Bakunin y la emancipación de la religión

Bakunin consideraba que en toda religión con una teología suficientemente desarrollada, con la posible excepción del budismo, establecida en parte como una religión atea, Dios aparece como un ser supremo, eterno y predeterminante, el cual contiene en sí mismo el pensamiento y la voluntad creadora anteriores a toda existencia. Este supuesto Dios no se encontraría en el universo real, al alcance del conocimiento humano. El anarquista ruso consideraba que, al no poder encontrarle en el exterior, el hombre terminó por buscar a Dios en el interior de sí mismo; la manera de buscarle fue despreciando todas las cosas reales y vivientes, y todos los mundos visibles y conocidos. Tal y como lo expresaba Bakunin, el hombre al término de este viaje solo se descubre a sí mismo, despojado de todo contenido y de todo movimiento, convertido en una abstracción, en un ser inmóvil y vacío. Sería un no-ser absoluto, pero la fantasía religiosa lo ha denominado el ser supremo, Dios.

El hombre se condujo a esta abstracción debido a la diferencia que estableció, e incluso también conflicto, entre cuerpo y alma (entendiendo ésta en realidad como el pensamiento y la voluntad). Bakunin, por supuesto, entendía que el "alma" era solo el producto o expresión última del organismo humano, algo que no comprendió el hombre religioso. Éste, quería observar que el cuerpo obedecía siempre a las sugestiones del pensamiento y la voluntad, por lo que su facultad de abstracción los convirtió en el alma del universo entero (en Dios). Así, un Dios universal, externo e inmutable, generado por la imaginación religiosa y por la facultad abstractiva del hombre, se instaló por primera vez en la historia. En el siguiente paso, el hombre fue sucesivamente incapaz de reconocerse en su propia creación y empezó a adorar a ese supuesto Dios. Así, se invirtieron los papeles, la cosa creada se transformó en creador, y el hombre ocupó su lugar entre las demás criaturas miserables.

Bakunin pensaba que el desarrollo posterior de las teología, una vez que se instaló Dios, se explica como reflejo del desarrollo histórico de la humanidad. Si la idea de un ser sobrenatural y supremo se instala en la imaginación humana, y toma posesión de ella convirtiéndose en una convicción hasta el punto de parecerle al hombre más real que las cosas producto de su experiencia, también se convierte en algo natural que esta idea sea la base primordial de toda experiencia humana. Enseguida, el "ser supremo" se convirtió en dueño absoluto, y el pensamiento y la voluntad pasaron a ser la fuente universal. Nada podía ya rivalizar con esta idea y todo se desvanecería ante su presencia (incluido el hombre), ya que la verdad con mayúsculas estaba en Dios. A pesar de todo, Bakunin quería observar la lógica en este proceso, para comprender por qué Dios se había convertido en un ser supremo, omnipotente y absoluto; en caso contrario, Dios no podría existir de modo alguno.

El hombre atribuyó a Dios todas las cualidades, potencias y virtudes que acababa descubriendo en sí mismo. Como ese ser supremo es solo una abstracción, sin ningún contenido real, solo se llena y enriquece con las realidades del mundo existente, apareciendo ante la imaginación religiosa como el gran señor y el gran maestro. En una definición nada delicada, Bakunin definía a la divindad como el saqueador absoluto; lo que definía a la religión era el antropomorfismo, y el cielo solo suponía un reflejo, invertido y engrandecido, de la visión del creyente. El cometido de la religión sería entonces arrebatar al mundo terrenal sus riquezas y fuerzas naturales para transferirlas al mundo celestial y transmutarlas en tantos seres o atributos divinos. En este proceso transformador, se cambia también la naturaleza de esos poderes y cualidades, se falsifican y se corrompen adquiriendo una dirección opuesta a su tendencia original.

La razón, el organo que tiene el ser humano para discernir lo correcto, se convierte en razón divina, deja de ser inteligible y se impone a los creyentes apelando a lo absurdo. El respeto al cielo y la divinidad se convierten en desprecio al hombre y al mundo terrenal. El amor humano, la gran solidaridad universal que tiene que vincular a todos los pueblos del mundo, se transforma en amor divino y caridad religiosa, convirtiéndose en una tremenda aflicción para la humanidad. Como ejemplo, la religión es uno de los máximos responsables del enfrentamiento entre los seres humanos y de la gran cantidad de sangre derramada a lo largo de la historia. La justicia, que debería ser la que garantice la igualdad, al ser transportada en tiempos de la fantasía religiosa hacia terrenos celestiales, regresa a la tierra en forma de gracia divina, la cual suele ser cómplice del más fuerte y asegura los privilegios. Por supuesto, Bakunin no era simplista, hablaba de cierta necesidad histórica de la religión y no la consideraba un mal absoluto dentro de la historia. Habría sido un primer despertar de la razón humana como sinrazón divina, un primer destello de la verdad humana a través del velo divino de la falsedad. En la línea de lo que consideran pensadores ateos actuales, como Gonzalo Puente Ojea, el nacimiento de la religiosidad habría sido producto histórico de una distorsión de la razón.

La religión habría sido también el primer paso de la humanidad para emerger desde la bestialidad, aunque deberá desprenderse de ella para potenciar lo humano y conquistar la razón y la libertad. El cristianismo es considerado la religión por excelencia, ya que muestra claramente la esclavitud y degradación de la humanidad en beneficio de la divinidad. Esto era lo que Bakunin consideraba el principio supremo de toda religión, y también de toda escuela metafísica, deísta o panteísta. Además, al ser el hombre incapaz por sí solo de encontrar el camino hacia la verdad y la justicia, se recibe como una revelación del más allá y se genera una clase intermediaria elegida y enviada supuestamente por la gracia divina. Se produce, por lo tanto, también una jerarquía terrenal y los hombre, además de esclavos de Dios, pasan a ser esclavos de la Iglesia y del Estado. El epítome de toda esta visión es la Iglesia Católica Romana, la cual la ha extendido y proclamado con vehemencia absoluta.

No habría que hace la más mínima concesión a la teología, si de verdad amamos la libertad; para Bakunin, amar a Dios es renunciar a la libertad y a la dignidad humana. Además, la religión se ha mostrado históricamente, siempre, al lado de la tiranía; incluso, aquellos sacerdotes perseguidos que se enfrentaban al poder establecido, no tardaban demasiado en imponer una nueva obediencia y en establecer los fundamentos de una nueva tiranía. La religión, como proclamadora de la costumbre, de la paciencia, la resignación y la sumisión, es habitual aliada de todo Estado, incluso aunque sus gobernantes aseguren no ser metafísicos, teólogos o deístas, ni tampoco ser creyentes. Bakunin creía fírmemente que la influencia religiosa era un obstáculo para la emancipación humana y social; las energías laborales y la razón, instrumentos esenciales para la liberación, son mitigados por causa de la religión. El trabajo, en el que había que volcar todo esfuerzo liberador, se convierte así en una maldición o en un castigo merecido, mientras el ocio queda reservado a la divinidad. Para el anarquista ruso, la manera de combatir la religión, y preservar así la libertad, sería mediante la razón, la ciencia y el socialismo. Por sí sola, la propaganda del libre pensamiento, aunque muy útil, no podrá acabar con la superstición religiosa; es necesario que las personas adquieran una existencia digna, para evitar que tengan la necesidad de entrar en una iglesia (o en una taberna, con la cual Bakunin realizaba cierta analogía). La revolución social puede y debe otorgar esa existencia a la humanidad.

Antropología y religión

Otro terreno interesantísimo es el estudio de la religión, y del ateísmo, desde un punto de vista antropológico. Por supuesto, existen múltiples teorías al respecto, elaborados en torno a las ideas, las estructuras sociales, las emociones o la cognición, y también teorías mixtas. Hablar de antropología de la religión es hablar de humanismo, es decir, dar respuestas a las preguntas planteadas desde una perspectiva laica y naturalista. Por supuesto, según este punto de vista, solo podemos acercarnos a la religión aceptando que son producto de la cultura y de la condición humanas, dejando de lado lo sobrenatural y las propuestas trascendentes. Otro factor antropológico importante es el evolucionismo darwinista, la idea de que todas las formas de vida son el resultado de la selección natural. En el campo biológico parece obvio, pero lo es igualmente en la antropología cultural, es necesario buscar los orígenes y tendencias siempre a largo plazo. Valga como ejemplo el hecho de que las sociedades jerarquizadas tienden a adscribir sus sistemas morales a un mandato divino, algo que descubrimos gracias a las tendencias a largo plazo, mucho más que las sociedades más horizontales. Se dice que la adopción del evolucionismo tuvo otras consecuencias, como es la del funcionalismo; según esta teoría, se tiende a explicar las características de organismos y sociedades en función de sus efectos positivos (el ejemplo más recurrente es la explicación de la religión por favorecer la cohesión social). El tercer rasgo primordial de una teoría antropológica de la religión es la proliferación de estudios culturales comparados; desde esta perspectiva, se acepta la multiplicidad de creencias y prácticas, a veces sin un denominador común.

Las teorías antropológicas de la religión pueden dividirse en tres grupos: teorías de la solidaridad social (o de cohesión social), teorías de la ilusión y teorías intelectualistas (o cognitivas). Los partidarios de las teorías de la solidaridad social consideran que lo que explica la existencia de las religiones son las necesidades sociales, como pueden ser la cohesión y armonía. Las teorías de la ilusión favorecen, al respecto, las emociones de los individuos (mitigar, por ejemplo, el miedo y la soledad). Por último, los que apoyan las teorías intelectualistas consideran que la religión se explica por el deseo del individuo de comprender el mundo. Por supuesto, no siempre se observan estas teorías de manera pura, ya que una puede contener elementos de cualquiera de las otras.

