de los actos criminales.
El siguiente film de Chabrol, después de los dos premiados films del inicio de su carrera, será el policiaco Una doble vida (À double tour, 1959), adaptación de la novela del especialista en el género Stanley Ellin, con el que se inicia una etapa junto al guionista Paul Gégauff (con el que ya había colaborado en Los primos); se trata de una obra formalmente muy bella sobre una familia provenzal, aunque tal vez algo falta de contenido, con la que Chabrol tampoco generó un gran entusiasmo. Se inicia a partir de aquí una etapa en la que empieza a realizar comedias costumbristas sobres la alta burguesía parisiense. Les bonnes femmes (1960), es una historia de humor malicioso, considerada por muchos como una obra importante en la nouvelle vague, con la que los autores parecen querer mostrarnos que unos pocos momentos de felicidad pueden tener más peso que el resto de horas grises del día. A ella le seguirían Les godeureaux (1960), variación sesgada de las ideas expuestas en Los primos (en la que Gégauff también trabajó), y la más brillante L'oeil du malin (1961), de nuevo realizando un retrato ferozmente crítico de la alta burguesía. Se considera que una primera etapa de la carrera del cineasta concluye en 1962 con Ophélia, personal adaptación de la obra de Shakespeare, y Landrú, sobre el conocido asesino de mujeres. Ophélia tiene como escenarios el hogar de un exitoso escritor y la finca de una familia de terratenientes, en la cual aparecen unos soñadores jóvenes, en los que se insertan diversos elementos desestabilizadores, internos y externos. Una de las obsesiones de Chabrol será la naturaleza del mal, y también la mirada sobre sus efectos, lo que le conduce a profundizar en la sicología humana.
Es el fracaso de algunas obras de esa primera época, lo que le conduce a un sorprendente cambio de registro con desvergonzadas parodias del recién nacido James Bond cinematográfico, y con evidente influencia del mundo del cómic, como El Tigre (Le Tigre aime la chair fraîche, 1964), El Tigre se perfuma con dinamita (Le Tigre se parfume à la dynamite, 1965) y María Chantal contra el doctor Kha (Marie-Chantal contre le docteur Kha, 1965). Pero es la que puede denominarse tercera etapa de Chabrol, junto al productor André Génovès y de nuevo con el guionista Paul Gégauff, que se desarrolla desde finales de los años 60 hasta comienzos de los 70, la más coherente e interesante. Chabrol insiste en el género policiaco, pero de forma más personal, con Las ciervas (Les biches, 1968), La mujer infiel (La femme infidèle, 1968), Accidente sin huella (Que la bête meure, 1969), El carnicero (Le boucher, 1969), La ruptura (La rupture, 1970), Al anochecer (Juste avant la nuit, 1971), Relaciones sangrientas (Les noces rouges, 1973) e Inocentes con manos sucias (Les innocents aux mains sales, 1975). Todos altamente inspirados, son feroces retratos del esplendor y la miseria de la burguesía francesa. Es una época en que Chabrol interviene ya directamente en los guiones logrando excelentes descripciones de delincuencia en el seno de la clase acomodada, si bien fieles en algún sentido a los códigos del género policiaco, con rasgos originales y una perspectiva diferente a la de otros cineastas como Godard y Truffaut. Partiendo en numerosas ocasiones de los sensacionalistas titulares de la prensa francesa, los cauces habituales del thiller eran solo apariencia en Chabrol, interesado tanto en la naturaleza del delito como en la ambigüedad de las motivaciones, poniendo el foco en el aparente culpable y en las personas de su entorno. Al igual que los mejores directores del género, Chabrol manipulaba una y otra vez al público haciendo uso de un objeto en apariencia inofensivo con el objeto de crear tensión. La fiesta del placer (Una partie de plaisir, 1975) constituye de nuevo un devastador ataque a la burguesía en la carrera del cineasta francés; la confesión al inicio del film de la infidelidad por parte de un hombre a su mujer, otorgándola el derecho a hacer lo mismo, es el inicio del fin de la falacia del matrimonio, con un retrato inmisericorde de un tipo desagradable y manipulador. La historia adquiere una nueva y terrible dimensión cuando se conoce que el relato está inspirado en la propia ruptura del guionista Paul Gégauff, el cual es convencido por Chabrol para que se interprete a sí mismo (junto a su ex mujer y a su hija, las cuales también fusionan sus personajes con la vida real).
