Esclavos tecnológicos

A propósito de un artículo con este título, que se publicará en el periódico anarquista Tierra y libertad del mes de enero, y que reproduzco más abajo, esta es la portada que he pergeñado (como indica este verbo, con mayor o menor habilidad). Ahora que se avecina un nuevo periodo en que la estulticia consumista parece dominarlo todo, creo que no viene nada mal tratar de abrir los ojos ante el mundo que vivimos y de despertar un poquito esas "enajenadas" conciencias.

Todos los días aparecen en los medios de prensa, en forma de campañas publicitarias disfrazadas de noticias, presentaciones de nuevos y maravillosos aparatos electrónicos. Pantallas táctiles, consolas que no precisan ni mando, diseños que hace diez años ni los más locos soñaban pueblan ahora los hogares, los bolsillos y las revistas. Estos pequeños aparatos se han convertido en el objeto de pasión y culto de millones de personas en los países “avanzados”. Pero existe una realidad cruel y despiadada detrás de todos estos magníficos aparatos que rara vez sale a la luz. En ninguna caja de embalaje se da cuenta de la realidad de las personas que han construido aquel ingenio, e inconscientemente pensamos que aquella maravilla debe haber sido fabricada en algún país industrializado, en líneas de producción modernas y casi de película de ciencia ficción. La realidad no es esa. En contadas ocasiones alguna noticia salta a las primeras planas y nos devuelve a la realidad. Los recientes y múltiples suicidios en Foxconn, factoría que produce aparatos para Apple Inc. en China, son la excepción dada la repercusión misma de los productos del gigante de Cupertino y de su carismático líder Steve Jobs.
La realidad es desastrosa, pues Foxconn no es una excepción sino que es la tónica general. La fabricación de aparatos electrónicos, el ansia por competir en precios cada vez más bajos para “el primer mundo” y el desprecio absoluto al ser humano por parte de las grandes multinacionales ha llevado a tierras asiáticas el sistema laboral más cercano al esclavismo. Todos los gigantes de la electrónica, Apple, HP, Dell, IBM... han trasladado sus cadenas de producción a los países del sureste asiático en busca de salarios irrisorios, ausencia absoluta de lucha sindical y derechos laborales y cantidades ingentes de mano de obra de la que aprovecharse. Las altísimas tasas de paro, especialmente femenino, la dureza de la vida rural y la pobreza de sus países de origen son el caldo de cultivo para millones de obreros esclavizables. Estas obreras, la mayoría mujeres sin formación, son engañadas por empresas que las trasladan en grupos a barrios deshabitados donde las hacinan y controlan para luego subcontratarlas a las grandes factorías.
Ciudadanos de Nepal, Bangladesh o Indonesia viven en condiciones insalubres en suburbios malayos. Realizan jornadas laborales de hasta doce horas y seis días a la semana por sueldos mensuales que rara vez llegan a los 200 euros. Son obligados a mantener ritmos frenéticos de producción sin las más mínimas medidas de higiene o seguridad laboral bajo las amenazas de sus patronos opresivos. Desarrollan su jornada sin la necesaria protección que les defienda de los gases nocivos de metales pesados de las soldaduras que inhalan. Su constante diaria son las amenazas por mantener un volumen de producción mayor al humanamente posible sin protestar por su situación. Todos ellos han contraído grandes deudas bancarias en sus países de origen de hasta 1.000 euros para poder optar a un mísero puesto de trabajo y un permiso de cinco años en un país extranjero que en ningún momento les garantiza que no vayan a ser despedidos. En el caso de que no puedan pagar la deuda, sus familiares, avalistas de este sistema criminal, perderán sus pocas posesiones. Se han convertido en trabajadores forzosos, que con la falsa ilusión de salir de una situación de penuria se encuentran entre la espada y la pared. O tragan con un sistema explotador por un sueldo irrisorio o sus familiares serán desposeídos de sus escasas tierras o viviendas. Mediante este sistema se perpetúa en unas condiciones de pobreza a un amplio estrato de la población, lo que asegurará mano de obra barata y dócil para patronos sin entrañas. Aquél obrero que no traga con las injusticias de su vida actual y que clama por cambios y mejoras es despedido, pues siempre hay más de los que abusar.
Incluso hay una cara peor de la industria tecnológica: El reciclado de los componentes y las materias primas que los forman. Gran parte de todo el material electrónico que se desecha termina en centros de reciclaje en suburbios del tercer mundo. Lugares similares a vertederos, pero poblados de circuitos integrados y condensadores en lugar de restos orgánicos o envases. Niños y mujeres suelen ser la mano de obra de estos lugares. Su labor es extraer el oro o el platino de la circuitería para que vuelvan a ser empleados en las cadenas de producción. Utilizan para realizar su muy mal pagado trabajo productos altamente tóxicos y corrosivos que usan sin una mínima protección. Inhalar estas sustancias venenosas les causarán estragos en su salud. Cuando enfermen no tendrán un sistema sanitario más o menos eficiente, ni derecho a una baja laboral, ni un seguro que les cubra a ellos y sus familiares. Trabajarán hasta enfermar y luego serán reemplazados por otros. Morirán de los efectos nocivos del trabajo que realizaron de forma casi esclava, en condiciones infrahumanas.
Todos estos obreros son privados de una vida decente, contratados por sueldos paupérrimos, con jornadas interminables y sin las medidas mínimas de seguridad laboral en pos del avance de la sociedad industrializada y tecnificada. No se valora ni su salud ni sus derechos más elementales. Como aquella imágenes de la película de Fritz Lang “Metrópolis”, marchan cabizbajos en línea a su puesto en la fábrica hundida en las profundidades de la ciudad mientras, en la parte alta, los ricos disfrutan de las comodidades y del progreso. Poco ha cambiado desde aquella visión distópica de Fritz Lang en los años 20. Más bien parece que se haya luchado por hacerla realidad. La diferencia entre el mal llamado primer mundo y los países pobres se acentúa. Cada día son más las empresas que trasladan líneas de producción de todo tipo a estos países. Buscan abaratar tanto como les sea posible los costes de producción al precio humano que sea necesario. Cuentan con el beneplácito de los gobiernos, que anteponen los beneficios de las corporaciones a los derechos de sus ciudadanos.
Estos obreros, iguales nuestros, mueren por culpa del ansia consumista de un primer mundo deslumbrado por las pequeñas pantallas de sus maravillosos teléfonos y televisores de plasma. Un primer mundo que demanda cada día más aparatos tecnológicos y más baratos está llevando a campos de trabajo, campos de muerte, a miles de sus iguales. En nuestra mano también está ayudar a cambiar esta situación. No podemos permanecer de brazos cruzados mientras nuestros compañeros se dejan la salud por un salario indigno para mayor beneficio de unos pocos. La movilización obrera está por encima de las fronteras en las que no creemos, las etnias o las costumbres.
En nosotros está la causa de su dolor y la llave para soltar sus cadenas.

