El proceso de "Rocío"

Como en estas dos semanas largas que han transcurrido desde el fallecimiento del director del documental Rocío, Fernando Ruiz Vergara, se ha publicado bastante información, algo que es de agradecer, aprovecho para ampliar la entrada del 18 de octubre. La censura a la que se vio sometida este trabajo, como ya se ha expresado, es un ataque frontal a la memoria de los vencidos en la Guerra Civil y deja ver de nuevo las carencias (o farsa, para ser más exactos) de la muy idealizada Transición española. Aunque hay sectores de la sociedad que han insistido en ello desde hace mucho tiempo, ahora se va clarificando el hecho de que el proceso democrático fue una continuidad, además de serlo en gran medida en los ámbitos político y, especialmente, económico, de la memoria oficial franquista. Aunque rodada en 1977, Rocío no se estrenó hasta tres años después en el cine Bellas Artes de San Sebastián y unos días después, con carácter más oficial, en la significativa fecha del 18 de julio en el cine Astoria de Alicante. Rocordemos algunas frases que promocionaban el film: “No se equivoque, Rocío no es pandereta, Rocío no es la españolada, Rocío no son las folklóricas, Rocío es una rabiosa aspiración de verdad, que usted comparte. Rocío es el sentir de un pueblo en su grito de libertad. Rocío es la España que algunos quisieran ignorar” o “Rocío es mito, esperanza, multitud. Rocío, un verdadero ritual de rebelión. Rocío es la primera película universal auténticamente andalucista”.

Después de su estreno en varias ciudades españolas, algunas críticas fueron favorables, aunque sectores reaccionarios y favorables al clero, sin que ello sorprenda a nadie, acusaron al documental de estar ideologizado y de ser manipulador y demagógico. Esta presión de los poderes eclesiásticos y políticos logró que Rocío no fuera proyectada en ningún cine de Andalucía, aunque la censura y la controversia surgida hizo que el trabajo tuviera un enorme impacto mediático. Estamos hablando de la primera vez que se daban en la gran pantalla datos concretos sobre la represión franquista poniendo cara y nombre a las numerosas víctimas y señalando, según algunos testimonios, como culpable a un alcalde y terrateniente de la época. Precisamente, fueron los hijos de aquel personaje quienes se querellaron contra el documental por delitos de graves injurias, escarnio de la religión católica y ultraje público de las ceremonias del Rocío. Como la realidad supera cualquier ficción imaginable, esta querella criminal se interpuso en la mañana del 23 de febrero de 1981, solo unas horas antes del intento de golpe de Estado perpetrado por algunos medios militares. Aquello se hizo, tanto contra los responsables del trabajo documental, el realizador Fernando Ruiz y la guionista Ana Vila, como contra Pedro Gómez Clavijo, el vecino de Almonte que denunciaba en el film la complicidad del ex alcalde en los asesinatos. La consecuencia de la querella fue que el juez instructor nº2 de Sevilla prohibiera la exhibición de Rocío en toda España y procediera a su secuestro. Era la primera vez, después de que se aprobara la Constitución y, supuestamente, se acabara con los mecanismos de censura, que se hacía tal cosa.