La teoría de la solidaridad social, al parecer, es la más utilizada en antropología desde su aparición a comienzos del siglo XIX. No deja de ser una forma de funcionalismo, al explicar la religión aludiendo a su función de inculcadora de lealtad hacia una sociedad; como lo hace con la ayuda de símbolos (ropajes, forma arquitectónicas, danzas, cánticos, rituales..., incluso de manera inconsciente), hay quien la considera también una forma de simbolismo: la religión sería un conjunto de actividades simbólicas que no afectan al mundo en su conjunto, sino solo a las relaciones sociales humanas. Aunque la idea de que el simbolismo cohesiona a las sociedades tiene ejemplos que se remontan muy antiguo, al que más debe la teoría de la solidaridad social es a Durkheim. Este autor consideraba que lo que caracteriza a la religión es la diferencia entre lo sagrado, en torno a lo cual aparecen las creencias y prácticas de un grupo solidario de seguidores, y lo profano. Durkheim observó, por ejemplo, que los tótems de los aborígenes australianos representaba al clan, que eran entonces lo sagrado. En las sociedades modernas, existen objetos similares, como puede ser Dios o la bandera, que representan lo que hay en la sociedad de vital y sagrado. La teoría de la solidaridad social tiene varios puntos fuertes, entre los cuales se encuentra a priori la cohesión social y el sentimiento de solidaridad entre los miembros de un mismo grupo religioso. No obstante, han proliferado las críticas a esta teoría: existen culturas donde no se produce esa diferenciación entre lo sagrado y lo profano, no es fácil demostrar de verdad que los vínculos de solidaridad son sólidos y existen ejemplos históricos de todo lo contrario (la religión ha desunido, más que cohesionado). También surgen preguntas que van más allá de lo meramente funcional, el porqué una sociedad genera ciertos rasgos característicos y no otros (y la respuesta difícilmente puede ser el azar, como en la evolución biológica). El funcionalismo puede ser una teoría engañosa, un deseo de buscar un diseño y un propósito al mundo (algo que no deja de ser una visión religiosa). Las objeciones a estas teorías parecen importantes.

El segundo tipo de teorías se pueden agrupar con el nombre de teorías de la ilusión religiosa. Según los defensores de las mismas, las religiones serían un remedio para la ansiedad y el descontento humanos, lo cual permite a los creyentes imaginar un presento o un futuro más satisfactorios. A la mayoría le resultará familiar esa visión en la que la religión hace la vida soportable al apelar a los dioses por creer que se compensarán los sufrimientos de esta vida con una mejor existencia futura. De nuevo damos con unas teorías que se remontan en el tiempo (Eurípides, Spinoza, Feuerbach, Marx); en el siglo XX, se menciona a los antropólogos Malonowski y Kluckhohn, como defensores de la relación entre la religión y la ansiedad. El más notable defensor, en cualquier caso, es casi con seguridad Freud. Este hombre consideraba que las religiones son falsas ilusiones aparecidas por "la  necesidad humana de hacer tolerable su indefensión", "ilusiones con las que se esperan cubrir los deseos más primigenios, fuertes y urgentes de la humanidad". Sin embargo, la crítica a la teoría de la proyección estriba en tener que asumir dos tipos de percepciones: la proyección subjetiva y falaz, y la percepción no-proyectiva, objetiva y exacta; parece que los hechos demuestran que no hay un punto de vista imparcial, toda percepción refleja los intereses del que percibe. Por otra parte, hay religiones que no encajan bien en estas teorías de la ilusión, ya que a veces las deidades son crueles, iracundas o terroríficas (lo cual no ilusiona a nadie), o hablan de una vida después de la muerte poco grata amenazando más que prometiendo. Podemos dar la vuelta a la premisa de estas teorías de la ilusión, y decir que hay religiones que crean miedos y ansiedades, que no existirían de otro modo. Incluso, aunque se acepte que la religión otorgue más consuelo que aflicción, habría que explicar qué la hace creíble. Simplemente, pensar que creemos lo que nos reconforta parece una solución muy simplista y, numerosas veces, nada veraz.

El tercer grupo de teorías es el de las intelectualistas, también llamadas cognitivas, y a veces se denominan neo-tylorianas. Como he mencionado anteriormente, se explica la religión como un intento de comprender el mundo para actuar en consecuencia. Desde este punto de vista, Tylor formuló en 1871 una de las primera teorías antropológicas de la religión. Este autor era un humanista clásico, evolucionista y defensor de los estudios comparados, y entendía que la religión suponía un intento universal de resolver ciertos rompecabezas que afectaban a las experiencias humanas. Autores como Spinoza y Hume ya consideraron que la religión, a nivel popular al menos, consistía en atribuir al mundo no-humano las características humanas para poder interpretar aquello de nuestro entorno que nos resultaba inescrutable. Tylor aportaría la importancia de la evolución cultural, la cual unida a unos amplios estudios comparados fortalecía la teoría naturalista, que considera a la religión un producto más de la actividad mental. Gracias a sus estudios comparados, llegó a la conclusión de que las diferencias culturales (entre las que se incluye a la religión) no eran cuestión de genética, sino de la sociabilidad; existía una "uniformidad síquica" compuesta de procesos mentales, que es compartida por el conjunto de la humanidad. La gran conclusión de Tylor respecto a la religión, fue que ésta era animismo, una fe en la existencia de seres espirituales que era universal, y que tenía su raíz en dos tipos de experiencias: los sueños y las muertes de otras personas (los dos muy vinculados). Como es obvio, las críticas a Tylor no se hicieron esperar, por falta de pruebas y de solidez, y hoy parece que han perdido predicamento. Los que hoy defienden la teoría del animismo le dan un sentido diferente, ya que aluden a múltiples espíritus (Tylor incluía en este tipo de seres al dios monoteísta). Lo que sí ha sobrevido de Tylor es su teoría de la "uniformidad síquica", y la intepretación cognitiva de la religión ha cobrado auge en las últimas décadas.

En los años 60 del siglo XX, el antropólgo Horton analizó las creencias religiosas de los pueblos Kalabari del Níger en función del resto de su imaginario, y dio respuestas muy intelectualistas. La conclusión fue que los pueblos se imaginan los aspectos del mundo no-humano de forma muy humana, como un espacio en el que se siguen produciendo las relaciones sociales. Horton llegó a vincular religión y ciencia, ya que en las dos se quiere unificar la experiencia reduciendo la complejidad y el desorden para llegar hasta el orden y la simplicidad, recurriendo en ambos casos a la metáfora y la analogía. Según este autor, el hecho de que los modelos religiosos del mundo se establezcan por analogía con la realidad humana, mientras que la ciencia evita tal cosa, sería una diferencia superficial. La sicología cognitiva actual ha ampliado el trabajo de Horton al señalar que conviene analizar muchos procesos inconscientes no racionales y al demostrar que la tendencia a configurar las religiones en base a nuestras sociedad es algo sólido y con profundas raíces. Otro autor, Cliffor Geertz, define a la religión atendiendo a la función que cumple, como es motivar a sus fieles ofreciéndoles un mundo ordenado y dotado de sentido, dando cohesión a la sociedad en torno a ciertos símbolos cuyo significado se comparte. Si embargo, esta visión tiene también puntos flacos, hay que preguntarse siempre qué o quiénes están detrás de ese orden general tan "atractivo". Geertz acepta la variabilidad y arbitrariedad de la concreción de ese orden, pero desconocemos cómo funciona ni por qué nos dota del sentido que necesitamos. Si ese orden general fue creado por seres parecidos a los humanos (deidades), su sentido no sería variable ni arbitrario, sino que dependería del modelo humano.

Parece ser que las teorías que tienen más fuerza hoy en día son cognitivistas, y la mayoría hacen hincapié en los procesos inconscientes. Los autores suelen estar de acuerdo con Tylor y Horton en que lo que denominamos religión incluye pactos con seres parecidos a los humanos que no son seres humanos. Existen dos ramas dentro de los defensores de estas teoría: los defensores de la primera de ellas consideran que las ideas religiosas surgen con regularidad e inevitablemente porque su origen es intuitivo; los defensores de la segunda teoría, llamada "epidemiología cultural", parten de que la cultura se contagia como si fuera una enfermedad (las ideas religiosas surgen de forma esporádica y azarosa, y se extienden al no ser fáciles de olvidar y transmitirse fácilmente). La teoría epidemiológica parece casar difícilmente con la evolución darwinista, ya que ésta considera que la percepción y la cognición van perfeccionándose, mientras que aquella defiende que la mente humana evoluciona proporcionando información paradójica y falsa. Uno de los autores cognitivistas modernos, Guthrie, se decanta por la corriente que considera que el pensamiento y la acción religiosa son intuitivos. El animismo y el antropomorfismo, que constituirían el núcleo del pensamiento y la acción religiosos, no serían algo único desde este punto de vista, sino tan solo los subproductos de nuestro animismo y antropomorfismo general (no existiría una línea definida que separe a las religiones del resto de las formas de pensamiento y acción). Las religiones vendrían a ser una familia de efectos secundarios generados por nuestra tendencias perceptivas y cognitivas, y por nuestra dependencia mutua para la adquisición de orden y sentido.

¿Es el ateísmo contrario a la religión?