 Yvonne Sagan

Tendencias destructivas

Hay que distinguir entre los impulsos sadomasoquistas y los impulsos destructivos, aun teniendo en cuenta que ambos están a menudo mezcados y tienen una raíz común, que es la imposibilidad de resistir a la sensación de soledad e impotencia. Por otra parte, la destrucción no tiene como fin el incorporarse al objeto, la dominación, sino destruirlo y tratar de aplacar con ello la amenaza exterior de los objetos circundantes vistos con un poder abrumador. Es una lucha contra el sentimiento de impotencia la de los impulsos destructivos que deja al individuo de nuevo aislado, aunque con la sensación de haber acabado con lo que le rodea y, por tanto, de no poder ya sucumbir ante ello. La destructividad se da por doquier en la sociedad contemporánea, si bien racionalizada de diversas formas: el amor, el deber, la conciencia, el patriotismo...

No obstante, Fromm distingue dos tendencias de diversa especie. Una de ellas resulta de la reacción originada por el ataque contra la vida, la integridad propia o ajena o contra aquellas ideas con las cuales uno se identifica. En este caso, puede decirse que la destructividad es el concomitante necesario de la afirmación de la propia vida. Es un tipo de destructividad que puede llamarse racional o reactiva; se trata de una tendencia opuesta a la irracional que trata Fromm en Miedo a la libertad, que se halla siempre en potencia dentro del individuo esperando la oportunidad de exteriorizarla. Al no existir una razón objetiva que justifique la destructividad, se etiqueta a la persona como enfermo mental o emocionalmente perturbado, aunque suele existir en la persona alguna suerte de racionalización. Sin embargo, en la mayor parte de los impulsos destructivos, éstos son racionalizados de tal manera que un número considerable de personas, e incluso todo un grupo social, participan de las creencias justificativas. De ese modo, esas racionalizaciones corresponden a la realidad para los miembros de esos grupos, la destructividad se justifica como "realista". Los objetos que sufren la destructividad irracional y la razones especiales que se hacen valer se convierten en factores secundarios; los impulsos destructivos son una pasión interior de la persona y siempre halla algún objeto. Si no es otro individuo el que se convierte en objeto de la destructividad, ésta se verá dirigida hacia el propio yo (concretada en enfermedades físicas o intentos de suicidio).

Si bien Fromm ha señalado la fuente de la destructividad como la huida de una intolerable sensación de impotencia, no parece una explicación totalmente satisfactoria si tenemos en cuenta la inmensa función de las tendencias destructivas en la conducta humana. A ese sentimiento de impotencia y aislamiento, hay que añadir la angustia y la frustración de la vida. Respecto a la angustia, es obvio que toda amenaza al bienestar material y emocional la genera, y las tendencias destructivas suelen ser la respuesta hacia una situación o persona muy determinadas. Si la angustia es constante (no necesariamente consciente), fundada en una amenaza constante por parte del mundo exterior y derivada de los sentimientos de soledad e impotencia, tenemos la otra fuente de reserva de los impulsos destructivos en el individuo. En cuanto a la frustración de la vida, originada igualmente por la sensación de aislamiento y ausencia de potencia, la cual se ve como un obstáculo en el camino de la realización de las potencialidades de todo tipo. Para tal realización, el individuo debería contar con factores primordiales que no tiene: la espontaneidad y la seguridad interior. Toda esta obstrucción interior hacia la plena realización se vio acentuada por los tabúes culturales impuestos por la religión y las costumbres. Si bien, en la actualidad, parece haberse adelantando mucho en eliminar esos tabúes y aparentemente hay una aprobación consciente sobre el placer sensual, los obstáculos íntimos continúan siendo muy fuertes.

Fromm no considera que las tendencias destructivas tengan una explicación de corte biológico, debido a la inmensa variación de esos impulsos entre los individuos y grupos sociales. Es algo a tener muy en cuenta, al pesar sobre la sociedad todavía unos fuertes prejuicios originados en el determinismo biológico ("el hombre es..."). La intensidad de la destructividad nunca permanece constante en una cultura ni en una sociedad, la antropología muestra pueblos dispares, desde los que se caracterizan por una hostilidad evidente hasta los carentes de cualquier impulso destructivo hacia los demás ni hacia ellos mismos. Es por eso que para descubrir las raíces de la destructividad debe atenderse a los factores sicológicos y sociales. Fromm concluyó que el grado de destructividad que podía verse en los individuos es proporcional al grado en que se halla cercenada su expansión en la vida. El dinamismo íntimo de la vida hace que tiende a extenderse, a expresarse y a ser vivida. Si esa tendencia se ve frustrada, la energía encauzada hacia la vida sufre un proceso de desintegración y se transforma en una fuerza dirigida a la destrucción. Lo que afirma Fromm con esto es que el impulso de la vida y el de la destrucción no son factores mutuamente independientes, sino que son inversamente proporcionales: cuanto más se frustra el impulso vital, más fuerte se torna el dirigido a la destrucción; cuanto más plenamente se realiza la vida, más se aminora la fuerza destructiva.

El carácter autoritario, fundado en la debilidad e impotencia

El mecanismo sicológico, de carácter compulsivo, que se activa con el masoquismo es un intento de despojarse del yo como consecuencia de un sentimiento insoportable de soledad e insignificancia. Fromm aclara que el sufrimiento no es un objetivo, sino un precio muy alto que el individuo tiene que pagar, aunque nunca llega a la meta de lograr la paz interior y tranquilidad; muy al contrario, las deudas son cada vez mayores. Esa anulación del yo individual es tan solo un aspecto de los impulsos masoquistas, también existe el intento de convertirse en parte integrante de algo superior y más poderoso (otro individuo. una institución, una nación, dios, la conciencia o una compulsión síquica). La persona entre su propio yo, renuncia a la fuerza y orgullo de su personalidad, a su libertad, gana seguridad y un nuevo orgullo transformándose en parte de un poder supuestamente inconmovible, inmutable y poderoso. De la misma manera, se asegura no tener ninguna duda que le cause malestar, no tomar decisiones ni asumir responsabilidades por el destino de su propio yo. El significado de la vida del individuo y la identidad de su yo son determinados por la totalidad en la que se ha sumergido. Se insistirá en que los vínculos primarios, anteriores al proceso de individuación, le generaban confianza en una etapa en la que el individuo formaba parte del mundo material y social sin haber emergido del ambiente; aquellos vínculos primarios, se distinguen de estos nuevos vínculos masoquistas. Éstos, que también podríamos denominar vínculos secundarios, son una forma de evasión sin posibilidad de éxito al subsistir un antagonismo entre el individuo y la entidad mayor a la que se adhiere (gracias a lo cual se produce un impulso, que puede ser inconsciente, de abandonar la dependencia masoquista y ser libre de nuevo).

Atendiendo ahora a los impulsos sádicos, podemos resumirlos en el objetivo de lograr el dominio completo sobre otra persona, el de convertirla en objeto pasivo de la voluntad propia. Aunque pueda parecer que esta tendencia es antagónica al impulso masoquista, es posible que parezca extraño afirmar, como lo hace Fromm, que se encuentran estrechamente vinculadas. Ambas tendencias surgen de esa necesidad básica único surgida de la incapacidad del yo para soportar su aislamiento y debilidad. Fromm propone denominar "simbiosis" al fin que supone la base común del masoquismo y del sadismo, es decir, la unión de un yo individual con otro (o con un poder exterior al propio yo) capaz de provocar a cada uno la pérdida de su personalidad y de convertirlos en dependientes. Tanto el masoquista, como el sádico, necesitan de su objeto, en los dos casos hay pérdida de la integridad del yo. Las personas no son sádicas o masoquistas, sino que se produce una constante oscilación entre el papel activo y el pasivo en el proceso simbiótico, sin que sea fácil a veces determinar qué aspecto del mismo se halla en función en un momento dado. En cualquier caso, en ambos roles hay pérdida de la individualidad y de la libertad.