Aunque la prohibición del film se limitó en un primer momento a las provincias de Huelva, Sevilla y Cádiz, el recurso de los procesados contra el auto judicial condujo a que el juzgado de Instrucción sevillano ordenara el secuestro en todo el ámbito estatal y fueran retiradas las copias que se estaban proyectando en cines de Madrid, Valencia y Málaga. En 1982, un año después de aquellos hechos, se celebró en la Sección Segunda de la Audiencia Provincial de Sevilla el juicio por presunto delito de injurias graves contra los responsables de Rocío. A pesar de la firma que dieron numerosos ciudadanos, periodistas e intelectuales como apoyo a los encausados y a la libertad de expresión, la Audiencia desestimó las pruebas presentadas por los abogados defensores, encontrándose entre ellas el testimonio de 17 veteranos vecinos de Almonte, los cuales corroboraban las palabras de Gómez Clavijo, y las pruebas periciales de algunos historiadores. La sentencia de la Audiencia Provincial de Sevilla de septiembre de 1982 cuenta en detalle lo contenido en el documental destacando los momentos más graves según los querellantes: A) “voz en off” “con el levantamiento militar del 18 de julio los monárquicos, los requetés, y los falangistas toman la iniciativa, detienen y matan sin juicio, previo, a todos los que de una manera u otra habían exteriorizado sus simpatías a la República o se habían distinguidos por su ideales revolucionarias, B) “voz de Clavijo” “esta banda se dedica a llevar a la cárcel diariamente noche por noche una lista para sacar individuos para llevarlos a la carretera y asesinarlos delante de un camión. C) “voz en off”. En Almonte mataron …. A lo que se añade una
lista de hombres y varios más hasta hacer un total de cien personas. Noventa y nueve hombres y una mujer”, ello con aparición de fotografías de muertos. D) “voz de Clavijo”, el responsable de ésta banda de criminales era (aquí se interrumpe la voz, y aparece filmada la toma de la misma fotografía del Sr. Reales Carrasco aparecida anteriormente al presentarlo como fundador de la Hermandad del Roció de Jerez de la Frontera; que aparece a los siete minutos de esta última, con los ojos en esta ocasión ocultos por un rectángulo negro y aparece en sesenta y nueve fotogramas identificables a pesar del expresado tapamento de los ojos y E) sigue la voz de Clavijo: que en paz descanse, que yo le daría una vida más larga... pues ese señor cuando hacía una saca de hombres, obreros, luchadores por la libertad, el pan y el trabajo les decía a los de la banda de criminales “no empezad todavía, dejarme los míos a mí y montando en un caballo con un porro los mata a palos; (…) [Transcripción literal]. En el proceso, todo lo relatado se puso en duda excepto, claro está, el hecho de que 100 personas fueron asesinadas en Almonte en julio de 1936.

El 21 de junio de 1982, la Audiencia Provincial de Sevilla condenó a Ruiz Vergara a dos meses y un día de arresto mayor, a 50.000 pesetas de multa y a una indemnización de 10 millones de pesetas, mientras que prohibió la exhibición de Rocío mientras no se suprimieran las referencias a la culpabilidad del ex alcalde y una imagen en la que aparecía con los ojos tapados por un rectángulo negro. El director del trabajo documental no tuvo más remedio que asumir toda la responsabilidad con el fin de que fueran absueltos la guionista Ana vila y Gómez Clavijo, aunque sí recurrió ante el Tribunal Supremo la posibilidad de hacer cortes en el film para que fuera exhibido. En febrero de 1984, falló el Supremo con una incalificable sentencia: “… el propósito de vilipendio, agravio y escarnecimiento del difunto Sr. R. no sólo se trasluce, sino que se transparenta y hasta rezuma, por decirlo así, en el factum de la sentencia recurrida, pues bien es cierto que, la finalidad aparente de Rocío es exclusivamente la documental referida al entorno histórico, sociológico, cultural, religioso, ambiental y hasta antropológico, de la romería del Rocío, pronto aflora una inoportuna e infeliz recordación de episodios sucedidos antes y después del 18 de julio 1936, en los que se escarnece a uno de los bandos contendientes, olvidando que las guerras civiles, como lucha fraticida que son, dejan una estela o rastro sangriento y de hechos, unas veces heroicos, otras reprobables, que es indispensable inhumar y olvidar si se quiere que los sobrevivientes y las generaciones posteriores a la contienda, convivan pacífica, armónica y conciliadamente, no siendo atinado avivar los rescoldos de esa lucha para despertar rencores, odios y resentimientos adormecidos por el paso del tiempo, sin que, lo dicho, obste a que, relatos rigurosamente históricos, imparciales y no destinados al común de las gentes, hagan honor al adagio De omnibus aut veritas aut nihil, con una finalidad exclusivamente crítica y científica y de matiz objetivo y testimonial". El Tribunal Supremo rechazó el recurso y ratificó la sentencia de la Audiencia Provincial de Sevilla.