El concepto de religión es posible que surja tal y como lo conocemos en un contexto judeo-cristiano, y ahí es donde más se reflexiona sobre él. Sin embargo, habría que preguntarse qué entendemos exactamente por religión desde el ateísmo y la libertad intelectual. William Alston menciona las siguientes características que dan lugar a la religión: (1) creencia en seres sobrenaturales; (2) diferenciación entre objetos sagrados y objeto profanos; (3) actos rituales relacionados con los objetos sagrados; (4) un código moral sancionado por los dioses; (5) sentimientos religiosos característicos (temor reverencial, sensación de misterio, sentimientos de culpa, adoración), idealmente relacionados con dioses, que suelen aflorar en presencia de los objetos sagrados y durante el ritual; (6) oraciones y otras forma de comunicación con los dioses; (7) una visión o idea general del mundo holística que incluye al individuo, y que acaba justificando la idea de que el mundo cumple un propósito general (en el que, obviamente, está incluido el propio individuo); (8) una organización más o menos completa de la vida basada en esa visión del mundo; (9) un grupo social unido por la trascendencia.

No hay que ver estos rasgos como suficientes para dar lugar a una religión, pero me parece una buena serie que contribuye a precisar lo que podemos entender como una religión. El catolicismo romano y el judaísmo ortodoxo constituyen los paradigmas de lo que entendemos como una religión, aunque por supuesto existen muchas otras formas que tal vez no lleguen a cumplir los requisitos de esa lista. En algunas formas de budismo, por ejemplo, la creencia en seres sobrenaturales no existe no no es importante, por lo que se complica algo la cosa. Digamos que podemos establecer las características mencionadas, para luego precisar y delimitar en numerosos casos. Naturalmente, el ateísmo no es una religión, ya que no se cumplen varios de los requisitos, todo relacionados con entes sobrenaturales. Otros autores, como Monroy Beardsley y Elizabeth Beardsley, amplian el horizonte de lo que se considera religión y consideran como tal a las religiones antiguas y a las de las sociedades carentes de escritura; según esta perspectiva, no se podría definir religión en términos de creencia en Dios o en el alma, ya que no todas comparten esas creencias. Lo que se propone en este caso son una serie de interrogantes básicos en torno a la religión: ¿cuáles son las características fundamentales de los seres humanos y los principales problemas a los que se enfrentan?; ¿qué características de la realidad no-humana son las más importantes para la vida humana?; ¿cómo deberían vivir los hombres teniendo en cuenta la naturaleza del ser humano y del universo?; teniendo en cuenta las respuestas dadas a las tres preguntas anteriores, ¿qué desarrollaría y daría a los hombres una mejor comprensión de la naturaleza de la realidad humana y no-humana y les ayudaría a intentar hacer realidad un ideal de vida humana?; ¿qué método o métodos deberíamos usar para responder a las preguntas anteriores?

Podemos considerar las dos primeras preguntas metafísicas, la tercera y la cuarta, éticas, y la quinta, epistemológica. En cualquier caso, todas las preguntas están íntimamente relacionadas. Responder a alguna de esas preguntas, puede entenderse que es entrar al menos en el terreno de la religión, por lo que el ateísmo empieza a decir ya mucho en esta perpectiva, que es no solo intelectual, sino fundamentalmente práctica y emocional. Es más, puede decirse que existen creencias, prácticas y actitudes interrelacionadas, que entran dentro de esas especificaciones, y no por ello se consideran religiones. Estaremos de acuerdo en que, dejando la tradición a un lado, los límites del término religión se amplían o se diluyen, según el caso. Por ejemplo, el humanismo, aunque suficientemente amplio, podría responder a esas especificaciones. En el caso de ideologías, como puede ser el comunismo marxista, la cosa se complica, pero podría entrar también en la definición. En cualquier caso, tal y como se ha afirmado de manera pobre y reduccionista, no toda ideología entra necesariamente en esos límites establecidos. Por supuesto, el anarquismo, aunque inmensamente preocupado por el plano humano, intelectual, práctico y afectivo, jamás podría ser calificado simplemente como religioso; aunque en algunos casos a nivel histórico se haya ocupado seguramente de los interrogantes tradicionales, siendo recibido como es lógico por personas desarrollados en un contexto netamente religioso, pero ampliando el horizonte para la razón y para la ética, y negando cualquier verdad trascendental.

De forma obvia, el ateísmo no es una religión, al no organizar a un conjunto de personas con unos mismos rasgos identitatarios. Incluso, hay quien ha criticado este asunto, reclamando tal vez dicha organización para que haga frente al inconmensurable poder de la religión institucionalizada. El ateísmo no puede realizar ese cometido, por la sencilla razón de que no es una religión: tanto un ateísmo negativo o débil, la no creencia en seres sobrenaturales, como un ateísmo positivo y combativo, donde se niega estrictamente a la deidad, no pueden considerarse de tal modo. El análisis siempre interesante de algunas (supuestas) religiones ateas, como es el caso del jainismo, de algunas variantes del budismo y del confucionismo, lo dejaremos para mejor ocasión. Respecto a la pregunta de si el ateísmo es contrario a la religión, o incompatible con ella, la existencia de esas religiones ateas (aunque, muy matizable el asunto de que lo sean en sentido estricto, ante la imposibilidad de precisar con satisfacción los límites de lo que consideramos religión) complica el asunto. Lo que sí debe resultar nítido, al menos desde la perspectiva del que subscribe, es que el ateísmo abre la puerta a la libertad intelectual (y, por extensión, a todo ámbito práctico y afectivo de la existencia humana). Por supuesto, el ateo se opone al monoteísmo (recordaremos, que la noción de ateísmo nace de forma efectiva en la modernidad), a la subordinación a una entidad benevolente, omnisciente y omnipotente (dejaremos, también, para futuras entradas, la demostración de la imposibilidad lógica de esas características). Eso no quita que se puedan admirar algunos de las rasgos que recogen las tradiciones religiosas, como pueden ser algunas cuestiones morales, pero siempre aceptando que su nacimiento y desarrollo se han realizado en un plano humano y social. Muchas actitudes y prácticas derivadas de creencias pueden ser encomiables, pero ello no justifica ni legitima a la propia creencia. Por supuesto, los ateos no obedecen a una misma práctica ni actitud, ni en lo ético ni en lo estético, pero lo que sí podemos dilucidar es cómo el ateísmo ayuda a una mejor práctica intelectual, política y moral.

Fisicalismo y naturalismo

Introducción al ateísmo (Michael Martin, Akal, 2010) es una estupenda recopilación de textos editada originariamente por la Universidad de Cambridge. La obra se divide en tres grandes bloques: los orígenes del ateísmo, los argumentos contra el teísmo y las repercusiones. Un glosario introductor nos recuerda algunos conceptos difusos, que seguro nos ayudan a superar los pobres lugares comunes sobre el tema en cuestión. Veamos dos de ellos, como son el naturalismo y el fisicalismo, dos posturas vinculadas al ateísmo.

Dentro del fisicalismo, puede hablarse de varias posturas, aunque con matices. Materialismo eliminativo: considera que no existen eventos puramente mentales, la experiencia subjetiva es una ilusión, ya lo que ocurre en la cabeza del individuo son procesos neuroquímicos del cerebro.  Materialismo reductivo: es la teoría que defiende la existencia de eventos mentales, pero considerando que cada evento de este tipo coincide con cambios físicos en el cerebro. Teorías de los procesos mentales sobrevenidos: defiende la relación, de ser necesaria, entre el estado físico y el mental; los que suscriben esta teoría suelen considerar que las características mentales son propiedades funcionales. Dualismo de las propiedades: teoría que niega la existencia de propiedades mentales al margen de las físicas; se afirma que solo existen sustancias materiales y que algunas de ellas desarrollan propiedades mentales. Ya que Dios tiene propiedades mentales, y no es una sustancia material ni depende de ninguna sustancia material, su existencia resulta incompatible con toda teoría que afirme que la capacidad de ejercer facultades mentales depende en gran medida de la sustancia física. Incluso, aunque no se puedan explicar las propiedades o sustancias mentales, el teísmo está fuera de lugar si se da alguna relación entre lo mental y lo físico.

Por supuesto, los dualistas criticarán el fisicalismo y considerarán que no responde a todos los interrogantes. Uno de ellos sería el explicar cómo llega a pensar un ente físico. Naturalmente, puede aludirse a la imposibilidad de dar una respuesta satisfactoria a estas cuestiones, al menos al día de hoy. Algunos filósofos han sugerido que la cuestión de la relación entre cuerpo y mente es demasiado compleja para el ser humano. En cualquier caso, es un tema en el que los límites entre filosofía y ciencia no están nada claros, y se hace muy bien buscando datos empíricos en disciplinas como la sicología y la neurociencia. Existen dos tipos de razones para suponer que la mente no existe separada del cuerpo, empíricas y conceptuales. Tal vez, las dos mejores sean empíricas. En primer lugar, la evolución darwinista implica que el ser humano es resultado del funcionamiento ciego de las fuerzas de la naturaleza, y se desconoce cómo algo no-físico podría haber generado esas fuerzas, según las leyes causales. Lo que está claro es que esos procesos han generado conciencia, y se deduce que la no deja de ser una fenómeno natural que depende de otros fenómenos naturales. En segundo lugar, ya Hume señaló que la experiencia dice que la conciencia resulta y depende de procesos físicos, surge allá donde se reproducen animales dotados de cerebro capaz de generarla.