Aunque se suele identificar sadismo con destructividad, y puede decirse que hay cierta mezcla con ella, la persona sádica no desea destruir su objeto, sino dominarlo (su pérdida le causaría sufrimiento). También puede presentarse el sadismo relativamente exento de carácter destructivo, una especie de "sadismo amistoso" que no pocas veces se confunde con el amor. La autonegación de una persona a favor de otra otra y la entrega a ella de derechos y pretensiones se ha alabado a menudo como ejemplos de un "gran amor". Ese sacrificio y abnegación no es más que un anhelo masoquista originado en la necesidad de simbiosis del individuo. El verdadero amor solo puede fundarse en la libertad y en la igualdad, una unión basada en la independencia e integridad de las personas, por lo que es claramente antagónico a una relación masoquista en la que se produce subordinación y pérdida de integridad de una de las partes. De la misma manera, también el sadismo aparece a menudo baja la forma del amor, mandar a otra persona reivindicando el derecho a hacer por su bien, cuando el factor primordial es el goce fundado en el ejercicio del dominio.

El sadismo tiene su expresión más significativa, aunque haya otras formas, en la voluntad de poder. A partir de Hobbes, el poder parecía un motivo básico en la conducta humana, aunque posteriormente irían tomando peso factores que tienden a contenerlo. Si bien el poder que se ejerce sobre otras personas tiene una expresión de fuerza en sentido material, el deseo de poder es todo lo contrario, una expresión de debilidad. La incapacidad del yo individual para mantenerse solo y subsistir, su impotencia, da lugar a un intento desesperado de lograr un sustituto de la fuerza. Fromm recuerda la doble acepción del término poder en la que siempre insisten los anarquistas, sin que tengan nada que ver una con la otra: una primera que se refiere a la posesión sobre alguien, a la dominación; otra es el poder hacer algo, ser potente en sentido de capacidad. Al hablar de impotencia, no se refiere a la incapacidad para dominar a los demás, sino a no poder realizar lo que uno quiere. La impotencia, y no se habla aquí únicamente de la cuestión sexual, sino en un sentido amplio de facultades humanas, tiene como consecuencia el impulso sádico de la dominación. Al contrario, si un individuo es potente, si es capaz de actualizar sus potencialidades sobre la base de la libertad y la integridad del yo, no tiene necesidad de dominar y se halla exento del anhelo de poder de dominación (que Fromm considera como "perversión de la potencia").

Puede haber características sádicas y masoquistas en todas las personas, constituyendo los extremos aquellos individuos cuya personalidad se halle dominado por dichos rasgos, y aquellos otros para los cuales el sadomasoquismo no constituye una característica especial. El llamado carácter sadomasoquista se refiere a los primeros, utilizando el término "carácter" como el conjunto de las formas de conducta y también como los impulsos dominantes que mueven la actuación del individuo. Hay que aclarar que no se habla de personas necesariamente neuróticas, ya que la "normalidad" está condicionada por los roles de los individuos en el proceso social y por los mecanismos de conducta y actitudes en una determinada cultura. De esta forma, Fromm considera que el nazismo incidió con fuerza en Alemania por existir un carácter sadomasoquista en ciertos estratos sociales. En cualquier caso, el término "sadomasoquismo" se asocia habitualmente con perversión y neurosis, por lo que es preferible la expresión "carácter autoritario". La terminología está justificada por la admiración que la persona sadomasoquista tiene hacia la autoridad, su sometimiento hacia ella y el deseo de convertirse también en autoridad y dominar a los demás. Más adelante, incidiremos en ello, aclarando también las diferentes acepciones de lo que se conoce como "autoridad".

El autoritarismo y los mecanismos de evasión

Conviene aclarar, antes de seguir indagando en la obra de Erich Fromm, el significado de los términos, relativos al individuo, "neurótico" y "normal" o "sano". Ello es clave para el estudio de la sicología individual, siempre como base de la comprensión de la sicología social, ya que el estudio detallado de los mecanismos sicológicos esclarece, llevándolo a gran escala, el proceso social. El término "normal" o "sano" puede tener dos significados: desde la perspectiva de una sociedad en funcionamiento, una persona es considerada normal si es capaz de cumplir un determinado papel social (trabajar en cierta función, fundar una familia); en segundo lugar, y desde la perspectiva individual, puede considerarse una persona sana o normal a la persona que logra un grado óptimo de expansión y felicidad. Como es lógico, si la estructura social es adecuada, pueden coincidir ambas perspectivas, sin que sea ese el caso de la mayoría de las sociedades, ya que suele haber discrepancia entre asegurar el funcionamiento social y el promover el desarrollo del individuo. Por lo tanto, hay que distinguir bien entre esos dos conceptos de salud o normalidad, uno determinado por las necesidades sociales, otro por las normas y valores que rigen la existencia individual.

Fromm reprocha que se olvide esta diferenciación, primando casi siempre la adaptación del individuo a la función social, por lo que aquel que no lo esté se le estigmatiza como poco valioso. Muy al contrario, la persona muy eficiente en su función social es a menudo menos sana si adoptamos la perspectiva de los valores humanos. La adaptación social se produce con frecuencia porque la persona se despoja de su yo, de su espontaneidad y de su personalidad, para transformarse, en mayor o menor medida, y adecuarse a una función (a lo que se espera de ella). En el caso contrario, se considera individuo neurótico a aquel que se resiste a someter su yo en esa lucha, siendo difícil que obtenga éxito al expresar su personalidad de manera creadora y lo normal es que acabe buscando refugio en alguna fantasía. A pesar de ello el individuo tildado de neurótico, y desde los valores humanos, es alguien menos mutilado que esa persona "normal" que ha sacrificado su personalidad. Naturalmente, no es este un juicio que se pueda aplicar a todas las personas, pero lo importante es dinamitar ese estigma sobre que alguien es neurótico al no ser eficiente socialmente. Desde este punto de vista de eficiencia social, no puede llamarse neurótica a toda una sociedad. Sin embargo, desde los valores humanos sí puede hacerse, si cada persona ha sacrificado su personalidad en el proceso social. Fromm, no obstante, no quiere etiquetar con el término neurósis y prefiere hablar de una sociedad favorable o no a la felicidad humana y a la autorrealización de la personalidad.