Una desafortunada excepción en el cine de Chabrol, plagado de adulterios y crímenes en la clase acomodada, supone el film Nada (ídem, 1974). Se trata de una historia con diversas interpretaciones, si bien Chabrol se apresuró a declarar que no era cine político, en la que un peculiar grupo de anarquistas pretende secuestrar al embajador de Estados Unidos teniendo como antagonista a un capitán de policía, fascista y ridículo. Richard Porton, en su imprescindible libro Cine y anarquismo. La utopía anarquista en imágenes (Ed. Gedisa, 2001), dedica un amplio espacio a Nada, comenzando por el estudio de unas figuras (supuestamente) anarquistas, propias de la opera bufa y más cercanas en sus acciones a grupos terroristas reales, de ideología leninista, como las Brigadas Rojas o la Baader-Meinhof. El "cabecilla" español de la banda, llamado lamentable y significativamente Buenaventura Díaz, y su apariencia con barba hirsuta, vestido de negro y sombrero de ala ancha, no son más que los estereotipos habituales de cierto imaginario sobre el anarquismo iniciado en la literatura decimonónica. La caracterización como fanáticos de los miembros ácratas del grupo es un ataque frontal a una tradición libertaria real que contradice esa visión, solo parcialmente justificado por la inconcebible torpeza, tal vez presente ya en la novela de Jean-Patric Manchette, de no poseer la mínima cultura política para distinguir a marxistas de anarquistas. No obstante, resulta impactante cómo la fuerza policial acaba aniquilando al grupo y, en un manifiesto final leído por Díaz, parece hacerse una crítica de este terrorismo de opereta, objetivo fácil para infiltrados gubernamentales y, finalmente, fortalecedor de la agenda ideológica del Estado.
El prolífico Chabrol no dejará de trabajar en los siguientes años, también en series de televisión, por lo que su obra en ese tiempo puede considerarse más dispersa e irregular. Destacan Alicia o la última fuga (Alice ou la dernière fugue, 1977), obra insólita, a la que siguen los personales policiacos Los fantasmas del sombrerero (Les fantômes du chapelier, 1982), adaptación de un relato de Georges Simenon en otro brillante retrato costumbrista, Pollo al vinagre (Poulet au vinaigre, 1984), esta vez un guión original en el que la comida cobra una inédita importancia en la obra de Chabrol, y El grito de la lechuza (Le cri du hibou, 1987), sobre la novela homónima de la estupenda escritora del género Patricia Highsmith. Una serie de obras protagonizadas por Isabelle Huppert, con desgarradores retratos de mujeres, como Prostituta de día, señorita de noche (Violette Nozière, 1978), con la que comenzaría la colaboración entre el director y la que se convertiría en su actriz fetiche, ganadora del Premio a la Mejor Actriz en Cannes por este film, en el que se retrata a una conocida asesina de los años 30 que había envenenado a sus padres. Otras películas con Huppert fueron Un asunto de Mujeres (Una affaire de femmes, 1988) o Madame Bovary (ídem, 1991), excepcional versión cinematográfica de la obra clásica de Gustave Flaubert. Otra película notable en la filmografía de Chabrol es La ceremonia (La cérémonie, 1995), cruel historia adaptada de una novela de Ruth Rendell, en la que se mezcla de forma hábil la política y el género negro aderezada de gastronomía y actos criminales. Una idea original de Henri-George Cluzot, el cual trató de llevar a la pantalla en los años 60 protagonizada por Romy Schneider sin que el proyecto pudiera salir adelante, acabó en manos de Chabrol, que acabó rodando en 1994, El infierno (L'enfer); se trata de una eficaz historia sobre un celoso, casado con una bella mujer que interpreta la magnética Emmanuelle Beart, cuya neurosis progresiva arrastra a ambos al averno referido en el título.
La amistad de Chabrol con el Festival de San Sebastián se mantuvo firme desde la presentación de El carnicero en el Zinemaldia en 1970. En 1986, presentó El inspector Lavardin (L'inspecteur Lavardin); sobre esta película Diego Galán, el que fuera colaborador y director del Festival, cuenta una peculiar anécdota en la que la banda terrorista ETA acabó "secuestrando" el último rollo del film saboteando la primera proyección en el certamente donostiarra, ya que nadie se enteró de quién era el asesino. Estamos hablando de un convulso momento en el que ETA acababa de asesinar a su ex militante Yoyes, el GAL mataba refugiados en el País Vasco Francés y el país galo continuaba con su política de expulsiones, por lo que las Gestoras Pro Amnistía iniciaron una campaña de boicot a los productos franceses (¡siendo víctima la obra de Chabrol!). No todas las presentaciones de Chabrol en San Sebastián fueron tan problemáticas y la Concha de Oro recayó en 1997 sobre su notable película No va más (Rien ne va plus), historia en la que Michel Serrault e Isabelle Huppert se dedican a desvalijar ricos profesionales en diversos eventos; en 2001, Chabrol llegaría incluso a formar parte del jurado del festival donostiarra. Dos años después, presentó también un nuevo film, Las flores del mal (La fleur du mal), y entregó en esa misma edición él mismo el premio Donosti a su actriz fetiche Huppert. En la edición de 2004, tuve la oportunidad de ver a Chabrol en persona, presentando su película La dama de honor (Le demoiselle d’honneur), de nuevo una adaptación de la escritora Ruth Rendell; pude observar un hombre entusiasta, jovial, bromista y ácido, que deseaba trasladar al público la pasión que ponía en su quehacer cinematográfico.