Es posible ser fisicalista, en lo que respecta a los humanos y a los animales, y no negar al mismo tiempo que puede haber sustancias que carecen de cuerpo. Dios, o algún ente intermedio como los ángeles, puede ser una de esas sustancias. Estaremos de acuerdo en que esta postura es, cuanto menos, peculiar. Sostener que la mente humana es el resultado de procesos físicos, y al mismo tiempo afirmar la existencia de una deidad, plantea interrogantes obvios sobre la clase de conciencia que puedan tener esas sustancias inmateriales. Los teístas suelen ser dualistas, ya que sostienen que Dios no tiene cuerpo y una parte del ser humano, el alma o la mente, sobrevive a la destrucción del cuerpo. Otros tipos de dualistas pueden sostener, al mismo tiempo, que las mentes no pueden existir al margen del cuerpo.

En cuanto al concepto del naturalismo, la cosa se complica al no existir consenso sobre su definición y calificar a demasiadas posturas de esta manera. Los filósofos distinguen entre el naturalismo ontológico, el epistemológico y el metodológico, aunque unas y otras posturas pueden estar vinculadas. Otra idea afirma que el naturalismo no es una teoría de las anteriormente mencionadas, sino un "proyecto de investigación". Michael Rea se basa en argumentos históricos para considerar que definir al naturalismo en términos de método supone aceptar los métodos y resultados de la ciencia al margen de dónde nos lleven. Puede decirse que, según esta teoría, no es posible afirmar o negar ontológicamente la existencia de dios.

El naturalismo metodológico puede tener, al menos, tres razones de ser: al alegar que no existen causas sobrenaturales que investigar (aunque, no necesariamente se niegue lo sobrenatural), buscando solo la explicaciones o causas naturales de los fenómenos; una segunda razón, estriba en considerar que lo sobrenatural está en principio más allá de la investigación científica (escapa a toda medición objetiva, por lo que religiosidad vendría a ser solo una experiencia subjetiva); en tercer y último lugar, hay quien dice que sería imposible investigar científicamente el mundo, incluyendo también los estudios sobre el pasado, si se admite la posibilidad de actuación de algo como Dios en el mundo (ya que los eventos naturales deben regirse por leyes), por lo que hay que aceptar que la naturaleza funciona al margen de toda causa o inferencia sobrenatural.

El naturalismo epistemológico niega que ninguna fuente pueda proporcionarnos conocimiento acerca de los sobrenatural. Se recordará que el teísmo ha afirmado dos fuentes para conocer a Dios: la teología natural, según la cual lo primordial es la razón humana que funciona a partir de datos sensoriales, y la revelación, certificada en los llamados milagros. Por supuesto, el naturalismo epistemológico niega cualquiera de estas fuentes. Puede hablarse de tres premisas en el naturalismo epistemológico: no tenemos conocimiento directo de las cosas no localizadas en el tiempo y en el espacio; si no percibimos algo directamente, tiene que haber una relación causal entre el objeto y el perceptor para que el segundo pueda conocer al primero; cuando las cosas no se localizan en el tiempo y en el espacio, no se pueden establecer relaciones causales entre ellas. Estas premisas tienen una validez evidente, aunque la especulación filosófica podrá cuestionar cada una de ellas; por ejemplo, hablando de los universales platónicos, los cuales sería posible aprehender gracias a que el mundo terrenal es un reflejo suyo.

El naturalismo ontológico tiene varias teorías. La primera de ellas, tal vez la más restrictiva, niega la existencia de todo aquello que no sea tiempo, espacio o materia; será la física la que determine la cuestión de las propiedades (detectables, medibles y cuantificables). La segunda teoría flexibiliza algo la anterior, y el naturalista puede admitir la existencia de abstractos (proposiciones, mundos posibles, universales platónicos, números, espacios matemáticos...), incluso considerarlos ontológicamente fundamentales; si se considera esta teoría como naturalista suele ser por razones dialécticas, admitir la existencia de los abstractos amplía el poder explicativo teórico. Una tercera teoría admite que un naturalista tiene diversas opciones para no oponerse tajantemente a la reducción de lo mental a lo físico, ya que se admite que los estados mentales existen de alguna manera; aunque no sean reducibles a estados físicos, se puede alegar que forman parte del mundo y pueden ser objeto de investigación científica. Por último, la cuarta teoría sostiene que sería útil averiguar si existe alguna concepción ontológica o metafísica del naturalismo que organice y dote de principios a las creencias más elementales del ateísmo; el naturalista acepta el principio de que no existen mentes incorpóreas; las sustancias mentales inmateriales deben encarnarse en una sustancia física y, por lo tanto, se niega la existencia de dioses, ángeles, demonios, almas incorpóreas o similares.

Los teístas insisten en que el naturalismo metafísico no deja ser una forma fideísta de observar el mundo, aceptada por la comunidad científica y por parte de la filosófica. Según esta visión, el naturalismo metafísico estaría al mismo nivel de la fe religiosa: ninguno de ellos puede aportar pruebas empíricas, aunque ambos limiten los modos en que ha de interpretarse la evidencia. Esta objeción demuestra la ignorancia sobre por qué se tiende a adoptar un punto de vista naturalista. En primer lugar, afirmar la inexistencia de mentes incorpóreas no es algo esotérico: sabemos que nuestras mentes se crean a través del proceso físico de la procreación pasando a formar parte de nuestros cuerpos, y existe además una fuerte relación entre nuestro estado mental y nuestro estado físico; la neurociencia va apoyando la teoría de que los estado mentales dependen de estados apropiados de los cuerpos. En cuanto a la defensa de la existencia de mentes incorpóreas, es posible buscar cuatro fuentes distintas: los mencionados argumentos de la teología natural, la presunta experimentación de entes sobrenaturales por experiencias místicas, los fenómenos paranormales (telequinesis, viajes astrales, experiencias cercanas a la muerte...) y los milagros y profecías.

Las comunidades religiosas han defendido siempre las experiencias místicas de sus fieles como conocimiento de primera mano de Dios y de otros seres sobrenaturales y porque, se supone, dotan de racionalidad a las creencias. Por supuesto, y aunque se acepte que estas experiencias puedan dotar de fundamento a la fe, de ello no se deduce que por sí mismas puedan ser la base de una creencia racional. Antes de nada, cuando un sujeto percibe un objeto sobrenatural, hay que preguntarse lo primero si el objeto guarda una relación causal con la experiencia mística del sujeto. Por otro lado, existen explicaciones naturales, de índole sociológica y neurofisiológica, para las experiencias místicas. Estudios sociológicos demuestran que las revelaciones y experiencias místicas otorgan al protagonista, o a su grupo, un estatus social de autoridad. En el campo neurofisiológico, estudios desvelan los mecanismos neuronales que desencadenan la experiencias místicas (el funcionamiento, o mal funcionamiento, de la parte del cerebro implicada). A pesar de estos primordiales estudios, hay que admitir, debido a la diversidad de las experiencias místicas, la dificultad para verificarlas objetivamente. No obstante, eso mismo, junto a la privacidad, la fenomenología y los diversos contenidos de las experiencias, constituyen un argumento a favor del origen natural y no teísta.

En cuanto a los fenómenos paranormales (reencarnación, clarividencia, telequinesis, experiencias extracorpóreas...), muchas personas creen que prueban la existencia de seres sobrenaturales, mentes incorpóreas y fuerzas no-naturales. El interés de estos fenómenos ha disminuido en las últimas décadas, debido al descubrimiento de numerosos engaños y manipulaciones, muchos de ellos basados también en la incompetencia de quienes realizaban las investigaciones científicas. Las experiencias cercanas a la muerte (el famoso tunel hacia la luz) parecen haberlas tenido individuos sinceros, pero con visos de ser aluciones o, al menos, con dificultades evidentes para ser probadas concluyentemente. Hay quien ha lanzado hipótesis bioquímicas y neurológicas que parecen explicar mucho de lo recopilado sobre estos fenómenos, en la línea de lo realizado sobre las experiencias místicas.

Si hablamos de los llamados "milagros", se produce en primer lugar un problema conceptual. Se suele asociar un milagro con la violación de una ley natural y con una influencia sobrenatural, pero hay que partir de que las leyes describen regularidades perfectas, por lo que resultaría inadmisible tal cosa. En segundo lugar, y ya en el terreno metafísico, no podemos aceptar ninguna ley causal que suponga que un ser que no habita en el espacio ni en el tiempo pueda influir sobre el mundo físico. Por último, están las dificultades epistemológicas, ya que es imposible saber cómo ha ocurrido un milagro; incluso, en el caso de asumirlo, sería imposible de definir ni de determinar su origen.

Hasta aquí una síntesis de lo que constituye el fisicalismo y el naturalismo. A pesar de todas estas explicaciones filosóficas y científicas, habría que admitir la existencia de esos entes llamados "sobrenaturales" en un plano ontológico. Puede que en ello esté la clave para explicar los orígenes de la fe religiosa. Emile Durkhem, en Las formas elementales de la fe religiosa, sostiene que la fe primitiva en los dioses y espíritus no es más que una "proyección" inconsciente de la existencia y realidad de poder social de tribus, naciones e instituciones sociales. Más que de proyecciones "inconscientes", tal vez pueda hablarse de que los dioses y espiritus personifican y reifican las realidades sociales. Se entiende que las naciones son personas (jurídicas) que no existen en el espacio, aunque pueden encarnarse en personas naturales y en sus actos. En cualquier caso, hay que aceptar la existencia de personas o entes sobrenaturales, entendiendo ese "sobre" como superposición al mundo natural y comprendiendo que su condición de no-natural es debida a que son producto del artificio humano.