La inseguridad del individuo aislado, aquel que ha perdido los llamados vínculos primarios, provocan unos mecanismos de evasión. A esta persona, se le abren dos caminos para superar su estado de soledad e impotencia: uno de ellos puede progresar hacia la libertad positiva, llegar a una conexión con el mundo gracias al amor y al trabajo y a poder expresar genuinamente sus facultades emocionales, sensitivas e intelectuales, no hay sacrificio del yo individual; el otro camino es el que hace retroceder al individuo, abandona su libertad y trata de superar su estado de aislamiento rompiendo la brecha entre su personalidad individual y el mundo. Ésta última opción no hace volver a un estado anterior a la individuación, ya que la ruptura con los vínculos primarios no tiene marcha atrás, y se caracteriza por un estado compulsivo (como los brotes de terror ante una amenaza) y por el sacrificio de la individualidad y de la integridad del yo. Por lo tanto, este camino no conduce a la felicidad ni a la libertad positiva, por el contrario es una pauta propia de los procesos neuróticos, que puede paliar la angustia vital y evitar estallidos de pánico, pero que deja el problema subyacente y relega la vida a actividades automáticas y compulsivas. En Miedo a la libertad, Fromm se ocupa de analizar estos mecanismos de evasión que sacrifican la libertad, tanto en los regímenes fascistas como en las democracias modernas.

El primer mecanismo de evasión analizado es aquel que lleva a abandonar la independencia del yo individual propio y a fundirse con algo o alguien, exterior a la persona, con el fin de lograr la fuerza que el yo individual no tiene. Puede llamarse a esta tendencia como búsqueda de "vínculos secundarios", que substituyan a los perdidos "vinculos primarios", y sus síntomas más evidentes están en las formas compulsivas de sumisión y de dominación o, más estrictamente, en los impulsos sádicos y masoquistas tal y como se dan en una persona "sana" o "neurótica" en distinta medida. Las formas habituales de tendencias masoquistas tienen su base en los sentimientos de inferioridad, impotencia e insignificancia del individuo. Las personas con estas tendencias, a pesar de que aparentemente quieran librarse de ellas, sufren algún poder inconsciente que les hace sentirse inferiores, suelen tener un dependencia muy marcada respecto a fuerzas externas (personas, instituciones, la misma naturaleza...), rehuyen la autoafirmación y no pueden hacer lo que quisieran. Aunque estos impulsos tienen a veces consecuencias dramáticas e irracionales, a menudo son síntomas inexplicables que simplemente les conducen a someterse a fuerzas poderosas y a no hacer lo más adecuado para ellos en su cotidianeidad. Con frecuencia, la tendencia sadomasoquista adopta formas racionalizadas, como es el caso de la dependencia a la que se quiere llamar amor o lealtad, de los sentimientos de inferioridad como expresión correcta de defectos que existen realmente o considerar los propios sufrimientos como si fueran debidos a situaciones inmutables.

Es éste un tipo de carácter autoritario que puede adoptar esas tendencias masoquistas, pero también todo lo contrario, el carácter sádico en diferente grado. Fromm distigue tres tendencias, vinculadas entre sí de diferente modo: una primera dirigida al sometimiento de los otros, a un ejercicio absoluto del poder que reduce a los dominados a meros instrumentos; otra tendencia, no solo domina a los demás, sino que les explota y saquea, incorpora a su propia persona todo lo que tenían de asimilable los dominados (no solo en el aspecto material, también las cualidades emocionales e intelectuales); por último, el tercer tipo sádico se caracteriza por el deseo de hacer sufrir a los demás (o verlos sufrir, tanto física como síquicamente), de colocarlos en posiciones humillantes y vergonzosas. Por motivos evidentes, las tendencias sádicas suelen ser menos conscientes y más racionalizadas que las masoquistas (que son menos peligrosas socialmente). Los impulsos sádicos se ocultan a menudo detrás de reacciones de exagerada bondad o preocupación por los demás, tipo "sé lo que te conviene y por eso decido por ti" o "yo soy tan maravilloso que espero obediencia por parte de los demás"; otras racionalizaciones del tipo sádico son el chantaje emocional de "yo he hecho tanto por ti, que ahora puedo exigirte; el deseo de venganza por el daño que nos han hecho, o el ataque preventivo que se realiza antes de una posible agresión.

Insiste Fromm en un factor importante, que a menudo se olvida, y es la relación de dependencia que se establece entre la persona sádica y su objeto. A la inversa, parece lógica la dependencia del masoquista, pero en el caso del dominador lo habitual es considerarlo fuerte e independiente. Un análisis detallado demuestra lo contrario, el sádico necesita de la persona que domina, una dependencia que a veces es inconsciente, ya que sus sentimientos de fuerza arraigan en el hecho de que él es dominador de alguien. El caso típico es el del dominador dentro de una pareja, el cual solo aparenta una relación de fuerza, pero depende en gran medida de la persona dominada y si ésta logra reunir el valor para intentar abandonarlo, él sacará a la luz la dependencia subyacente para evitar estar solo. No existen sentimientos amorosos verdaderos en multitud de relaciones, solo aparecen superficialmente cuando la relación amenaza con disolverse. Sin embargo, Fromm menciona otros casos en lo que sí puede decirse que el dominador "ama" a su objeto dominado (el ejemplo común es el de las relaciones entre padres e hijos), ya que en realidad solo los quiere porque los domina, y se producen sobornos y chantajes de diverso tipo para mantener una relación en la que el ser "amado" no es libre ni independiente. Para muchos autores, el sadismo no ha sido objeto de gran preocupación al considerarse parte de la naturaleza humana, siendo el más conocido e influyente el caso de Hobbes, el cual consideraba el anhelo de poder una consecuencia racional del deseo humano de placer y seguridad. Por el contrario, el masoquismo o tendencia dirigida contra el propio yo se consideraba simplemente un enigma. Lo que sí atrajo la atención de los expertos es la perversión masoquista, o goce consciente e intencional del dolor y la humillación, antes que el llamado carácter masoquista (o masoquismo moral), pero Fromm señala que existe un vínculo entre ambos tipos.

Se recordará la raíz común de los impulsos sádicos y masoquistas, la ayuda para evadirse de la insoportable sensación de aislamiento e impotencia. A menudo, son sentimientos inconscientes, otras se enmascaran con una fórmula compensatoria que exalta la propia perfección y excelencia. Una observación síquica adecuada puede sacar a la luz que el individuo en realidad solo es libre en sentido negativo, o lo que es lo mismo, que se halla solo en un mundo extraño y hostil, y su necesidad esté dirigida a buscar las cadenas de su propio yo, a entregar una libertad que le es insoportable. Naturalmente, la solución de estos impulsos masoquistas, que adopta formas culturales como la sumisión a un líder y a una causa común en determinados regímenes, únicamente logra una falsa seguridad, un alivio momentáneo del sufrimiento, mientras que en su base sigue existiendo el problema. El impulso masoquista puede no hallar tales formas culturales en las que sacrificar el yo, o tal vez la intensidad de aquel excede el grado de masoquismo del grupo social, por lo que la solución buscada fracasa totalmente y deja al individuo presa de nuevos sufrimientos. Fromm considera que si la conducta humana fuera siempre racional y entregada a unos fines, el masoquismo sería inexplicable, pero el estudio de los trastornos emocionales y síquicos enseña que el comportamiento humano puede ser motivada por impulsos originados por la angustia o por algún otro estado síquico insoportable. Esos impulsos tratan de buscar una solución al malestar emocional, pero como mucho logran ocultar sus expresiones más visibles. Hay una clara diferenncia entre la actividad neurótica y la racional, ya que en ésta los resultados se corresponden a los fines, actúan para obtener determinadas consecuencias. Por el contrario, los impulsos neuróticos promueven una acción compulsiva de carácter negativo, que consiste en escapar de una situación insoportable (sentimiento que es tan fuerte, que no opta por una conducta que lleve a una solución real). En definitiva, es una situación en la que las personas no son libres de elegir, no actúan según su verdadera conciencia ni regidos por su propio yo, simplemente toman un camino que les alivie de un sufrimiento sacrificando su individualidad en el proceso.