En 2006, Borrachera de poder (Lìvresse du pouvoir), Chabrol aborda una trama, inspirada en el escándalo financiero real llamado el caso Elf, en el que a la juez interpretada por Huppert se le encarga desentrañar e instruir un complejo asunto de movimiento y malversación de fondos en el que está implicado un presidente de un importante grupo industrial. La película se esfuerza en retratar las repercusiones del poder, sea cual sea su naturaleza, sobre el espíritu humano y hasta dónde puede arrastrar a los individuos. La película no gustó nada a la poderosa jueza Eva Joly, la cual inspira el personaje de Huppert, y acusó a Chabrol. llevándole incluso a los tribunales, de haber convertido un complicado caso judicial en un cuadro de costumbres e inmiscuirse en asuntos muy personales. Resulta muy interesante la caracterización ambivalente del personaje de la jueza, en el que un aparente deseo de justicia esconde ambiciones personales; Huppert, una actriz menuda de apariencia frágil, pero de gran personalidad interpretativa, era la actriz idónea para el papel. La chica cortada en dos (La fille coupée en deux, 2007) es la siguiente película de un prolífico Chabrol, en la que una atractiva chica es seducida por un maduro escritor erotómano, pero ella decide casarse con un joven y desequilibrado joven, el cual le garantizará cierto estatus social. De nuevo Chabrol quiere abordar en este film la violencia entre clases o, para ser más exactos, entre dos clases con diferente poder, la de los antiguos propietarios y la que representa los medios de comunicación (la protagonista trabaja en una cadena de televisión), mostrando las ambiciones y perversiones de unas personajes bien construidos.
Chabrol siguió trabajando prácticamente hasta el momento de su muerte, con las mismas energías de siempre, y ya había anunciado su presencia en la Seminci de Valladolid, que se celebra en este mes de octubre, en la que se le hará un merecido homenaje. En este mismo certamen, se estrenará su película póstuma, Bellamy, que ya participó en el Festival de Berlín, única colaboración con el conocido actor francés Gérard Depardieu, el cual manifestó así su opinión sobre el cineasta: "Claude era la alegría de vivir, tenía ese amor por la comida, por compartir, lo tenía todo: la historia del cine y la pasión, pero también la infancia, el placer y la risa". Isabelle Huppert diría también estas bellas palabras: "Claude no me filmaba como una mujer objeto del deseo, sino como si fuera su hija, siempre de una manera simple, íntima, muy dulce". No obstante, puede que sea más ilustrativa de su peculiar carácter y de sus intenciones cinematográficas la siguiente frase del propio Chabrol: "La estupidez es mucho más fascinante que la inteligencia. La inteligencia tiene sus límites, mientras que la estupidez no".
Este artículo ha sido publicado en el periodico anarquista Tierra y libertad 267 (octubre de 2010)
miércoles, 6 de octubre de 2010
Diseño de portada para el periódico anarquista Tierra y libertad, de este mes de octubre, obviamente influido por el pensamiento de Erich Fromm (del cual, seguiré hablando en este blog).
viernes, 1 de octubre de 2010
Las fuerzas que escapan al control humano
El proceso de enajenación, afirma Erich Fromm, es tan firme en el consumo como en la producción. Aceptamos como algo natural adquirir objetos por dinero, cuando la realidad es que resulta una manera sumamente peculiar de obtener cosas. Que el dinero sea una forma abstracta que representa trabajo y esfuerzo es una gran falacia, ya que se puede adquirir de múltiples formas. Dejando, de momento, la cuestión de la explotación del trabajo ajeno, clave para conseguir dinero en la sociedad capitalista, veamos lo que supone transformar (supuestamente) el trabajo y el esfuerzo en una abstracción llamada dinero. Después de haber obtenido dinero gracias a un esfuerzo, la forma de gastarlo es independiente de ese esfuerzo empleado en el trabajo. Fromm considera que el modo auténticamente humano de adquirir seria realizar un esfuerzo cualitativamente proporcionado con lo que se adquiere. Obtener alimento y ropa dependería únicamente de la premisa de estar vivo; adquirir libros y arte, de la capacidad para comprenderlos y usarlos. La manera de adquirir cosas, en la sociedad de consuma, resulta independiente del modo como se usen (ostentación, estupidez, destrucción...).