Determinismo y libre voluntad

En términos generales, podemos dar una definición de determinismo como la teoría que sostiene que todo lo que ha habido, hay y habrá, y todo lo que ha sucedido, sucede y sucederá, está de antemano fijado, condicionado y establecido, no siendo posible que suceda más que lo que este fijado de antemano, condicionado y establecido. Se entenderá lo importante de dicho concepto para una discusión sobre la libertad. Toda doctrina que sostenga que hay un destino ineluctable o que existe la predestinación es, como parece evidente, determinista, aunque es posible distinguir entre cualquiera de esas doctrinas y un determinismo en sentido estricto. Aunque la predestinación puede afectar a toda la realidad, tanto las ideas de destino, como de la propia de predestinación, parecen pertenecer al ámbito de las acciones humanas. En cambio, el determinismo abarca más campo, y puede hablarse del mismo en todos los fenómenos del universo. Por ello, se habla de un determinismo universal y se asocia casi siempre a la idea de causalidad que rige el universo entero. Ahora se entenderá la importancia de este concepto para la religión y para la ciencia.

Se puede hacer una distinción entre determinismo, en cuanto "causalismo", y teleología, en cuanto "finalismo". Aunque puede haber puntos en común entre los dos conceptos, el determinismo se asocia más frecuentemente a las causas eficientes y el finalismo, a las causas finales. El determinismo en la modernidad está vinculado a una concepción mecánica del universo y es característico de él su "universalismo", ya que suele referirse a todos los acontecimientos del universo. No obstante, habría que ser cauto para no reducir el determinismo a una definición errónea (como el considerar que "todo está ya dado" en un determinado sistema); veamos lo que pueden ser las características de un sistema determinista: el sistema debe ser cerrado, no admitir elementos externos que se inserten a él y alteren sus condiciones o su desarrollo; el sistema debe abarcar elementos, acontecimientos o estados del mismo tipo ontológico (si hablamos del mundo físico, elementos, acontecimientos o estados físicos); el sistema debe incluir secuencias temporales, de modo que se evite reducir las tendencias funcionales a dependencias del tipo manifestado por los sistemas formales deductivos; por último, el sistema debe poseer un conjunto de condiciones iniciales que, en el caso de admitir que el sistema cerrado es el único existente, no necesita estar él mismo determinado (ya que decir que está determinado por razones externas a él, supone insertar en él otro sistema). Las oposiciones la determinismo se han hecho desde puntos de vista éticos y antropológicos-filosóficos, tantas veces al creer que en caso de darse no existiría el libre albedrío (un concepto religioso, del que hablaremos más adelante), y por considerar que la libertad es necesaria en la existencia humana (una crítica más propia del existencialismo).


El concepto de "libre albedrío" era negado por Bakunin, ya que la libertad de la voluntad no es incondicional, existen un incontable número de acciones, circunstancias y condiciones, materiales y sociales, durante el desarrollo de una persona, que continúan formándole mientras vive; solo con un acto de la voluntad no podría romper esta concatenación que resulta incomprensible a la imaginación humana. Bertrand Russell consideraba los conceptos de libertad y determinismo como antitéticos, aunque veremos que su visión no se acerca tampoco a la noción del "libre albedrío" o "libre voluntad". El determinismo puede verse desde dos puntos de vista: como una máxima práctica para guía de los investigadores científicos (la búsqueda de leyes causales, algo que constituye la esencia de la ciencia), y como una doctrina general respecto a la naturaleza del universo. En el primer caso, la búsqueda de leyes causales en el campo científico no implica una completa determinación del futuro por el pasado (podría ser completa si sabemos lo suficiente del pasado y sobre las leyes causales). En cualquier caso, si consideramos que el determinismo consiste en afirmar algo que puede hacerse probable o improbable mediante la prueba, debe ser enunciado en relación con nuestra capacidad humana. La idea de un Dios omnisciente, que puede saber de antemano todo el curso del futuro, es algo que obviamente está fuera de la verificación científica. Para tener una doctrina que pueda verificarse no es suficiente decir que todo el curso de la naturaleza debe estar determinado por leyes causales; solo podemos verificar nuestra doctrina en relación con una parte finita del universo y las leyes serán lo suficientemente sencillas para poder hacer cálculos con ellas. Aunque eso resulta obvio, hay que decir que es más difícil enunciar un principio de manera que sea aplicable cuando nuestros datos se confinan a una parte finita del universo, ya que a veces aparecen factores externos que dan lugar a efectos inesperados. Vamos a ver cuál era la definición exacta que daba Russell al determinismo: "Hay leyes causales descubribles tales que, dados poderes de cálculo suficientes (pero no sobrehumanos), un hombre que sabe todo lo que está sucediendo dentro de una esfera y en un cierto tiempo puede predecir todo lo que sucederá en el centro de la esfera durante el tiempo que emplea la luz para caminar de la circunferencia de la esfera al centro" (el ejemplo era el lapso de un año, ya que la luz tardaría este tiempo en viajar de la circunferencia al centro). Russell aclara que no está diciendo que este principio sea cierto, sino que esto es lo que debe entenderse por determinismo; podría decirse que es un ideal que inspira a la ciencia. Naturalmente, lo que la gente entendía por determinismo, fuera de esta indagación científica propia de la modernidad, es algo menos definido.

Como he dicho anteriormente, numerosos autores han tratado de negar el determinismo en aras de la idea de una voluntad libre (o, al menos conciliar ambos conceptos). Russell consideraba que la ciencia parecía convertir en improbable la idea de una voluntad libre; aunque no negaba del todo su posibilidad, sí hacía muy probable que, de existir voliciones sin causa, habrían de ser muy raras. La importancia afectiva de la libre voluntad parece descansar en cierta confusión de ideas. No se tarda demasiado en imaginar que, si la voluntad tiene causas, podemos ser obligados a realizar cosas que no queremos. Russell dejaba claro este error: el deseo es la causa de la acción, aun si el deseo mismo tiene causas. Obviamente, resulta desagradable que nuestros deseos sean contrariados, pero no es más probable que esto suceda si son causados que si son incausados. Las leyes causales no nos imponen el sentimiento de impotencia; el poder o potestad consiste en ser capaz de obtener efectos propuestos, y ello no aumenta ni disminuye por le descubrimiento de las causas de nuestros propósitos. Incluso, los creyentes en la voluntad libre, de alguna manera, creen también en que la voliciones tienen causas; por ejemplo, creen que la virtud puede ser inculcada por una buena educación, o que los sermones contribuyen a un buen comportamiento. Si verdaderamente se pensara que una voluntad virtuosa no tuviera causas, nada podría hacerse para promoverla. Puede decirse que, prácticamente, todo nuestro trato con los demás se basa en la suposición de que las acciones humanas resultan de circunstancias antecedentes. De ello se deriva la propaganda política, el derecho penal o toda obra escrita en aras de influir en la conducta; si se creyera de veras en la doctrina de la voluntad libre, que no existen causas en la conducta, nada de ello tendría sentido. Es absurdo pensar que algo no tiene causa, e incluso cuando el sujeto desconoce por qué hizo tal cosa, se investiga en su subconsciente para tratar de averiguarlo. Hay quien dice que la intronspección nos informa directamente de la libertad de la voluntad, algo que cuestiona Russell; las causas de los actos, como de otros acaeceres, deben descubrirse observando sus antecedentes y descubriendo alguna ley de secuencia. Cuestionar la noción de "voluntad" en este sentido, en el de negar las causas en la conducta, no supone obviamente negar la distinción entre actos "voluntarios" e "involuntarios". Existen movimientos corporales que pueden describirse como involuntarios, aunque controlables dentro de ciertos límites; otros, como caminar o hablar, son enteramente voluntarios. Las acciones voluntarias pueden ser causadas por antecedentes síquicos, aunque Russell niega que ello se vea como una clase peculiar de acaeceres tales como las llamadas "voliciones".

Lo que se quiere decir es que no hay contradicción en negar el determinismo y, al mismo tiempo, la voluntad libre. Ambas, constituyen doctrinas metafísicas que van más allá de lo que es científicamente verificable. Aunque las leyes causales son la esencia de la ciencia, y el determinismo puede ser una hipótesis de trabajo para el científico, solo se está obligado a afirmar que existen esas leyes donde se encuentran. Resultaría imprudente hacer lo contrario, aunque aún lo es más afirmar que existen regiones donde no operan las leyes causales. Desde un punto de vista teórico, esa aserción no puede ser nunca garantizada por el conocimiento; desde el punto de vista práctico, la afirmación de que no existen leyes causales en cierto campo desalienta la investigación y puede impedir el avance científico. Russell observaba esta doble imprudencia, tanto en los que afirman que los cambios en los átomos no son deterministas, como los que sostienen de manera dogmática la doctrina de la libre voluntad. Ante el dogmatismo de uno u otro calibre, la ciencia debe mantenerse puramente empírica, no llevando la afirmación ni la negación más allá del punto verificado por la evidencia. Las controversias como las del determinismo y la voluntad libre surgen de pasiones fuertes, pero lógicamente irreconciliables. El determinismo abrió las puertas al poder, y por ello acabó siendo aceptada, porque saber que hay leyes causales nos supone cierto control sobre el devenir (al contrario que cuando se atribuían los desastres a fuerzas maléficas y caprichosas). Al mismo tiempo que gusta a muchos tener poder sobre la naturaleza, no les gusta que la naturaleza tenga poder sobre ellos, que existe cierta necesidad en los actos humanos. Hubo quien trató de conciliar el determinismo con la libertad con alguna artimaña dialéctica; otros, preservaron con comodidad la libertad en el mundo humano, y asignaron el determinismo al resto de la naturaleza. Aunque no hay razón para abrazar ninguna de esas perspectivas, tampoco la hay para establecer ninguna verdad (habitualmente, religiosa) combinando los rasgos amables de ambos conceptos, ni para creer que esa verdad sea determinable en algún grado por su relación con nuestros deseos.