El debilitamiento del yo individual

Fromm considera que el supuesto implícito en el pensamiento de Lutero y Calvino, y también de Kant y Freud, es que el egoísmo es lo mismo que el amor a sí mismo, por lo que ambos conceptos se excluyen mutuamente: amar a los otros es una virtud, amarse a sí mismo, un pecado. Aquí se da un error teórico sobre la naturaleza del amor: el amor no es algo causado por un objeto específico, sino una cualidad que se halla en potencia en la persona y que se actualiza únicamente cuando es movida por un determinado objeto. Si el odio es un deseo apasionado de destrucción, el amor es la apasionada afirmación de un objeto (puede dirigirse también hacia cualquier persona o hacia uno mismo). Por lo tanto, el amor exclusivo es una contradicción en sí. En palabras del propio Fromm: "...el amor hacia un objeto especial es tan solo la actualización y la concentración del amor potencial con respecto a una persona". Es importante aclarar que la concepción romántica del amor es errónea y patológica, pretender que exista una única persona en el mundo a quien se puede querer, que esa es la "gran" oportunidad en la vida y que ese amor excluya y niegue a todos los demás solo puede calificarse como unión sadomasoquista. Lo que Fromm sostiene es que el amor abstracto (en este caso, al hombre en general) es una premisa necesaria para luego amar a una persona en concreto.

Por lo tanto, el propio yo constituye también un objeto de amor, tanto como otra persona, condición necesaria para desarrollar la vida, la libertad y la felicidad. Esta facultad, inherente al individuo, se dirige también hacia uno mismo; si solo ama a los demás sin hacerlo con uno mismo es, simplemente, incapaz de amar. Fromm afirma que el egoísmo no es lo mismo que el amor a uno mismo, sino lo contrario, una forma de codicia insaciable. La apariencia es que el egoísta está permanentemente preocupado de sí mismo, pero en realidad está inquieto y constantemente torturado por el miedo de no tener bastante y de perder algo. Su sentimiento es de envidia hacia los demás y una mirada en profundidad nos hace ver que en realidad tiene aversión hacia su propia persona. Fromm considera que ello no es ningún enigma, que en realidad el egoísmo se encuentra arraigado en esa aversión hacia uno mismo. Las características del egoísta son la angustia y una ausencia de seguridad interior, ya que ésta solo se produce con la base del cariño genuino y de la autoafirmación. Esta es la conclusión sicológica de Fromm respecto al egoísta y el narcisista, refutando incluso a Freud: no son capaces de amar a los demás, pero tampoco a ellos mismos.

Volvamos ahora a la cuestión inserta en el sistema capitalista, con la aparente contradicción entre un sujeto que parece  movido por su propio interés, cuando la realidad es que se subordina a causas que le sobrepasan. Lo que Fromm concluye es que el hombre moderno no obra en interés de su propio "yo", sino del "yo social", que está constituido por el papel que se espera que desempeñe el individuo. Ese "yo social" vendría a ser un disfraz subjetivo de la función social objetiva que el sistema asigna a cada individuo. Se produce una mutilación del yo real en beneficio del yo social; parece haber una constante reafirmacion del yo en el hombre moderno, cuando en verdad se ha producido un debilitamiento de la personalidad total y se la reduce solo a determinadas facultades. Fromm otro factor que ha contribuido a que las potencialidades del yo individual se hayan vuelto un instrumento de una extensa máquina que le trasciende. Si bien la apariencia es que el hombre moderno ha conquistado la naturaleza, la sociedad no ejerce una fiscalización de esas fuerzas que ella misma ha creado. La racionalidad técnica se emplea en los sistemas de producción, mientras que la irracionalidad abunda en las funciones sociales, con el resultante de que el destino de las personas esté sujeto a elementos como el paro o las crisis periódicas. Si en épocas anteriores el sentimiento de insignificancia e impotencia lo tenía el hombre respeto a la divinidad (de forma consciente), ahora se produce igualmente en un sistema que mantiene, además, ilusiones contrarias.

Las relaciones sociales han perdido su carácter directo y humano, manejadas también por el espíritu de instrumentalidad y manipulación propio de las leyes del mercado, algo que contribuye igualmente al sentimiento de impotencia y aislamiento del individuo. Cada actor en el sistema capitalista es un medio para un fin, por lo que la indiferencia reina en las relaciones entre ellos; la relación respecto al trabajo es igualmente de carácter instrumental, el interés en lo que se produce es secundario y la producción es solo un medio para obtener un beneficio. Aunque Fromm no menciona esta palabra explícitamente en Miedo a la libertad, creo que puede decirse que se produce una cosificación en las personas y en las relaciones que mantienen. Sin embargo, el fenómeno más importante es la relación que el individuo tiene con su propio yo, ya que él mismo está puesto en el mercado y se considera, por tanto, una mercancía. Si el obrero manual vende su energía física, otro tipo de profesiones venden su personalidad, por lo que la confianza en uno mismo, el sentimiento del yo, es tan solo una señal de lo que los otros piensan de él. La creencia en el valor de uno mismo resulta indisociable de su popularidad y éxito en el mercado. El hombre moderno, como es cada vez más evidente en la inanidad de los medios de comunicación, depende de la popularidad y ella condiciona, no solo el progreso material, también la autoestima.

El individuo, aunque hubiera obtenido una nueva libertad, por un lado, se encontró más solo y aislado en el nuevo sistema capitalista, se convirtió en un instrumento en manos de fuerzas externas abrumadoras. Para superar la inseguridad interna, el individuo se refugió en varios factores: en la posesión de sus propiedad (indisociables de su propia personalidad, por lo que su ausencia se convierte una merma de su propio yo); en el prestigio y el poder, en parte consecuencia de la posesión de bienes, en parte resultado directo de su éxito con la competencia; para aquellos con escasas propiedades y nulo prestigio social, el refugio será la familia (en la que se sentirá "alguien"), y tambié la nación, la clase o cualquier grupo en el que pudiera sentirse superior a otros. Fromm insiste en que todos estos factores, que tienden a sostener el yo debilitado, son distinguibles de aquellos otros considerados positivos: las libertades políticas y económicas, la iniciativa individual o el avance de la ilustración racionalista. Estos elementos contribuyeron verdaderamente al desarrollo individual, a la independencia y la racionalidad, pero compensando la tremenda inseguridad y angustia que caracteriza al hombre moderno. Volvemos de nuevo a insistir en la necesidad del pensamiento dialéctica, en comprender que factores antagónicos pueden derivar de la misma causa. La existencia de sentimientos contradictorios al supuesto progreso individual se mantuvo subyacente, el hombre creía sentirse seguro de manera consciente, algo que se daba solo en la superficie y mantenido por los factores positivos de apoyo.