Como ya conté en la entrada anterior, Fernando Ruiz vio lastrada su carrera profesional, mientras que Pedro Gómez Clavijo se derrumbó durante el proceso y se amargaron tristemente sus últimos años de vida. En abril de 2005, dentro de la "II Jornadas de Memoria Histórica y Justicia: la represión en Huelva y en la Cuenca Minera", que se celebró en el Salón de Actos de El Monte en Huelva, se realizó un homenaje a Rocío y a su director. Entonces, más de dos décadas después, pudo comprobarse que la censura seguía viva al exigirse desde la familia querellante, la Hermandad del Rocío y desde algunos grupos políticos y mediáticos que no se proyectara el documental. Aunque el film se exhibió, se realizo finalmente con la copia censurada en la que se habían eliminado todas las referencias que señalaban a un culpable de la represión. Era, y sigue siendo en gran medida, el triunfo de la memoria franquista y el silenciamiento de aquellos sectores sociales no oficiales.

Anarquía: aspiraciones y propósitos

A menudo menciono a Rudolf Rocker, un anarquista de enorme erudición y gran lucidez que entronca el anarquismo clásico con el convulso siglo XX. El siguiente texto de este autor alemán, extraido del excelente sitio web La Alcarria Obrera, es una excelente introducción a las ideas libertarias que no merece ser sintetizada ya que, como es habitual en su autor, está inmejorablemente expresada. Tal vez, algo extenso para lo que es el formato habitual de un blog, recomiendo cierto esfuerzo y paciencia en su lectura en esta época nuestra en la que se propugnan el consumo intelectual acelerado y las soluciones sencillas y volubles a los problemas vitales más complejos.

Anarquía: aspiraciones y propósitos

El anarquismo es una corriente intelectual bien definida en la vida de nuestro tiempo, cuyos partidarios propugnan la abolición de los monopolios económicos y de todas las instituciones coercitivas, tanto políticas como sociales, dentro de la sociedad. En vez del presente orden económico capitalista, los anarquistas desean el establecimiento de una libre asociación de todas las fuerzas productivas, fundada en el trabajo cooperativo, cuyo único móvil sea la satisfacción de las necesidades de cada miembro de la sociedad, descartando en lo futuro todo interés especial de las minorías privilegiadas en la unidad social. En lugar de las actuales organizaciones del Estado, con su inerte mecanismo de instituciones políticas y burocráticas, los anarquistas aspiran a que se organice una federación de comunidades libres, que se unan a otras por intereses sociales y económicos comunes y que solventen todos sus asuntos por mutuo acuerdo y libre contrato.

A todo el que examine, de manera profunda, el desenvolvimiento económico y político del presente sistema social, le será fácil reconocer que tales objetivos no nacen de las ideas utópicas de unos cuantos innovadores imaginativos, sino que son consecuencia lógica de un estudio a fondo del presente desbarajuste social, que a cada nueva fase de las actuales condiciones sociales se pone en evidencia de manera más palmaria y nociva. El moderno monopolio, el capitalismo y el Estado, no son más que los últimos términos de un desarrollo que no podía culminar en otros resultados.

El enorme desarrollo de nuestro vigente sistema económico, que lleva a una inmensa acumulación de la riqueza social en manos de las minorías privilegiadas y al continuo empobrecimiento de las grandes masas populares, preparó el camino de la presente reacción política y social, favoreciéndola en todos los sentidos. Ha sacrificado los intereses generales de la sociedad a los intereses privados e individuales y, con ello, minó sistemáticamente las relaciones de hombre a hombre. No se tuvo presente que la industria no es un fin en sí mismo, sino que debiera constituir el medio de asegurarle al hombre su sostén y hacerle accesible los beneficios de una actividad intelectual superior. Allí donde la industria lo es todo y el hombre no es nada, comienza el reino de un despiadado despotismo económico, cuya obra no es menos desastrosa que la de cualquier despotismo político. Ambos se dan mutuo auge y se nutren en la misma fuente.