El espíritu de rebeldía

Camus se preguntaba en El hombre rebelde si negar a Dios no suponía cuestionar la misma idea de la moral y la justicia. Llegamos, así, con Stirner y con Nietzsche al nihilismo, a la destrucción de la moral como última faz de Dios. No obstante, el nihilismo de Stirner se diferencia del de Nietzsche por su vitalidad y satisfacción. El autor de El único y su propiedad no se conforma con acabar con Dios, también con toda "idea eterna", estemos hablando del Hombre de Feuerbach, del Espíritu de Hegel o de su concreción histórica y política en el Estado. Dios es una enajenación del yo, y todas sus formas y todos sus profetas no son más que distintas formas para negar al "único" que "yo soy". El yo de Stirner nada tiene que ver con ningún Absoluto, se esfuerza el alemán en particularizarlo y darle forma real. La historia vendría a ser un esfuerzo para "idealizar" lo real y, a partir de Jesucristo, esa meta está lograda, por lo que empieza otra tarea, que es "realizar" lo ideal. Todo ello es para Stirner un intento de doblegar al principio único, vivo y concreto, en nombre de una serie de abstracciones (Dios, Estado, sociedad, humanidad...). Incluso, Stirner identifica el ateísmo con otra forma de devoción eterna, ya que substituyen a la deidad por el culto al Estado o al hombre. Naturalmente, y como creo que he insisto demasiadas veces, esta visión de Stirner es objeto de muchas críticas, también dentro del mundo libertario. A pesar de ello, su obra se reedita una y otra vez, reconociendo el valor de su pensamiento, no de forma absoluta, sino como continuo contrapeso a una filosofía social nada abstracta y todo lo justa posible. Tomado de forma tajante, el pensamiento estirneriano es posible que esté más cerca de un liberalismo extremo, cuya noción de la libertad niega los vínculos sociales, y de su visión del individuo aislado y motivado estrictamente por la utilidad, que del anarquismo. Por otra parte, las abstracciones y el sometimiento humano a ellas es algo objeto de plena crítica en las ideas libertarias, de ahí el interés de este autor. El egoísmo puede adoptar muchas formas, pero en continua tensión con los valores sociales y solidarios del ser humano; nociones como "fraternidad", al igual que el mismo concepto de "amor", solo cobra sentido "real" en un ámbito de acción humana y en una praxis desarrollada por individuos particulares. La pasión destructora de Stirner, a diferencia de Bakunin, no produce un nuevo horizonte en el que todo esté por construir.

Nietzsche, al contrario que Stirner, acepta el ateísmo como "constructivo y radical", lo mismo que acepta con todas sus consecuencias el nihilismo y la rebeldía. Su rebeldía parte del "Dios ha muerto", para revolverse contra todo aquello que tiende a substituir falsamente a la divinidad fenecida, y acabar construyendo una filosofía del renacimiento. Se suprime a Dios, desde luego, pero para fundar una nueva ética y valores inéditos. Tal y como dice Onfray, en su Tratado de ateología, "sólo el ateísmo hace posible la salida del nihilismo". Camus considera que el pensamiento de Nietzsche, como un espíritu libre, pretende destruir todos los valores fundados en ilusiones (siendo culpables de ellos, tanto la religión, como el socialismo), una inteligencia lúcida debe superar el nihilismo activo gracias a un nihilismo activo. El hombre se libera de Dios, y de las ideas morales que han conducido a la resignación y a conformismo, no tiene ya dueño y lo que se encuentra es la soledad en un primer estadio, pero asume ahora todas sus responsabilidades para construir un mundo nuevo. La verdadera emancipación supone aceptar nuevos deberes en un contexto de nuevo valores que representarán a su vez al nuevo hombre. La esperanza no está ya en un terreno sobrenatural, el pensamiento de Nietzsche lleva a la divinización del hombre y del mundo, pero nada que ver ya con lo religioso y sí con un mundo real y tangible. Huelga decir que el concepto del superhombre de Nietzsche parece más que inspirado en la obra de Stirner.

Camus, en El hombre rebelde, considera la injusticia realizada con Nietzsche por su supuesta interpretación por el nacionalsocialismo. Lo que considera que es un pensamiento "enteramente iluminado por la nobleza" ha sido pervertido hasta la extenuación gracias a un desfile de mentiras. Si el predicamento del superhombre dio lugar a la fabricación metódica de infrahombre, lo que Camus reclamaba era recuperar el grito desesperado de Nietzsche a su época: "Mi conciencia y la vuestra no son ya una misma conciencia" (algo que podemos trasladar a nuestra propia época). No obstante, es posible explicar el crimen resultante del espíritu de rebeldía, si no existe un proceso de purificación posterior. Ese proceso estaba presente en el pensamiento nietzscheano de una forma metódica; si ello se olvida, la lógica de la rebeldía acaba exaltando el mal. Dicha exaltación no estriba en derribar ídolos, sino en el "todo está permitido" (decir que sí a todo), que puede acabar consintiendo el crimen. Este consentimiento adopta también otra forma, y es cuando el esclavo acepta la existencia del amo, en lugar de resistirse al mal. Recapitulando, Nietzsche representa la conciencia más aguda del nihilismo. Gracias a él, el espíritu de rebeldía salta de la simple negación del ideal a la secularización del ideal, la salvación pasa de un terreno sobrenatural a la realidad del mundo. Esta transformación del mundo implica una dirección que tiene que ser ahora humana, Nietzsche confiaba plenamente en la evolución y en el devenir. El autor de Así habló Zaratustra no es, obviamente, un pensador libertario, aunque hay que aceptar la gran importancia de este hombre en la historia de la inteligencia y de la libertad. Dentro del proceso positivo (constructivo) de su pensamiento puede haber una lectura libertaria, que a todas luces puede hacerle más justicia que muchas otras que han acabado justificando el crimen y el el totalitarismo. Nietzsche, al igual que Stirner, era tremendamente crítico con el socialismo (y la historia le dio la razón, entendiendo socialismo solo en sentido autoritario), al considerarlo una especie de visión religiosa que continuaba confiando en la finalidad de la historia. Recordaremos que el anarquismo es mucho más que una corriente socialista, y entre las autocríticas históricas que podemos realizar está este hecho reduccionista, además de la constante asunción de otras teorías emancipatorias. No podemos ni debemos arrodillarnos ante ninguna abstracción, sobrenatural o terrenal, pero tampoco ante la historia.

La rebeldía metafísica

El concepto de "rebeldía metafísica" en Albert Camus, sacado de su imprescindible obra El hombre rebelde, haciendo un paralelismo con la rebeldía que efectúa el esclavo contra su amo, puede describirse como el  movimiento por el que el hombre se alza contra la condición en que le ha situado la creación. Contra el principio de injusticia que observa en el mundo, el hombre rebelde reclama el principio de justicia que lleva consigo y niega el poder que lo hace vivir en su condición actual. Tal y como lo expresa Camus, la rebeldía metafísica no se identifica totalmente con el ateísmo, ya que aquella desafía más que niega. No pretende suprimir la divinidad, sino hablarle de igual a igual. Una vez destronado Dios, se instaura el imperio de los hombres, aunque las consecuencias pueden ser terribles si se olvida los principios que habían inspirado la insurrección.

Al igual que ocurre con el ateísmo, no puede decirse que los antiguos ignoraran la rebeldía metafísica (recordemos el importante mito de Prometeo), aunque puede afirmarse que no aparece de forma estricta hasta finales del siglo XVIII. No obstante, recordemos que la visión religiosa de la antigua Grecia no suponía dos mundos separados, el de los hombres y el de los dioses, sino que ambos formaban parte de un todo separado solo por grados; era, pues, imposible la rebeldía contra el todo (contra la misma naturaleza). La rebeldía solo es imaginable contra la idea de un dios personal, creador y responsable de todas las cosas. Puede decirse que la historia de la rebeldía, así como la del ateísmo, resulta casi inseparable de la del cristianismo. No obstante, es en el Antiguo Testamento, con ese Dios cruel y vengativo, donde se gestarán las energías rebeldes. El Nuevo Testamento suavizará la figura de la divinidad y creará un intercesor entre ella y el hombre, Cristo, para responder a los herederos de Caín (tal vez, el primer rebelde, que actúa de forma criminal). Otras tradiciones, como el gnosticismo, han tratado de crear instancias intermedias para atenuar lo absurdo de un hombre miserable y un dios implacable. Son intentos para negar la tradición judaica y prevenir argumentos a favor de la rebelión, concediendo al hombre algo parecido a la idea griega de la iniciación, la cual deja al hombre todas sus oportunidades. Se trataba de hacer más asequible el mundo cristiano, algo que la Iglesia condenó abonando el terreno para los rebeldes.