En Occidente al menos, Fromm quiere ver la histórica marcada por esas dos tendencias contradictorias, identificadas con la evolución de la "libertad de" a la "libertad para", que corren paralelas y, tantas veces, entrelazadas. Han existido periodos donde ha tenido más peso una concepción positiva de la libertad, definida por la fuerza y dignidad del ser. En la fase última del capitalismo, monopolista, las dos tendencias sufrieron cambios y predominaron los factores que tienden a debilitar el yo individual. Si bien "la libertad de", en la que se pierden las ataduras tradicionales, parece incrementarse, las posibilidades de lograr éxito individual se restringen para la mayoría y su destino depende de un pequeño grupo que maneja los hilos. La situación se convierte en más desigual que nunca, y aunque el pequeño y mediano hombre de negocios trata de continuar obteniendo beneficios y de preservar su independencia, la amenaza de los poderes abrumadores del capital le hacen más inseguro e impotente. Por su parte, el trabajador es tan solo un engranaje, de mayor o menor envergadura, de una imponente maquinaria que le impone su ritmo, que escapa a su control y ante la cual se siente pequeño e insignificante.

La libertad ambivalente de la modernidad

Erich Fromm, en Miedo a la libertad, considera que las nuevas teorías religiosas del protestantismo, al comienzo de la modernidad, constituyen una respuesta a las necesidades síquicas producidas por el derrumbe del sistema medieval y por los comienzos del capitalismo. La libertad ganada con la pérdida de los vínculos tradicionales, propios del medievo, tenía otra cara: el hombre en la nueva situación se siente solo y aislado, por lo que se conduce hacia nuevas formas de sumisión y actividades irracionales y compulsivas.

Del mismo modo, en el desarrollo posterior de la sociedad capitalista, la personalidad del hombre sufrirá incidencias en esa misma dirección que se apunta en el periodo de la Reforma. Fromm considera que existe una visión dialéctica, fundamental, en la mirada hacia esa libertad ambivalente que nace con el capitalismo. Si, por un lado, el hombre gana en confianza en sí mismo y en independencia, por otro se muestra aislado y atemorizado. Es importante pensar de manera dialéctica, algo a lo que no estamos acostumrados, de tal manera que no resulte dudoso que dos tendencias contradictorias deriven simultáneamente de la misma causa. Atender solo a un aspecto de la cuestión, observar solo los pros o los contras, dificulta el observar los nuevos problemas que surgen, propios de un contexto distinto y con una naturaleza diferente. Muchas de las libertades que se han ganado en la modernidad son, únicamente, de carácter formal, el hombre ha perdido gran parte de su capacidad para autogobernarse, para regirse por su propia conciencia. Habitualmente, desatendemos el hecho de que gran parte de lo que pensamos y decimos es lo mismo que todo el mundo piensa y dice. El hombre es incapaz de pensar de una manera original, es decir, de hacerlo por sí mismo sin que nada interfiera en sus pensamientos. Fromm menciona nuevos formas autoritarias como son la "opinión pública" o el "sentido común", fuerzas poderosas que forjan nuestra personalidad debido a una profunda disposición a ajustarnos a lo establecido y no parecer diferentes.

La conquista de libertades sobre elementos externos resulta encomiable, algo que constantemente hay que reafirmar. Sin embargo, es necesaria también una lucha interna que nos permita la realización plena de nuestro propio yo individual. Es necesario insistir, para una crítica al capitalismo en aras del progreso, en aquella doble vertiente que tiene la nueva libertad obtenida. Por un lado, constituye un innegable progreso el derrumbe del sistema feudal y la posición predeterminada que el hombre tenía en él; el capitalismo, con la libertad económica como bandera, pretende que el individuo obtenga éxito en sus ganancias económicas gracias a su diligencia, capacidad y valentía (Fromm muestra la falacia de esta premisa e insinúa un análisis de clase al respecto, sin detenerse demasiado en ello al no ser su propósito en Miedo a la libertad hablar de tesis socialistas); en definitiva, el capitalismo trajo un mundo nuevo con una importante contribución a la libertad positiva y al crecimiento de un yo activo, crítico y responsable. La otra cara, dejando de momento a un lado el mencionado y necesario análisis de clase (es la clase media la que toma el poder en la nueva situación, generándose nuevas clases desposeídas), el capitalismo produce una situación antagónica, haciendo sentir al individuo más solo, insignificante e impotente.

La economía capitalista abandona al individuo completamente a sí mismo, marcado por el éxito, o no, de sus acciones. Aparentemente, es una conquista en la libertad individual, pero también constituye una atomización de las personas, una pérdida de vínculos entre ellas. Fromm establece un paralelismo entre el hombre sometido a la divinidad, en las nuevas visiones religiosas, y el hombre abandonado a otros poderes superiores (como son los competidores o fuerzas económicas impersonales). Lo que hizo el protestantismo, al colocar al individuo solo ante Dios, fue prepararlo sicológicamente para las caraterísticas, también individualistas, de otras actividades humanas secularizadas. Fromm considera que, si bien en el medievo el capital servía al hombre, en el capitalismo se ha vuelto su dueño. La actividad económica como fin en sí misma no tenía sentido en el sistema medieval, al contrario que en el capitalismo en el que solo prima el éxito en las ganancias materiales. En el nuevo sistema, el hombre es solo un engranaje de una vasta máquina económica (la importancia de su papel solo se mide por el tamaño de su capital, aunque no deje de ser una parte destinada a un propósito que le trasciende). Insistiremos en que la base sicológica de la nueva situación fue establecida por las doctrinas de Calvino y Lutero, el hombre se siente insignificante y subordina su vida a propósitos que no le pertenecen (primero fue la divinidad, luego una enorme maquinaria económica y, más adelante, veremos que es también el caldo de cultivo para autoritarismo extremos como el fascismo).

El sistema capitalista se resume en la subordinación del individuo como medio para fines económicos, la cual se funda en las condiciones del modo de producción en las que la acumulación del capital es el propósito y el objetivo de la actividad económica. Aunque se trabaje para obtener un beneficio, no se obtiene éste con el fin de ser gastado, sino para ser invertido como nuevo capital, y así sucesivamente en un proceso circular. Este principio acumulativo del capital es la premisa del progreso industrial; en él, el hombre, aun obteniendo ese capital, se ha convertido en esclavo de una enorme maquinaria. La situación es, obviamente, mucho peor para los empleados que carecen de capital, al depender de las leyes del mercado, de la técnica, de la prosperidad o de las crisis. Si el capitalismo, de mayor o menor envergadura, se somete a un gran proceso que la trasciende, el empleado se subordina a su patrón. Esta situación supone el nacimiento de los movimientos sindicales, los cuales otorgan al obrero algún poder propio y le permiten superar una simple posición de simple y pasivo objeto en manos del patrón. En cualquier caso, Fromm insiste en que la nueva situación de sometimiento a fines extrapersonales impregna a todos los actores del sistema capitalista, al conjunto de la sociedad (algo necesario de comprender, más allá del mero enfrentamiento, en aras de buscar nuevas vías sociales y sicológicas). En un sistema jerarquizado, el espíritu de toda la cultura esta determinada por sus grupos más poderosos; esto ocurre, no solo por el control del sistema educacional que ejercen esos grupos, también por su aparente prestigio ante las clases más humildes, las cuales se hallan dispuestas a aceptar e imitar esos valores y a identificarse sicológicamente con las clases dirigentes.