Los objetos se adquieren para "tenerlos", nos contentamos solamente con una posesión inútil, no buscamos el placer del uso. Incluso, cuando sí se da un placer en el uso de cosas, no deja de ser un factor importante el deseo de notoriedad. La publicidad nos ha hecho perder el contacto con la cosa real y consumimos una fantasía de riqueza y distinción, en muchos casos incluso hay una ausencia completa de realidad y solo la ficción creada por la propaganda. De nuevo se apela a la concreción, esta vez al acto de consumir como un acto verdaderamente humano en el que intervengan los sentidos, las necesidades orgánicas y el gusto estético; en suma, en el que intervengamos los seres humanos con nuestra sensibilidad, sentimiento e inteligencia, y no se sacrifique la experiencia significativa ni el acto productor. Desgraciadamente, en la sociedad capitalista consumir supone una satisfacción de fantasías artificialmente estimuladas y creadas por factores externos a nuestro propio ser. Otro aspecto de la enajenación a destacar, dentro del acto de consumir, es la cuestión de estar rodeados de objetos cuya naturaleza y origen se nos escapan. Empleamos unos vagos términos adquiridos, sabemos cómo hacer funcionar las máquinas, pero desconocemos los principios. Esto es válido para cosas cuya base es técnica y científicamente compleja, pero también para otros objetos más mundanos (como puede ser elaborar el pan o fabricar una mesa). Se consume como se produce, sin una relación concreta con el objeto que manejamos.
La consecuencia de esta manera de consumir es que la satisfacción nunca se completa, ya que no es la persona real y concreta la que consume algo real y concreto. Se produce la necesidad de acumular más cosas, de consumir más. Naturalmente, si el nivel de vida de las personas está por debajo de unas necesidades básicas, resulta legítima la necesidad de consumo. Del mismo modo, Fromm también considera que cuanto mayor nivel cultural existe, también es legítimo un mayor refinamiento en su consumo (calidad de los alimentos, arte, libros...). Sin embargo, el ansia de consumo referido en nuestro sociedad contemporánea ya no tiene como meta una necesidad real del hombre, resulta un fin en sí mismo. El constante aumento de las necesidades nos obliga a un esfuerzo progresivamente mayor y nos hace depender, tanto de esas necesidades, como de las personas e instituciones que las crean. Puede decirse que con el incremento de los objetos de consumo crece el campo de factores externos que esclavizan al ser humano. En definitiva, la acción de comprar y consumir es compulsiva e irracional al resultar un fin en sí mismo, con escasa relación con el uso o el placer de las cosas adquiridas.
La enajenación en el consumo no se limita al modo de adquirir y consumir mercancías, también determina el tiempo libre del ser humano y es complicado que lo emplee de un modo activo y con sentido. El consumo de películas, deporte, medios de comunicación o libros, se hace igualmente de un modo abstractificado y enajenado. La cultura, y lo que no es cultura (tal vez, la mayor parte de los casos, visto el panorama actual), está determinada por la industria, al igual que los objetos de consumo. El valor de ocio no se mide en términos humanos, está determinado por su valor en el mercado. Si una actividad creativa y espontánea transforma al usuario (el acto de leer, de observar un escenario o de conversar con amigos), en el proceso enajenado del placer no se produce nada a nivel interior, únicamente queda el recuerdo de haber realizado algo. Fromm usaba ejemplo la cámara fotográfica durante las vacaciones, la placentera experiencia de viajar es substituida por una serie de instantáneas durante un viaje. Pensemos en cómo la tecnología nos ha hecho poder capturar la "realidad" a comienzos del siglo XXI, de la forma más inane posible, y tal vez nos dará motivos de reflexión lo que Erich Fromm afirmaba ya hace décadas.
Si hablamos de enajenación en el campo productivo y en el de consumo, no podemos desvincular a las fuerzas que determinan la sociedad y las vidas de cuantos viven en ella. En el capitalismo, no hay leyes sociales explícitas, únicamente el principio de que cada individuo tiene que competir por sí mismo en el mercado, del cual surgirá el orden ("y no la anarquía", ironiza Fromm). Las supuestas leyes económicas del mercado, que existirán, son incognoscibles para el ciudadano medio. Las leyes del mercado, al igual que la providencia o la "voluntad divina", pertenecen a un ámbito fuera del alcance de la voluntad y la influencia humanas. Una de las manifestaciones más notables de enajenación es el estar gobernados por leyes que no se controlan (y que, supuestamente no necesitan control). Aunque resulte cuestionable que el poder político y el económico sean monstruos sin control (hay quien dice que el laissez faire es una falacia, ya que el Estado y el capitalismo se alimentan mutuamente), el análisis del Fromm para el hombre de la calle, y su actitud enajenada, sí parece indiscutible.
Los objetos se adquieren para "tenerlos", nos contentamos solamente con una posesión inútil, no buscamos el placer del uso. Incluso, cuando sí se da un placer en el uso de cosas, no deja de ser un factor importante el deseo de notoriedad. La publicidad nos ha hecho perder el contacto con la cosa real y consumimos una fantasía de riqueza y distinción, en muchos casos incluso hay una ausencia completa de realidad y solo la ficción creada por la propaganda. De nuevo se apela a la concreción, esta vez al acto de consumir como un acto verdaderamente humano en el que intervengan los sentidos, las necesidades orgánicas y el gusto estético; en suma, en el que intervengamos los seres humanos con nuestra sensibilidad, sentimiento e inteligencia, y no se sacrifique la experiencia significativa ni el acto productor. Desgraciadamente, en la sociedad capitalista consumir supone una satisfacción de fantasías artificialmente estimuladas y creadas por factores externos a nuestro propio ser. Otro aspecto de la enajenación a destacar, dentro del acto de consumir, es la cuestión de estar rodeados de objetos cuya naturaleza y origen se nos escapan. Empleamos unos vagos términos adquiridos, sabemos cómo hacer funcionar las máquinas, pero desconocemos los principios. Esto es válido para cosas cuya base es técnica y científicamente compleja, pero también para otros objetos más mundanos (como puede ser elaborar el pan o fabricar una mesa). Se consume como se produce, sin una relación concreta con el objeto que manejamos.