La dictadura económica de los monopolios y la dictadura política del Estado totalitario, son ramas producidas por idénticos objetivos sociales, y los rectores de ambas tienen la presunción de intentar la reducción de todas las incontables manifestaciones de la vida social al ritmo deshumanizado de la máquina y afinar todo lo que es orgánico según el tono muerto del aparato político. El moderno sistema social ha dividido internamente, en todos los países, el organismo social en clases hostiles, y en lo exterior, ha roto el círculo de la cultura común en naciones enemigas, de suerte que ambas clases y naciones se enfrentan unas a otras con franco antagonismo, y en su constante lucha tienen la vida social de la comunidad sometida a continuas convulsiones. La última gran guerra y los terribles efectos consiguientes, que no son sino la resultante de las luchas por el poder político y económico, unido todo ello al constante temor a la guerra, temor que hoy atenaza a todos los pueblos, son consecuencia lógica de este insostenible estado de cosas que ha de arrastramos, indudablemente, a una catástrofe universal si el desenvolvimiento social no toma otro rumbo a tiempo. El mero hecho de que la mayoría de Estados se vean obligados hoy día a gastar del cincuenta al sesenta por ciento de sus ingresos anuales en eso que se llama defensa nacional y en la liquidación de viejas deudas de guerra, es clara demostración de lo insostenible del presente estado de cosas, y debiera ser bastante para revelar a todo el mundo que la presunta protección que el Estado ofrece al individuo, es dudosa y cuesta cara.

El poder, que crece cada vez más, de una burocracia desalmada y política que inspecciona y salvaguarda la vida del hombre desde la cuna al sepulcro, está poniendo cada día mayores trabas en el camino de la cooperación solidaria de los seres humanos y estrangula toda posibilidad de nuevo desarrollo. Un sistema que en todos los actos de su vida sacrifica, en efecto, el bienestar de vastas zonas de población y de naciones enteras a la egoísta apetencia de poder y de intereses económicos de unas reducidas minorías, está necesariamente condenado a disolver todos los lazos y a promover una guerra incesante de cada uno contra todos. Este sistema no ha servido más que para prepararle el camino a esa gran reacción intelectual y social llamada fascismo, que va mucho más allá que las seculares monarquías absolutas en su obsesión del poder, tratando de someter todas las esferas de la actividad humana al control del Estado. Así como la teología hace que las religiones proclamen que Dios lo es todo y el hombre nada, así también esa moderna teocracia política pretende que el Estado lo sea todo y el ciudadano para nada cuente. Y de la misma manera que, ocultas tras "la voluntad de Dios", descubrimos a las minorías privilegiadas, así, amparado bajo "la voluntad del Estado", hallamos exclusivamente el interés egoísta de los que se consideran llamados a interpretar esa voluntad, tal como ellos la entiende, e imponerla forzosamente al pueblo.

Las ideas anarquistas aparecen en todos los períodos conocidos de la Historia, por más que en este sentido quede aún mucho terreno que explorar. Las hallamos en el chino Lao-Tsé ("La marcha y el camino cierto") y en los últimos filósofos griegos, los hedonistas y los cínicos, como en otros defensores del llamado "derecho natural", especialmente en Zenón, quien, situado en el punto opuesto al de Platón, fundó la escuela de los estoicos. Hallaron expresión en la escuela del agnóstico Carpocrates de Alejandría y ejercieron innegable influencia sobre ciertas sectas cristianas de la Edad Media en Francia, Alemania y Holanda, todas las cuales cayeron víctimas de salvajes persecuciones. Hallamos un recto campeón de esas ideas en la historia de la reforma bohemia, en Peter Chelcicky, quien en su obra "Las redes de la Fe" sometió a la Iglesia y al Estado al mismo juicio que les aplicara más tarde Tolstoi. Entre los grandes humanistas se destaca Rabelais, con su descripción de la feliz abadía de Thélérne - "Gargantúa" - donde ofrece un cuadro de vida libre de todo freno autoritario. Sólo citaré aquí, entre otros muchos precursores, a Diderot, cuyos voluminosos escritos se encuentran profusamente sembrados de expresiones que revelan a una inteligencia verdaderamente superior, que supo sacudirse todos los prejuicios autoritarios.