En el nuevo sistema capitalista se produce un conflicto, aparentemente contradictorio. Por un lado, se afirma que el hombre es solo un peón de un vasto proceso, y se halla subordinado a fines que le trascienden (algo que tuvo su base en el sometimiento religioso propio del protestantismo) , pero por otro el ser humano considera que actúa movido por el egoísmo y por la búsqueda de su propio interés personal. Fromm, para resolver esta cuestión, se ocupa en profundidad del problema sicológico del egoísmo. En la próxima entrada, nos ocuparemos también de esta cuestión, desmontando los tópicos de que el egoísmo constituye la más fuerte motivación en la conducta humana (tal y como afirmaría Maquiavelo). No es necesario insistir en el calado que este prejuicio ha tenido en la sicología del individuo, por lo que una obra como Miedo a la libertad, de una actualidad innegable, es más que necesaria.

Un mal español, un creador genial

Bueno, pues haré un alto con Erich Fromm y su obra Miedo a la libertad, que prácticamente estoy sintetizando, y reproduciré un artículo sobre Berlanga, que me ha tenido ocupado este fin de semana, y que se publicará en el Tierra y libertad de diciembre.

Con la reciente muerte de Berlanga, desaparece otro de los nombres claves de la cultura contemporánea. Un cineasta, tantas veces, genial, aunque algunos proyectos no tuvieran el resultado que merecían. Un anarquista burgués, oxímoron recurrente en su biógrafos, y producto tal vez de su no subordinación a filiación política alguna (en el sentido de militancia en un partido) y su reitarada negativa a poner su firma en manifiestos colectivos. Un hombre, a diferencia de tantos compañeros suyos de proyesión, de una discreción y modestia exquisitas (huía, al menos aparentemente, de los reconocimientos y oropeles, aunque tantas veces parecía jugar a la confusión de su imagen pública), de tal manera que si su nombre estuvo acompañado de la polémica en alguna ocasión, fue debido a la estulticia y maldad de los demás, poderosos incluidos. Fue el caso de la conocida anécdota con el dictador Franco, cuando éste afirmó que Berlanga no era un comunista, era algo peor: "un mal español". A Berlanga, con seguridad, le traería al fresco este comentario, si dejamos a un lado la lógica precaución por un régimen fascista en el que realizó parte de una obra irrepetible, y clave para comprender una sociedad gris y mezquina. Uno de los grandes valores de Berlanga es el de utilizar la transgresión como componente esencial de sus obras, algo que seguramente era consustancial a su naturaleza creativa (y a la de su "gemelo" Azcona), ese talento para reirse de las normas, para desacralizar y mostrar las miserias de manera ácida y, casi siempre, entrañable. El mejor homenaje es repasar, una y otra vez, encontrando nuevos elementos de disfrute en cada visión, las que son sus tres grandes obras.

Bienvenido, Mister Marshall (1953), como es sabido, estuvo escrita por el propio Berlanga y Juan Antonio Bardem (Miguel Mihura colaboró en los diálogos y en las canciones), dos autores que tomarían posterioremente caminos muy diferentes, dos manera de entender el cine y la vida (era conocida la filiación comunista de Bardem). Algo influenciados por La kermesse heroica, de Jacques Feyder, decidieron escribir una historia en la que un pueblo soporta una invasión a base de halagar a sus invasores, idea que sería el germen de Bienvenido, Mister Marshall. El genial José Isbert interpreta al alcalde de Villar del Río, el cual es informado de que una delegación estadounidense llegará al pueblo para satisfacer las necesidades de sus habitantes. Aunque se da cierta desconfianza sobre los visitantes, se prepara el recibimiento de la mejor manera y todo el mundo sueña con las peticiones que van a hacer a los americanos. Es ya popular la secuencia en que la comitiva norteamericana pasa de largo, sin detenerse en el pueblo, una voz en off termina la historia recordando que no existen soluciones mágicas (se ve aquí la impronta didáctica recurrente en el cine de Bardem, no pueden esperarse soluciones desde fuera y son los propios españoles los que tienen que arrimar el hombro para vencer la adversidad). El esperpento nacional, que tanto gustaba retratar a Berlanga, tuvo esta vez su extensión con los poderosos Estados Unidos de América, en el pase de la película en Cannes (festival en la que fue, finalmente, premiada con una mención del jurado). La delegación americana protestó por una secuencia en la que su bandera era arrastrada por un riachuelo; además, a los productores se les ocurrió imprimir dólares falsos para promocionar el film, con los rostros de Isbert y Lolita Sevilla, por lo que se acabó liando gorda y acabaron los artífices en comisaria. Finalmente, la escena de la bandera arrastrado fue cortada, algo en lo que insistió Edward G. Robinson, miembro del jurado en Cannes. La cosa tiene explicación, y muy triste, ya que el actor estaba perseguido por el Comité de Actividades Antiamericanas y tenía un lógico miedo de ser implicado en una actividad subversiva o antipatriótica.

La censura franquista prohibió el que iba a ser el título de Plácido (1961), Siente un pobre a su mesa. Algo absurdo, ya que ese es el lema de la campaña de la película, en la que unos famosos de medio pelo contribuyen a un fiesta de caridad en la que unos mendigos son repartidos entre diversas familias para que cenen con ellos en Nochebuena. El protagonista, Plácido (un impagable Cassen), trabaja en la campaña como transportista con su motocarro, mientras su auténtica preocupación es pagar una nueva letra de lo que es su herramienta de trabajo. Berlanga diría que había hecho una película sobre la incomunicación, algo real que se pretende enmascarar con una serie de ficciones e hipocresías como es la caridad, bajo la cual el mal sigue subsistiendo. No es casual que este genial film marque el pistoletazo de salida de una colaboración fructifera, y ya permanente, como es la de Azcona y Berlanga. El director valenciano, entre las pocas películas que destacaba de aquellos años, mencionaba con admiración El pisito y El cochecito, fruto del talento del Azcona y Marco Ferreri. Curiosamente, el contacto entre Berlanga y Azcona se remonta a mucho antes de Plácido, cuando al primero le aconsejaron, precisamente, adaptar la novela El pisito y le recomendaron al segundo como guionista. Como el proyecto ya estaba en marcha, teniendo a Ferreri como director (el resultado final fue sobresaliente), Berlanga se puso a leer todo lo que había escrito Azcona, y se interesó por la adaptación de su novela Los muertos no se tocan, nene (que no interesó a los productores; curiosamente, es una adaptación cinematográfica que se está produciendo este año 2010). Otro relato corto de Azcona, llamado El paralítico, germen de lo que luego sería el film El cochecito, fue también leído por Berlanga y considerado por él algo difícil de extender para un largometraje. Berlanga, tiempo después, además de dejar clara su admiración por ellas, se lamentaría de no haber intervenido en dos de las mejores películas del momento, El pisito y El cochecito. Con Azcona, Berlanga había hecho por aquel entonces ya varias cosas, entre las que estaba Se vende un tranvía, un mediometraje para televisión sobre unos pícaros geniales, y Los aficionados, que fue imposible de rodar en la época y más dos décadas después se convertiría en La vaquilla (para el que subscribe, uno de sus films menos afortunados). El resultado que sí fue genial fue el de Plácido, una película que Berlanga describía como un ejemplo de su cine anarquista. Efectivamente, a pesar del retrato demolador que se realiza de una sociedad, plagada de personajes grotestos, hay mucho de humanista en la mirada hacia una tragicomedia en la que sus protagonistas parecen predeterminados a tener su papel. Se ha dicho tantas veces que Berlanga era más un dinamitador que un revolucionario, y tal vez es así, pero con las mejores colaboraciones con Azcona, el cual sí realiza de forma más evidente una lectura moral y es más palpable el deseo de un mundo mejor, parecen completarse los elementos necesarios para ese "cine anarquista".