La consecuencia de esta manera de consumir es que la satisfacción nunca se completa, ya que no es la persona real y concreta la que consume algo real y concreto. Se produce la necesidad de acumular más cosas, de consumir más. Naturalmente, si el nivel de vida de las personas está por debajo de unas necesidades básicas, resulta legítima la necesidad de consumo. Del mismo modo, Fromm también considera que cuanto mayor nivel cultural existe, también es legítimo un mayor refinamiento en su consumo (calidad de los alimentos, arte, libros...). Sin embargo, el ansia de consumo referido en nuestro sociedad contemporánea ya no tiene como meta una necesidad real del hombre, resulta un fin en sí mismo. El constante aumento de las necesidades nos obliga a un esfuerzo progresivamente mayor y nos hace depender, tanto de esas necesidades, como de las personas e instituciones que las crean. Puede decirse que con el incremento de los objetos de consumo crece el campo de factores externos que esclavizan al ser humano. En definitiva, la acción de comprar y consumir es compulsiva e irracional al resultar un fin en sí mismo, con escasa relación con el uso o el placer de las cosas adquiridas.
La enajenación en el consumo no se limita al modo de adquirir y consumir mercancías, también determina el tiempo libre del ser humano y es complicado que lo emplee de un modo activo y con sentido. El consumo de películas, deporte, medios de comunicación o libros, se hace igualmente de un modo abstractificado y enajenado. La cultura, y lo que no es cultura (tal vez, la mayor parte de los casos, visto el panorama actual), está determinada por la industria, al igual que los objetos de consumo. El valor de ocio no se mide en términos humanos, está determinado por su valor en el mercado. Si una actividad creativa y espontánea transforma al usuario (el acto de leer, de observar un escenario o de conversar con amigos), en el proceso enajenado del placer no se produce nada a nivel interior, únicamente queda el recuerdo de haber realizado algo. Fromm usaba ejemplo la cámara fotográfica durante las vacaciones, la placentera experiencia de viajar es substituida por una serie de instantáneas durante un viaje. Pensemos en cómo la tecnología nos ha hecho poder capturar la "realidad" a comienzos del siglo XXI, de la forma más inane posible, y tal vez nos dará motivos de reflexión lo que Erich Fromm afirmaba ya hace décadas.
Si hablamos de enajenación en el campo productivo y en el de consumo, no podemos desvincular a las fuerzas que determinan la sociedad y las vidas de cuantos viven en ella. En el capitalismo, no hay leyes sociales explícitas, únicamente el principio de que cada individuo tiene que competir por sí mismo en el mercado, del cual surgirá el orden ("y no la anarquía", ironiza Fromm). Las supuestas leyes económicas del mercado, que existirán, son incognoscibles para el ciudadano medio. Las leyes del mercado, al igual que la providencia o la "voluntad divina", pertenecen a un ámbito fuera del alcance de la voluntad y la influencia humanas. Una de las manifestaciones más notables de enajenación es el estar gobernados por leyes que no se controlan (y que, supuestamente no necesitan control). Aunque resulte cuestionable que el poder político y el económico sean monstruos sin control (hay quien dice que el laissez faire es una falacia, ya que el Estado y el capitalismo se alimentan mutuamente), el análisis del Fromm para el hombre de la calle, y su actitud enajenada, sí parece indiscutible.
domingo, 26 de septiembre de 2010
El carácter social
Erich Fromm consideraba que, para estudiar el estado de la salud mental del hombre contemporáneo, era necesario hacerlo también con las influencias sobre la naturaleza humana de los modos de producción y de la organización social y política. Este autor escribió su obra a mediados del siglo pasado, pero creo que sus estudios son válidos varias décadas después, con un sistema económico consolidado, a pesar de sus crisis periódicas, y una alienación más poderosa que nunca en los seres humanos. Fromm llamaba "carácter social" al núcleo de la estructura de carácter compartida por la mayoría de los individuos, claramente diferenciado del carácter individual, del cual es necesario hacerse una idea para juzgar la salud mental y equilibrio del hombre. La función del carácter social sería moldear y canalizar la energía humana, en una determinada sociedad, con el fin de que esa misma sociedad funcione. En la sociedad industrial moderna, por ejemplo, para que triunfara fue necesario exigir una energía de trabajo sin precedentes a los hombres, que se convirtiera en una especie de impulso interior hacia esos fines. La sociedad produjo un carácter social al que fuesen inherentes esos impulsos.