La rebeldía se enfrenta en primer lugar a una figura divina implacable, la cual supone la génesis del primer crimen de la historia de la humanidad. Posteriormente, autores como Dostoievski, Nietzsche y Stirner pedirán también cuentas a una divinidad (supuestamente) benévola. Se atacará entonces esa ilusión de un Dios bajo las apariencias de la moral. No obstante, antes de estos autores hay que hablar de otras ofensivas, como la de Sade, el cual recoge los argumentos de Meslier o de Voltaire. En el caso de Sade, podemos hablar de una rebeldía fundada en el no absoluto. Puede hablarse de ateísmo en Sade, como aparece en Diálogo entre un sacerdote y un moribundo, aunque principalmente hace gala de un furor sacrílego. El autor de Justine posee una idea de dios como una figura criminal que aplasta al hombre y lo niega. Aunque puede intuirse en el pensamiento de Sade el deseo de una especie de república universal fundada en la libertad (identificada con el instinto sexual), las propias contradicciones de este autor libertino hacen que se traduzca de su obra no pocas veces una negación del hombre y de su moral (al igual que hace Dios). En cuestiones políticas, solo puede identificarse a Sade con el cinismo, ya que si bien se declaró en alguna obra favorable al gobierno y a sus leyes, se dispone tantas veces a violar tal adhesión. Aunque este autor detestaba el crimen legal, su propia filosofía es una reivindicación del crimen consecuencia del vicio desenfrenado. La libertad absoluta que pide Sade supone también un envilecimiento y una deshumanización llevados a cabo por la inteligencia; al margen de la calidad literaria de sus obras, el éxito de semejante filosofía solo es explicable en ciertos ámbitos diletantes y acomodados.

El romanticismo, al igual que la filosofía de Sade, es otra rebeldía nacida del mundo literario y producto de la imaginación. De nuevo hablamos de una rebeldía que olvida su contenido positivo, y pone el acento en su fuerza de desafío y de rechazo. Los románticos identifican a Dios, y su violencia, con el bien, por lo que el hombre solo puede abrazar el mal, al igual que hizo Satán. La violencia divina está en la raíz de la creación, por lo que solo es posible responder con una violencia consciente. Tal y como lo expresa Camus, el romanticismo desafía a la ley moral y divina, pero la imagen resultante no es la de un revolucionario, sino la del "dandi". Es una rebeldía que toma la dirección de la apariencia, de la creación solitaria que rivaliza con la divina. El romántico identifica su arte con una actitud, con un intento de creación moral. Afortunadamente, en épocas posteriores la rebeldía abandonará el reino de la apariencia y se dedicará al mundo de la acción revolucionaria. Desgraciadamente, ese mismo mundo se inclinará tantas veces hacia el crimen y el apocalipsis en la forma de los procesos policiales y judiciales.

La concepción del mundo, según Bakunin

Bakunin lo expresó del siguiente modo: la naturaleza es la suma de todas las cosas que tienen existencia real. No obstante, aclara ante tan aséptica definición, que lo que caracteriza a la naturaleza es la existencia de vida, la transformación y el movimiento, por lo que podemos mejorar la cuestión del siguiente modo: la naturaleza es la suma de las transformaciones efectivas de las cosas que existen y que se producirán incesantemente dentro de su seno. Todas las cosas existentes en el mundo, al margen de su naturaleza, cantidad o calidad, realizan de forma necesaria, unas sobre otras, consciente o inconscientemente, directa o indirectamente, una acción y reacción constante. Bakunin denominaba a la combinación de esta infinidad de acciones y reacciones de diversos modos: vida, solidaridad, causalidad universal, naturaleza... Incluso, llegaba a decir que podemos ponerle el nombre de Dios o de Absoluto, siempre y cuando no nos apartemos de la definición anterior, que en ningún caso presupone ninguna predeterminación, preconcepción o conocimiento previo. Así, tal como lo quería ver el anarquista ruso, esa naturaleza o solidaridad universal se impone a nuestra mente como una necesidad racional.

La solidaridad universal no adquiere el carácter de una primera causa absoluta, más bien al contrario, se trata de la acción espontánea de causas particulares, cuya totalidad podemos denominar causalidad universal. Es una constante creación, desde el punto de vista de la partes, y desde el punto de vista del todo, con la constante transformación de todas las cosas existentes. Si la causalidad universal ha dado lugar a los mundos, con su estructura mecánica, física, geológica y geográfica, del mismo modo ha producido a la humanidad y las sociedades, con todos sus desarrollos pasados, presentes y futuros. Cada parte en la naturaleza posee sus propias leyes, con sus peculiares transformaciones y acciones, las cuales a su vez están sujetas a cambios bajo la influencia de nuevos condiciones y determinantes. Es lo que Bakunin llamaba el "método legislativo" en la naturaleza, la constante repetición de los mismos hechos a través de la acción de las mismas cosas, un orden en la infinita diversidad de hechos y fenómenos.

Si concebimos de esta manera el universo, no parece haber cabida para ideas a priori, ni para leyes preconcebidas o preordenadas. Vemos aquí un rechazo al idealismo filosófico, cuando Bakunin afirma que las ideas solo existen sobre la tierra en cuanto son producidas por la mente, incluyendo entre estas ideas la de Dios. Las ideas habrían surgido muchos después de los hechos naturales y de las leyes que los gobiernan; si las ideas son ciertas, se corresponden con esas leyes, y sin son falsas las contradicen. Es posible llegar a conocer esas leyes naturales en nuestra mente, gracias a una observación más o menos exacta de las cosas, de los fenómenos y de la sucesión de los hechos. Antes de aparecer el pensamiento humano, esas leyes existían solo en el estado de procesos reales o naturales, que ya hemos visto que están determinados por la indefinida concurrencia de condiciones. Tal y como lo contempla Bakunin, estas influencias y causas particulares repetidas con regularidad excluyen cualquier idea mística o metafísica de una substancia, de una causa final o de una creación producida y dirigida por una providencia. Cuando el ruso habla de "creación", se refiere al proyecto infinitamente complejo de un número ilimitable de causas ampliamente diversas, conocidas o no, cuya combinación dio lugar a un hecho determinado.

La existencia de una mano creadora, de un regalador, de Dios, supondría la negación de las leyes naturales, las cuales aseguran el orden universal. Bakunin identificaba lo natural con lo lógico, por lo que la intervención de un ser superior vendría a ser lo mismo que aceptar lo ilógico, lo absurdo. Sin embargo, se plantea la pregunta de cómo y por qué existen las leyes del mundo natural y social, ya que no han sido producto de una voluntad creadora y gobernadora. Por supuesto, no está en manos de nadie resolver este problema. Se entenderá ahora perfectamente la conocida frase de Bakunin: "Yo no pongo mi ignorancia en un altar y le llamo Dios". Buscar una primera causa es absurdo, máxime cuando lo probable es que no exista, solo podemos hablar de una causalidad universal producto de múltiples causas particulares. La confianza en la ciencia hace que podamos eludir las falacias y fantasías de metafísicos, y teólogos, preferimos asumir nuestras ignorancia a presentar hipótesis inverificables como verdades absolutas. En cualquier caso, la ciencia no substituirá un absurdo por otro, jamás extraerá consecuencias de lo que desconoce. Bakunin admitía los límites del conocimiento humano, una especie de ciencia universal se antoja una nueva clase de ideal. El hombre, gracias a la ciencia y a su mente, aspira a sistematizar y clasificar todas esas características y combinaciones de cosas, gracias a la observación y la experimentación, y es lo que podemos denominar "leyes naturales".

Como buen materialista, Bakunin reconoce la materia como el único ser real y universal, base de todas las cosas existentes; las leyes generales serían inmanentes a esa materia. Incluso, la voluntad, el sentimiento y la inteligencia del hombre (lo que podemos llamar el "mundo ideal"), también estarían sujetas a estas leyes, ya que también son funciones materiales. Se presupone la existencia de leyes generales, al igual que de leyes particulares (dentro de las cuales estaría el desarrollo ideal y social del ser humano), pero Bakunin advierte que no existen departamentos estancos en la ciencia, todo está estrechamente relacionado en la naturaleza. Del mismo modo, no hay que observar un carácter absoluto en lo que denominamos leyes naturales, debido precisamente a que los fenómenos se reproducen constantemente y a la gran variedad de hechos concurrentes. A pesar de sus evidentes limitaciones, el hombre debe lanzarse a conocer, sin caer en abstracción religiosa alguna, para tratar de comprender la naturaleza y otorgar sentido a la vida. De esta manera, se niega toda fatalidad y se emprende el camino de la conquista de la libertad.

Por qué hay personas inteligentes que dan crédito a cosas estúpidas

Tal vez la siguiente cita, de Robert Pirsig, nos ayude a encontrar una perspectiva adecuada sobre la ciencia: "El verdadero propósito del método científico es asegurarse de que la naturaleza no nos ha inducido erróneamente a creer que sabemos algo que, en realidad, no sabemos". Cuando he hablado en este blog sobre la sicología social, ya he mencionado la disciplina que se conoce como "heurística", es decir, los atajos o reglas que empleamos cuando razonamos informalmente, con los que simplificamos los problemas en aras de una mayor eficiencia. Se trata de un cómodo proceder, eficiente a veces, pero que acaba teniendo un coste en forma de las "falsas creencias", ya que esas estrategias de verificación presentan vulnerabilidades sistemáticas. Si a veces nos engaña la vista, por ejemplo en la percepción de un cuadro dependiendo de la distancia o la perpectiva en que nos situemos, en el caso del sistema cognitivo (nuestro sistema de percepción de la verdad) llegamos a conclusiones sobre cosas abstractas. Es por eso que la ciencia es necesaria, debido a eso que podemos llamar "ilusiones cognitivas" (semejantes a las ilusiones ópticas), para no basarnos en una mera intuición, y debido a que el mundo nos proporciona una serie de datos aleatorios poco sistematizados y muy dosificados. No podemos comprender el mundo de manera amplia solo a través del recuerdo de nuestras experiencias personales. Vamos a repasar a continuación los factores que ayudan a estas percepciones erróneas o ilusiones cognitivas.