El verdugo, realizada en 1963, es con seguridad la mejor obra de Berlanga, y una de las cumbres del séptimo arte. Pero, cómo es posible que se realizara esta maravilla, esta diatriba feroz contra la pena de muerte, en la que se retrata una sociedad franquista plaglada de vileza y mediocridad. La valentía que se puso en ello, frente a la estupidez e iniquidad del régimen franquista y de sus instrumentos represores, merece ya situar a sus artífices en la historia. Como otras veces, Berlanga se inspira en un hecho real que conoció a través de un amigo abogado, la historia trata de un empleado de pompas fúnebres (interpretado por Nino Manfredi) que acaba teniendo relaciones con la hija de un verdugo (el gran Pepe Isbert) y, para optar a un piso de protección oficial, acaba siendo convencido para recoger el testigo de la terrible profesión de su suegro. El temeroso joven confía en que nunca tenga que ejecutar a nadie, gracias a los indultos y la escasez de penas de muerte, pero antológica resulta esa escena en las Cuevas del Drac en la que aparece en barca una pareja de la Guardía Civil para reclamarle su destino (no hace falta insistir en el simbolismo con la barca de Caronte, acentuado por una orquesta que toca la Barcarola, de Los cuentos de Hoffmann de Offenbach). Se dice que esta secuencia resume todas las intenciones de la obra berlanguiana: en el momento de mayor felicidad, aparece un elemento distorsionador para introducir la tragedia en la vida.

Otro de los momentos memorables de esta película es cuando, al no llegar finalmente el indulto y tener que llevarse a cabo la ejecución, un plano general nos muestra a un grupo acompañando a la víctima y otro detrás en el que, practicamente, se arrastra a un lamentoso verdugo. Esta secuencia, casi al final, se completa cuando alguien le coloca la corbata al cuello al verdugo, igual que el garrote al reo; se lleva a cabo la ejecución y el protagonista entra en los engranajes de una sociedad terrible. Azcona y Berlanga se inspiraron para esta escena en una ejecución real, en la que el verdugo se puso enfermo al ver que su víctima era una mujer, y tuvo que ser arrastrado hasta el lugar de la ejecución.  A pesar de todo, el retrato que se hacen en este film de la figura del verdugo es también de víctima. Se trata de un pobre hombre que, para sobrevivir, acaba cayendo en la trampa del sistema, alguna manera parece que la justicia también ejecuta al verdugo y es estigmatizado hipócritamente (los guardias civiles se niegan a estrecharle la mano, usando en su lugar el saludo militar). Algo que ayuda notablemente a que el espectador tenga también una mirada compasiva hacia el verdugo es la interpretación de Pepe Isbert, alguien capaz de dar humanidad y convicción a cualquier personaje.

Como resulta lógico, El verdugo causó muchos problemas políticos, tanto en España, como cuando se presentó en el Festival de Venecia. Según recuerda Ricardo Muñoz Suay, ayudante de dirección en el film, la película sufrió, además de la censura previa del guión, algunos cortes posteriores. Por ejemplo, una secuencia en la que el funcionario de prisiones está instruyendo al verdugo en lo que será su labor, hubo que eliminarla, lo mismo que el ruido que hacía el maletín de Isbert debido a sus herramientas de trabajo. La proyección de la película en Venecia coincidió, prácticamente, con la ejecución de los anarquistas Granado y Delgado, por lo que el clima contra la pena de muerte era muy adverso y, además, en Italia se conocía al dictador Franco como "el verdugo". Aunque de esto último no se reconoce intención alguna por parte de los artífices de la película, lo que sí se hizo en la ciudad italiana es reproducir el grabado de Goya, en el que se está agarrotando a un hombre, algo que a la postre utilizarían en la prensa progresista para denunciar la ejecución de los anarquistas. Sin embargo, en el Festival de Venecia fue prohibida la difusión del grabado, y todas las copias fueron destruidas. A pesar de todo, de las diatribas del embajador español cuando vio la película en un pase privado, El verdugo fue un éxito en la Mostra. Muñoz Suay recuerda que, curiosamente, esa izquierda que tildaba a Berlanga de pequeño-burgués no fue muy entusiasta con la película.

El propio Berlanga recuerda los cortes primeros que había sufrido El verdugo, algo que él se vio lógicamente obligado a aceptar. Sin embargo, a la vuelta del Festival de Venecia, se produjo una nueva situación con una carta de un personajillo del régimen, el mencionado embajador en Roma, deseoso de hacer mérito, y que tiempo después se convertiría en Ministro de Información y Turismo substituyendo a Fraga. Esta carta dirigida al Ministro de Asuntos Exteriores reflejaba, tal vez, el "estado de ánimo" del régimen respecto a la película de Berlanga, era una defensa de la sociedad franquista y un ataque a una obra distorsionadora de la realidad. El caso es que esa carta provocó una nueva censura, con cortes en la película y con orden expresa, como se enteraría tiempo después Berlanga, de retirarla de la salas, a pesar de que funcionó muy bien la escasa semana que se mantuvo. El régimen intentó que el film pasara desapercibido, al igual que se hacía con cierta poesía "subversiva", se toleraban las cosas hasta cierto punto, solo en la medida en que no tuvieran apenas difusión.

Lo más importante, al día de hoy y pese a todas las mutilaciones y avatares que sufrió, es que El verdugo es una obra maestra indiscutible. A pesar de todos los comentarios que ha realizado Berlanga sobre su falta de planificación cinematográfica y su capacidad para la improvisación en el rodaje, algo que tal vez pretendía únicamente despistar y mantener cierta imagen pública que le divertía, El verdugo es el fruto de un trabajo magistral de puesta en escena. No creo que esté dejado mucho al azar en este trabajo, las posiciones de la cámara, el fin de las tomas, la colocación de los personajes, la continuidad de la acción... Como mencioné anteriormente, la estructura de la obra berlanguiana tiene todas las intenciones, se realiza en base al concepto de frustración, concretada en El verdugo de manera más evidente cuando el personaje hace el amor con su pareja y aparece el elemento trágico de rigor, por lo que se puede hablar entonces de coitus interruptus: la primera vez, es el padre verdugo de la chica que les sorprende, la segunda, la carta en la que se le notifica que debe "estrenarse" como verdugo. Lo que hace grande a una película, no es solo la base de un magnífico guión, ni siquiera el dominio riguroso de la técnica, lo constituye el hecho de saber dar coherencia a los muchos elementos que la componen. El gran cineasta que fue Berlanga sabía mucho de ello.