La génesis del carácter social no puede entenderse con referencia a una sola causa, es necesario el conocimiento de la interacción de factores sociológicos e ideológicos. Las factores económicos pueden tener un predominio en esa interacción, debido a la necesidad primera de sobrevivir, aunque Fromm no considera meras proyecciones secundarias las ideas religiosas, políticas y filosóficas, enraizadas también en el carácter social e importantes en su sistematización y estabilización. El hecho de que la estructura socioeconómica de la sociedad moldee el carácter del hombre es uno de los polos de la interconexión entre la organización social y el hombre. El otro, lo considera Fromm la naturaleza humana, que a su vez moldea las condiciones sociales en que vive. Por lo tanto, para comprender el proceso social es necesario conocer las propiedades síquicas y fisiológicas del hombre, y estudiar la interacción entre su propia naturaleza y la naturaleza externa en que vive y necesita dominar para sobrevivir.
El hombre no sería una especie de hoja en blanco sobre la que escribe su texto la cultura, aunque sí tenga la capacidad de adaptarse a casi cualquier circunstancia. Fromm considera que la felicidad, el amor, la armonía y la libertad son inherentes a la naturaleza humana y constituyen también factores dinámicos del proceso histórico. Si esos factores se frustran, tienden a producir reacciones síquicas y a crear las mismas condiciones para los impulsos originarios. Si las condiciones objetivas de la sociedad y de la cultura permanecen estables, el carácter social tiene una función predominantemente estabilizadora. Si las condiciones externas cambian, y no coinciden ya con el carácter social tradicional, éste se convierte en un elemento desintegrador.
Para comprender cómo la estructura del carácter es moldeada por una determinada cultura, sin que se desdeñe el hecho de que parte del carácter de una persona se forma en su infancia, hay que diferenciar entre los contenidos particulares del carácter social y los métodos con que es producido el referido carácter. La estructura social, y la función del individuo en ella, puede considerarse como determinante del contenido del carácter social. Por otro lado, Fromm denomina a la familia "la agencia síquica de la sociedad", la organización cuyo función es transmitir las exigencias de la sociedad al niño en crecimiento. El carácter de los padres, de la mayoría al menos, no deja de ser expresión del carácter social, y por ello transmiten al niño los rasgos esenciales de la estructura de carácter socialmente deseable. Además del carácter de los padres, también los métodos educativos dentro de una cultura cumplen la función de moldear el carácter del niño en una dirección socialmente deseable. No obstante, los métodos educativos solo tienen importancia como mecanismo de transmisión, no para explicar el carácter social, y solo son comprensibles si se entiende primero qué tipos de personalidades son deseables en una determinada cultura. Contradice aquí a los freudianos ortodoxos, que consideran los métodos educativos en sí mismos como la causa de la formación específica de una cultura.
Fromm considera que el problema de las condiciones socieconómicas de la sociedad industrial moderna, como creadora de la personalidad del hombre occidental moderno y causa de las perturbaciones de su salud mental, requiere el conocimiento de los elementos específicos del modo capitalista de producción. Se trata del sistema económico predominante desde el siglo XVII, y si bien puede diferenciarse el de los últimos dos siglos del anterior, hay una serie de rasgos comunes que serían los siguientes: la existencia de hombres política y jurídicamente libres; el hecho de que los hombres vendan su trabajo al propietario del capital en el mercado de trabajo, mediante un contrato; la existencia del mercado de mercancías como mecanismo que determina los precios y regula el cambio de la producción social, y el principio de que cada individuo actúa con el fin de conseguir una utilidad para sí mismo (aunque se pretenda que la existencia de la competencia resulte para todos la mayor ventaja posible). Lo que Fromm considera imperativo en el capitalismo moderno es la necesidad de hombres que cooperen en grandes grupos sin rozamientos, que deseen consumir cada vez más y cuyos gustos estén estandarizados y puedan ser influidos y previstos con facilidad. La características primordial del carácter social sería el conformismo, y sin autoritarismo como en épocas anteriores, sin un director claro, con la sensación en los individuos de ser libres e independientes y de formar parte de un mecanismo social.
Lo que Fromm considera punto central de carácter social del hombre en el capitalismo contemporáneo es la enajenación. Considera que es un concepto que toca el nivel más profundo de la personalidad y, además, resulta el más apropiado si consideramos primordial conocer la interacción entre la estructura socioeconómica y la estructura del carácter del individuo medio. A diferencia de los antiguos artesanos y campesinos, cuyos artículos iban dirigidos a un grupo de clientes más bien pequeño y conocido, la moderna empresa no se sustenta en observaciones concretas y directas. Ha habido una transformación de lo concreto en abstracto, cuya máxima expresión en las relaciones económicas está representada por el dinero. Otra característica de la moderna producción capitalista es la creciente división del trabajo hasta la exacerbación, lo que hace que Fromm lo considere también un proceso de "abstractificación". El trabajador en la empresa industrial moderna, dedicado a una función especializada, no está en ningún momento en contacto con el producto completo.