La aleatoriedad. Los seres humanos tenemos una habilidad innata para interpretar a partir de la nada: vemos formas en las nubes, siluetas en la superficie lunar, pensamos que los jugadores tienen "rachas de suerte", percibimos sonidos donde interpretamos extraños mensajes... Por una parte, nuestra capacidad para interpretar pautas es lo que nos permite dar sentido al mundo, pero a veces nos excedemos en ello, siendo demasiado sensibles a esas percepciones y se captan erróneamente patrones donde no los hay. En ciencia, es conveniente a veces reducir un fenómeno, en aras de estudiarlo, a su forma más simple y controlada. En el caso de las "rachas de suerte" en los jugadores, un ejemplo estupendo, podemos ver en un experimento lo mal que se nos da interpretar una simple secuencia aleatoria (por ejemplo, los aciertos o fallos a la hora de encestar en el baloncesto); esperamos encontrar en ella una elevada alternancia, y es por eso que vemos pautas erróneas en secuencias verdaderamente aleatorias. Por ello, se reclama utilizar la estadística, en lugar de la intuición, para superar esa ilusión cognitiva (semejante a las ilusiones ópticas) que nos hace ver una distribución por bloques donde solo hay aleatoriedad.

Regresión a la media. Es un concepto del que ya hablé en alguna ocasión, a propósito de la homeopatía. Es el fenómeno por el cual, cuando las cosas se hallan en sus puntos extremos, lo más probable es que estén a punto de iniciar el camino de vuelta hacia un punto medio. En el caso de la supuesta validez de ciertas terapias alternativas, la cosa es tan sencilla como que la gente acaba recuperándose normalmente de ciertas dolencias. Si tenemos un fuerte dolor de espalda, lo normal es que acudamos a un terapeuta cuando esté en el momento álgido y, a partir de ahí, la cosa solo puede ir a mejor atribuyendo la mejoría al tratamiento efectuado. Puede hablarse de dos factores en este fenómeno: nuestra incapacidad para detectar adecuadamente la pauta de regresión a la media, en primer lugar, pero más importante que ello es la decisión preconcebida de que algo tiene que haber causado ese patrón ilusorio. En el caso de los seres humanos, es algo más evidente este fenómeno, ya que nuestra supervivencia en el entorno depende de la capacidad que tengamos para detectar relaciones causales de forma rápida e intuitiva. Puede decirse que somos muy sensibles a ello. Ejemplos de relaciones causales ficticias (buscar una causa donde solo existe el azar), creo que podemos encontrarlos a menudo en nuestras vidas, si nos entregamos a ello. El mejor ejemplo es que sigue habiendo mucha gente que cree en el beneficio de la medicina homeopática, la cual está demostrado que no tiene más efectividad que un simple placebo. En definitiva, podemos decir que vemos pautas donde solo existe ruido aleatorio, y observamos relaciones causales donde no las hay. Son buenas razones para apostar por la medición formal de las cosas, y no por la simple intuición.

El sesgo hacia la evidencia positiva. Puede decirse que tenemos también cierta tendencia a buscar y sobrevalorar aquellas pruebas que confirman una determinada hipótesis. En experimentos complejos, en el terreno de la sicología social, como el caso de entrevistadores que tenían que averiguar si su entrevistada era una persona extrovertida, la tendencia es a realizar una pregunta que confirme la hipótesis (como interrogarle acerca de si le gustan las fiestas). Sería lógico, en lugar de ello, buscar preguntas que sirvan para refutarla. Es una tendencia peligrosa, ya que si solo buscamos preguntas que confirmen la hipótesis siempre existirán más posibilidades de obtener información que la confirme. Por otra parte, también significa que las personas que realizan las preguntas parten con ventaja en el manejo del discurso popular. Podemos resumir este concepto en dos puntos: sobrevaloramos aquella información que confirma una hipótesis dada, y buscamos información que confirme una hipótesis dada.

Sesgados por nuestras creencias previas. Es un fallo del razonamiento bastante obvio, que es posible que todo el mundo conozca, y que ha quedado demostrada en múltiples experimentos. Naturalmente, cuando las aplicamos a nuestras propias creencias, la cosa ya resulta bastante más incómoda. El ejemplo más recurrente es un experimento sobre el efecto disuasorio de la pena de muerte; se pudo comprobar que la confianza de los sujetos en los datos que se les proporcionaban, extraídos de estudios, no se basaba en una valoración objetiva de la metodología de investigación, sino en si los resultados validaban o no sus opiniones previas. Si acudimos de nuevo al campo de las terapias alternativas, encontramos ejemplos constantes de terapeutas que defienden datos anecdóticos sin cuestionarlos, al mismo tiempo que examinan meticulosamente los grandes estudios, realizados con método, para descartarlos si encuentran el más mínimo resquicio. Es un punto fuerte de la ciencia el hecho de que resulte importante disponer de estrategias claras que permitan evaluar las pruebas existentes, independientemente de las conclusiones a las que nos lleven. Puede decirse que es necesario aplicar una especie de jerarquía de pruebas empíricas: un ensayo bien realizado resulta más significativo que los datos de encuesta obtenidos en un determinado contexto (de hecho, hay veces que los investigadores evalúan "a ciegas", sin mirar los resultados, el apartado correspondiente a la metodología para que las conclusiones no "sesguen" su evaluación del contenido empírico). Todos somos víctimas de estos factores de "sesgo", comprender esto es un paso previo para realizar un mejor método y obtener unos resultados más fiables. El resumen de este factor es el siguiente: nuestra evaluación de la calidad de las pruebas nuevas está sesgada por nuestras creencias previas.

Disponibilidad. En nuestra vida diaria, detectamos pautas y seleccionamos lo que nos resulta más excepcional e interesante. Si entramos en nuestra casa, no malgastamos esfuerzos cognitivos advirtiendo y detectando los numerosos elementos presentes en el entorno, nos damos cuenta por ejemplo de que la ventana se ha roto y la tele no está. Los experimentos demuestran que nuestra atención siempre se ve atraída hacia lo excepcional y lo interesante. Las historias anecdóticas de éxito relacionadas con las terapias alternativas son engañosas en forma desproporcionada, no solo por estar sacadas de un contexto estadístico, sino por su elevada "disponibilidad": son espectaculares, se muestran vinculadas a emociones intensas, vienen bien acompañadas de imágenes impactantes, y son concretas y fáciles de recordar. Desgraciadamente, las estadísticas sobre niveles de riesgo o índices de recuperación tendrán una disponibilidad más baja que las curas milagro, las noticias alarmistas o los padres afligidos. Somos vulnerables al "dramatismo" y mostramos esa "accesibilidad" que nos hace tener más miedo a hechos excepcionales que a cosas cotidianas. Es importante estar a resguardo de la inmediatez emocional y el drama de las consecuencias.

Influencias sociales. Es tal vez lo más evidente de todo, nuestros valores están reforzados tanto por la conformidad social como por nuestras compañías. Mantenemos una exposición selectiva a aquella información que confirma nuestras creencias, en parte porque estamos expuestos a situaciones en que esas creencias parecen quedar confirmadas. Resulta fundamental indagar en el hecho de la conformidad social, ya que es posible que todos consideramos tener un criterio bastante independiente. Sin embargo, existen experimentos que demuestran que una mayoría no se guía por las pruebas que les indican sus propios sentidos, y se deja influir por otras personas. Existe algo llamada "refuerzo comunal", y es el proceso por el que una afirmación se convierte en una creencia fuerte a partir de su constante afirmación por parte de los miembros de la comunidad. Y esta conversión resulta independiente de que esa cuestión haya sido adecuadamente estudiada, de si está sustentada empíricamente como para ser creída por alguien razonable. Por ejemplo, el refuerzo comunal explica en gran medida cómo se transmiten las creencias religiosas, pero también muchas otras sin sustento científico alguno.

Existen otras muchas áreas de sesgo bien estudiadas, como es el hecho de que tenemos una opinión desproporcionadamente elevada de nosotros mismos, creemos que nuestros éxitos se deben a nuestras facultades internas y nuestros fracasos los atribuimos a factores externos (al contrario que en los demás). Este fenómeno se conoce como "sesgo atributivo". También utilizamos el contexto y las expectativas para sesgar nuestra apreciación de una situación, ya que en el fondo solo podemos pensar de ese modo; filtramos y desechamos la información que consideramos irrelevante, aunque a veces a costa de atribuir un sesgo desproporcionado a ciertos datos contextuales. Aunque la intuición sea valiosa para muchas cosas, especialmente en el terreno de lo social y de lo sentimental, en cuestiones matemáticas o de relaciones causales resulta totalmente ineficaz al depender de atajos surgidos a modo de vías cómodas y rápidas de resolver problemas cognitivos complejos (a costa, claro está, de inexactitudes, fallos y excesos de sensibilidad). Por supuesto, es posible cuestionar esos defectos del razonamiento intuitivo, y para eso están los métodos de la ciencia y la estadística y su aplicación sensata y reflexionada.