Sin embargo, estaba reservada a una época más reciente de la Historia el dar clara forma a la concepción anarquista de la vida y relacionarla directamente con los procesos de la evolución social. Y esta realización tuvo efecto por primera vez en la obra magníficamente concebida de Guillermo Godwin: "Concerning Political Justice and its influence upon General Virtue and Happiness" ("Sobre la justicia política y su influencia en la virtud y en la felicidad generales"), Londres, 1793. Puede decirse que la obra de Godwin es el fruto sazonado de aquella larga evolución de conceptos de radicalismo político y social que en Inglaterra sigue una trayectoria ininterrumpida desde Jorge Buchnan, de la que son hitos ciertos Ricardo Hoofer, Gerard Wintanley, Algernon Sidney, Juan Locke, Roberto Wallace y Juan Bellers, hasta Jeremías Bentham, José Priestley, Ricardo Price y Tomás Paine.

Godwin reconoce de una manera diáfana que la causa de los males sociales radica, no en la forma que adopte el Estado, sino en la misma existencia de éste. Y así como el Estado ofrece una verdadera caricatura de sociedad genuina, así también hace de los seres que se hallan bajo su guarda constante, meras caricaturas de sí mismos, obligándoles a reprimir en todo momento sus naturales inclinaciones y amarrándoles a cosas que repugnan a sus mismos impulsos. Sólo de esta manera se pueden moldear seres humanos según el tipo establecido de los buenos súbditos. El hombre normal que no estuviera mediatizado en su natural desarrollo, modelaría según su personalidad el ambiente que le rodea, de acuerdo con sus íntimos sentimientos de paz y libertad.

Pero al mismo tiempo Godwin reconoce que los seres humanos no pueden convivir de manera libre y natural si no se producen las condiciones económicas adecuadas y si no se evita sean explotados por otros, consideración ésta que los representantes de casi todos los radicalismos políticos fueron incapaces de hacerse. De aquí que se vieran forzados a hacer cada vez mayores concesiones al Estado que habían querido reducir a la mínima expresión. La idea de Godwin de una sociedad sin Estado suponía la propiedad social de toda la riqueza natural y común, más el desenvolvimiento de la vida económica por la cooperación de los productores. En este sentido puede decirse que fue el fundador del anarquismo comunista que cobró realidad más tarde.

La obra de Godwin ejerce vigorosa influencia en los círculos más avanzados del proletariado británico y entre lo más selecto de la intelectualidad liberal. Y lo que es más importante, contribuyó a dar al joven movimiento socialista inglés, que halló sus más cuajados exponentes en Roberto Owen, Juan Gray y Roberto Thompson, ese inequívoco carácter libertario que le caracterizó durante mucho tiempo y que nunca llegó a tener en Alemania ni en otros muchos países.

Pero muchísimo mayor fue la influencia ejercida en el desenvolvimiento de la teoría por Pedro José Proudhon, uno de los escritores mejor dotados intelectualmente y de talento diverso que puede ofrecer el socialismo moderno. Proudhon estaba completamente arraigado en la vida social e intelectual de su época y esta posición le inspiró todas las cuestiones de que hubo de ocuparse. Por consiguiente no se le debe juzgar, como han hecho incluso muchos de sus discípulos, por sus postulados prácticos especiales nacidos de las necesidades de la hora. Entre todos los pensadores socialistas de su tiempo es el que tuvo una comprensión más profunda de la causa del desarreglo social y el que, al mismo tiempo, tuvo una visión más amplia. Se erigió en el contrincante declarado de todos los sistemas y vio en la evolución social el acicate eterno que mueve hacia nuevas y más elevadas formas de vida intelectual y social, y sustentaba la convicción de que esta evolución no puede estar sujeta a ninguna fórmula abstracta definida.