La abstracción puede considerarse una característica del desarrollo cultural de la humanidad. Podemos relacionarnos con el objeto de dos maneras: en su plena concreción, apareciendo con todas sus cualidades específicas y sin que haya otro objeto totalmenta igual a él; y de manera abstracta, teniendo en cuenta solo las cualidades que tienen en común con otros objetos del mismo género, acentuándose siempre ciertas cualidades e ignorando otras. Esta polaridad es imprescindible para una relación plena y productiva con un objeto, para percibirlo tanto en su singularidad como en su generalidad. Pero, en la cultura contemporánea, esa polaridad ha abierto el camino a una referencia casi exclusiva a las cualidades abstractas de las cosas y de las personas y al consecuente olvido de nuestra relación con su concreción y singularidad. Se ha producido un proceso de abstracción en el que la realidad concreta se han convertido en fantasmas que representan cantidades diferentes, no cualidades diferentes. Las cosas se estiman como mercancías, como representaciones de valor en cambio, incluso cuando se ha terminado una transacción económica. En esta actitud "abstractificante" y "cuantificante", Fromm pone ejemplos, no solo de cosas, también de fenómenos en los que el sufrimiento humano es importante y, finalmente, incluso las personas se convierten en encarnaciones de un valor en cambio.
Este proceso de "abstractificación" tendría raíces muy profundas, que se remontan a los orígenes de la edad moderna, en el que se habría producido una disolución de todo cuadro concreto de referencia en el proceso de la vida. Hasta entonces, el mundo natural y social del hombre era manejable, no se había perdido su concreción y precisión. El peligro se inicia con la ruptura con las ataduras tradicionales, con el desarrollo del pensamiento científico y con los descubrimientos técnicos. Los genocidios de la edad contemporánea se producen ya de manera abstracta, apretando un botón y sin contacto alguno con la gente que sufre, no hay relación aparente entre el ejecutor y su acto. Si se produjera una situación concreta en la que se provoca el sufrimiento humano, puede darse una reacción de conciencia común a todos los seres humanos normales. Fromm considera que la ciencia, los negocios y la política han perdido todos los fundamentos y proporciones que hagan sentir humanamente. El hombre se muestra perdido en un torbellino, originalmente creado por él, en el que nada es concreto y nada parece real.
La génesis del carácter social no puede entenderse con referencia a una sola causa, es necesario el conocimiento de la interacción de factores sociológicos e ideológicos. Las factores económicos pueden tener un predominio en esa interacción, debido a la necesidad primera de sobrevivir, aunque Fromm no considera meras proyecciones secundarias las ideas religiosas, políticas y filosóficas, enraizadas también en el carácter social e importantes en su sistematización y estabilización. El hecho de que la estructura socioeconómica de la sociedad moldee el carácter del hombre es uno de los polos de la interconexión entre la organización social y el hombre. El otro, lo considera Fromm la naturaleza humana, que a su vez moldea las condiciones sociales en que vive. Por lo tanto, para comprender el proceso social es necesario conocer las propiedades síquicas y fisiológicas del hombre, y estudiar la interacción entre su propia naturaleza y la naturaleza externa en que vive y necesita dominar para sobrevivir.
El hombre no sería una especie de hoja en blanco sobre la que escribe su texto la cultura, aunque sí tenga la capacidad de adaptarse a casi cualquier circunstancia. Fromm considera que la felicidad, el amor, la armonía y la libertad son inherentes a la naturaleza humana y constituyen también factores dinámicos del proceso histórico. Si esos factores se frustran, tienden a producir reacciones síquicas y a crear las mismas condiciones para los impulsos originarios. Si las condiciones objetivas de la sociedad y de la cultura permanecen estables, el carácter social tiene una función predominantemente estabilizadora. Si las condiciones externas cambian, y no coinciden ya con el carácter social tradicional, éste se convierte en un elemento desintegrador.
Para comprender cómo la estructura del carácter es moldeada por una determinada cultura, sin que se desdeñe el hecho de que parte del carácter de una persona se forma en su infancia, hay que diferenciar entre los contenidos particulares del carácter social y los métodos con que es producido el referido carácter. La estructura social, y la función del individuo en ella, puede considerarse como determinante del contenido del carácter social. Por otro lado, Fromm denomina a la familia "la agencia síquica de la sociedad", la organización cuyo función es transmitir las exigencias de la sociedad al niño en crecimiento. El carácter de los padres, de la mayoría al menos, no deja de ser expresión del carácter social, y por ello transmiten al niño los rasgos esenciales de la estructura de carácter socialmente deseable. Además del carácter de los padres, también los métodos educativos dentro de una cultura cumplen la función de moldear el carácter del niño en una dirección socialmente deseable. No obstante, los métodos educativos solo tienen importancia como mecanismo de transmisión, no para explicar el carácter social, y solo son comprensibles si se entiende primero qué tipos de personalidades son deseables en una determinada cultura. Contradice aquí a los freudianos ortodoxos, que consideran los métodos educativos en sí mismos como la causa de la formación específica de una cultura.