Proudhon se opuso a la influencia de la tradición jacobina que dominaba el pensamiento de los demócratas franceses y de la mayoría de los socialistas de la época, en forma no menos resuelta que a la intromisión del Estado central y el monopolio de los naturales procesos del adelanto social. Consideraba que la gran tarea de la revolución del siglo XIX consistía en librar a la sociedad de esas dos excrecencias cancerosas. Proudhon no era comunista. Condenaba la propiedad como privilegio que es de la explotación, pero reconocía la propiedad de los instrumentos de trabajo entre todos, practicada por medio de grupos industriales relacionados entre sí por libre contrato, a condición de que no se hiciera uso de este derecho para explotar a otros y mientras se asegurase a cada persona el producto íntegro de su trabajo individual.
Esta organización, fundada en la reciprocidad -mutualidad-, garantiza el goce de igualdad de derechos a cada cual a cambio de una igualdad de servicios. El promedio del tiempo empleado en la elaboración de todo producto, da la medida de su valor y es la base para el intercambio. Por este procedimiento, al capital se le priva de su poder usuario y se ata completamente al esfuerzo de su trabajo. Poniéndosele así al alcance de todos, deja de ser instrumento de explotación.

Esta forma de economía hace que resulte superfluo todo engranaje político coercitivo.
La sociedad se convierte en una liga de comunidades libres que ordenan sus asuntos de acuerdo con las necesidades, por sí mismas, o asociadas a otras, y en las cuales la libertad del hombre no tiene una limitación en la libertad igual de los demás, sino su seguridad y confirmación. "Cuanto más libre, independiente y emprendedor sea el individuo en una sociedad, tanto mejor para ésta”. Esta organización del federalismo en la que Proudhon veía el porvenir inmediato de la humanidad, no sienta limitaciones definidas contra las posibilidades de ulterior desarrollo, y ofrece las más amplias perspectivas a todo individuo y para toda actividad social.
Partiendo del punto de vista de la federación, Proudhon combatió asimismo las aspiraciones del unitarismo político del entonces naciente nacionalismo que tuvo sus más vigorosos apologistas en Mazzini, Garibaldi, Lelewel y otros. También en este aspecto tuvo una visión más clara que la mayoría de sus contemporáneos. Proudhon ejerció una fuerte influencia en el desarrollo del socialismo, influencia que se dejó sentir de manera especial en los países latinos. Pero el así llamado anarquismo individualista que tan valiosos exponentes tuvo en los Estados Unidos, como Josiac Warren, Esteban Pearl Andreys, Guillermo B. Greene, Lisandro Spooner, Francis D. Tandy, y, en forma sumamente notable, en Benjamín R. Tucker, siguió esas mismas directrices generales, aunque ninguno de sus representantes llegara a la amplitud de visión de Proudhon.

El anarquismo halló una expresión única en el libro de Max Stirner (Juan Gaspar Schmidt) "Der Einzigeund sein Eigentum" ("El único y su Propiedad"), libro que, es cierto, cayó muy pronto en el olvido y no ejerció ninguna influencia en el movimiento anarquista como tal, pero cincuenta años más tarde fue objeto de una inesperada rehabilitación. La obra de Stirner es eminentemente filosófica y en ella se señala la dependencia del hombre, de los llamados altos poderes, a lo largo de sus torcidos caminos, manifestándose el autor sin la menor timidez al deducir consecuencias del conocimiento obtenido en la meditación. Es el libro de un insumiso resuelto y consciente que no hace la más leve concesión de reverencia a ninguna autoridad, por encumbrada que se halle, con lo cual estimula enérgicamente a pensar con independencia.

El anarquismo tuvo un campeón viril, de robusta energía revolucionaria, en Miguel Bakunin, que tomó pie en las enseñanzas de Proudhon, pero que las expandió al terreno económico, cuando con el ala izquierda, colectivista de la Primera Internacional, salió en defensa de la propiedad colectiva de la tierra y de todos los medios de producción, propugnando quedase reducida la propiedad privada al producto íntegro del trabajo individual. Bakunin era también un contrincante del comunismo, que en su tiempo tenía también un carácter autoritario, como el que ha tomado en la actualidad el bolchevismo. En uno de sus cuatro discursos pronunciados en el Congreso de la "Liga para la Paz y la Libertad", en Berna (1868), dijo así: "No soy comunista porque el comunismo concentra y hace absorber todas las potencias de la sociedad en el Estado, porque llega necesariamente a la centralización de la propiedad en manos del Estado, mientras que yo quiero la abolición del Estado, la extirpación radical de este principio de la autoridad y de la tutela del Estado, que, con el pretexto de moralizar y civilizar a los hombres, los ha sometido, hasta este día, explotado y depravado."

Bakunin era un revolucionario decidido y no creía en amigables reajustes del conflicto de clases planteado. Veía que las clases gobernantes se oponían ciega y tercamente a la más ligera reforma social, y por consiguiente no creía posible la salvación, a no ser por medio de una revolución social internacionalizada que aboliese todas las instituciones eclesiásticas, políticas, militares y burocráticas del vigente sistema social y que las sustituyese por una asociación de asociaciones libres de trabajadores que proveerían las exigencias de la vida cotidiana. Y puesto que creía, como tantos otros contemporáneos suyos, que la revolución no sería a largo plazo, consagró toda su vasta energía a combinar el mayor número posible de elementos genuinamente revolucionarios y libertarios, dentro y fuera de la Internacional, a salvaguardar la revolución inminente contra toda dictadura, contra toda regresión a las antiguas condiciones sociales. Así es como vino a ser, en un sentido muy especial, el creador moderno del movimiento anarquista.

También halló el anarquismo un apologista valioso en Pedro Kropotkin, quien se impuso la tarea de aplicar los adelantos de las ciencias naturales al desarrollo de los conceptos sociológicos del anarquismo. Con su ingenioso libro "El apoyo mutuo, factor de evolución", se alistó entre los que combatían al llamado "darwinismo social", cuyos adictos trataban de demostrar que era inevitable mantener por la existencia, elevando la teoría de la lucha del más fuerte contra el débil a la categoría de ley de hierro sobre todos los procesos naturales, incluso aquéllos a los que el hombre se halla sujeto. En realidad, semejante concepto estaba grandemente influido por la doctrina malthusiana, según la cual lo que podríamos llamar carta de la vida no está extendida para todos los seres y por consiguiente, los no necesarios se tendrán que resignar a aceptar los hechos tal como son. Kropotkin demostró que esta manera de concebir la naturaleza como un campo de guerra desenfrenada es presentar en caricatura la vida real, y que paralelamente a la lucha brutal por la existencia, que se libra a diente y uña, hay otro principio en la naturaleza, cuya expresión es la combinación social de las especies más débiles y el mantenimiento de las razas merced a la evolución de los instintos sociales y de la ayuda mutua.

En este sentido no es el hombre el creador de la sociedad sino la sociedad la creadora del hombre, pues éste recibió por herencia, de las especies que le precedieron, el instinto social que fue lo único que le permitió mantenerse en su medio, primero contra la superioridad física de otras especies y de llegar a asegurarse un nivel de desarrollo no soñado. Esta segunda interpretación de la lucha por la existencia es, sin comparación, muy superior a la primera, como lo comprueba la rápida regresión de las especies que carecen de vida social y que sólo cuentan con su fuerza física. Este punto de vista que en la actualidad es cada día más aceptado, en las ciencias naturales y en las investigaciones sociales, abrió horizontes completamente nuevos a la especulación relativa a la evolución humana.