Fromm considera que el problema de las condiciones socieconómicas de la sociedad industrial moderna, como creadora de la personalidad del hombre occidental moderno y causa de las perturbaciones de su salud mental, requiere el conocimiento de los elementos específicos del modo capitalista de producción. Se trata del sistema económico predominante desde el siglo XVII, y si bien puede diferenciarse el de los últimos dos siglos del anterior, hay una serie de rasgos comunes que serían los siguientes: la existencia de hombres política y jurídicamente libres; el hecho de que los hombres vendan su trabajo al propietario del capital en el mercado de trabajo, mediante un contrato; la existencia del mercado de mercancías como mecanismo que determina los precios y regula el cambio de la producción social, y el principio de que cada individuo actúa con el fin de conseguir una utilidad para sí mismo (aunque se pretenda que la existencia de la competencia resulte para todos la mayor ventaja posible). Lo que Fromm considera imperativo en el capitalismo moderno es la necesidad de hombres que cooperen en grandes grupos sin rozamientos, que deseen consumir cada vez más y cuyos gustos estén estandarizados y puedan ser influidos y previstos con facilidad. La características primordial del carácter social sería el conformismo, y sin autoritarismo como en épocas anteriores, sin un director claro, con la sensación en los individuos de ser libres e independientes y de formar parte de un mecanismo social.
Lo que Fromm considera punto central de carácter social del hombre en el capitalismo contemporáneo es la enajenación. Considera que es un concepto que toca el nivel más profundo de la personalidad y, además, resulta el más apropiado si consideramos primordial conocer la interacción entre la estructura socioeconómica y la estructura del carácter del individuo medio. A diferencia de los antiguos artesanos y campesinos, cuyos artículos iban dirigidos a un grupo de clientes más bien pequeño y conocido, la moderna empresa no se sustenta en observaciones concretas y directas. Ha habido una transformación de lo concreto en abstracto, cuya máxima expresión en las relaciones económicas está representada por el dinero. Otra característica de la moderna producción capitalista es la creciente división del trabajo hasta la exacerbación, lo que hace que Fromm lo considere también un proceso de "abstractificación". El trabajador en la empresa industrial moderna, dedicado a una función especializada, no está en ningún momento en contacto con el producto completo.
La abstracción puede considerarse una característica del desarrollo cultural de la humanidad. Podemos relacionarnos con el objeto de dos maneras: en su plena concreción, apareciendo con todas sus cualidades específicas y sin que haya otro objeto totalmenta igual a él; y de manera abstracta, teniendo en cuenta solo las cualidades que tienen en común con otros objetos del mismo género, acentuándose siempre ciertas cualidades e ignorando otras. Esta polaridad es imprescindible para una relación plena y productiva con un objeto, para percibirlo tanto en su singularidad como en su generalidad. Pero, en la cultura contemporánea, esa polaridad ha abierto el camino a una referencia casi exclusiva a las cualidades abstractas de las cosas y de las personas y al consecuente olvido de nuestra relación con su concreción y singularidad. Se ha producido un proceso de abstracción en el que la realidad concreta se han convertido en fantasmas que representan cantidades diferentes, no cualidades diferentes. Las cosas se estiman como mercancías, como representaciones de valor en cambio, incluso cuando se ha terminado una transacción económica. En esta actitud "abstractificante" y "cuantificante", Fromm pone ejemplos, no solo de cosas, también de fenómenos en los que el sufrimiento humano es importante y, finalmente, incluso las personas se convierten en encarnaciones de un valor en cambio.
Este proceso de "abstractificación" tendría raíces muy profundas, que se remontan a los orígenes de la edad moderna, en el que se habría producido una disolución de todo cuadro concreto de referencia en el proceso de la vida. Hasta entonces, el mundo natural y social del hombre era manejable, no se había perdido su concreción y precisión. El peligro se inicia con la ruptura con las ataduras tradicionales, con el desarrollo del pensamiento científico y con los descubrimientos técnicos. Los genocidios de la edad contemporánea se producen ya de manera abstracta, apretando un botón y sin contacto alguno con la gente que sufre, no hay relación aparente entre el ejecutor y su acto. Si se produjera una situación concreta en la que se provoca el sufrimiento humano, puede darse una reacción de conciencia común a todos los seres humanos normales. Fromm considera que la ciencia, los negocios y la política han perdido todos los fundamentos y proporciones que hagan sentir humanamente. El hombre se muestra perdido en un torbellino, originalmente creado por él, en el que nada es concreto y nada parece real.
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