Lo cierto es que, incluso bajo el peor de los despotismos, la mayor parte de las relaciones personales del hombre con sus compañeros se ordena mediante el libre acuerdo y la cooperación solidaria, sin lo cual no cabría ni pensar en la vida social. Si así no fuera, ni la ordenación coercitiva más violenta por parte del Estado sería capaz de mantener el ritmo social ni siquiera un solo día. Sin embargo, estas naturales formas de conducta que surgen de lo más hondo de la condición humana se hallan constantemente intervenidas y contrahechas por efecto de la explotación económica y de la vigilancia gubernamental, representación en la sociedad humana de la lucha por la existencia que tiene que superar el hombre por la otra forma de convivencia cifrada en la ayuda mutua y la libre cooperación. La conciencia de la responsabilidad personal y ese otro bien inestimable que ha llegado al hombre por herencia desde lo remoto de los tiempos, la capacidad de simpatía con los demás, en la que toda ética social y todas las ideas sociales de justicia tienen su origen, alcanzan un mayor desarrollo en el clima de la libertad,

También, como Bakunin, era Kropotkin revolucionario. Pero el segundo, lo mismo que Elíseo Reclus y tantos otros, veía en la subversión una fase especial del proceso revolucionario, fase que se presenta cuando las nuevas aspiraciones sociales se hallan tan reprimidas por la autoridad en su natal desarrollo, que tienen que hacer saltar la vieja cáscara por la violencia para luego poder funcionar como nuevos factores de la vida humana, En contraste con Proudhon y Bakunin, Kropotkin aboga por la propiedad en común, no sólo de los medios de producción, sino de los productos del trabajo, pues opina que, dado el actual estado de la técnica, no es posible justipreciar el valor exacto del trabajo realizado por el individuo, pero que, en cambio, en virtud de una orientación racional de nuestros modernos métodos de trabajo, será posible asegurar a todos una equitativa abundancia. El comunismo anarquista que antes ya fue recomendado con vehemencia por José Dejacque, Elíseo Reclus, Enrique Malatesta, Carlos Cafiero y otros, y por el que hoy abogan la inmensa mayoría de los anarquistas, tuvo en él uno de sus más brillantes exponentes.

Debe ser mencionado también Leon Tolstoi, quien, partiendo de la cristiandad primitiva y fundándose en los principios éticos formulados por los Evangelios, llegó a concebir la idea de una sociedad sin instituciones rectoras.

Es común a todos los anarquistas el deseo de librar a la sociedad de las instituciones coercitivas que se interponen en el camino del desarrollo de una humanidad libre. En este sentido el mutualismo, el colectivismo y el comunismo no deben ser considerados como sistemas cerrados que no permitan ulterior desenvolvimiento, sino simplemente como postulados económicos en cuanto a medios para salvaguardar una comunidad libre. Probablemente en la sociedad futura se darán diversas formas coexistentes de cooperación económica, pues todo progreso social es inseparable de esta libre experimentación y prueba práctica para las cuales en una sociedad de comunidades libres se hallarán las oportunidades propicias. Lo mismo puede decirse de los distintos métodos del anarquismo. Muchos anarquistas en la actualidad están convencidos de que la transformación social de la organización humana no será posible efectuarla sin violentas convulsiones revolucionarias.

La violencia de tales convulsiones depende, naturalmente, de la fuerza de resistencia que las clases gobernantes sean capaces de oponer a la realización de las nuevas ideas. Cuanto más amplios sean los círculos que se inspiren en la idea de la organización social según el espíritu de la libertad y el socialismo, tanto menos agudos serán los dolores en el alumbramiento de la próxima revolución social.

La filosofía Charvaka

La filosofía Lokayata o Carvaka (en otros sitios, como en el Diccionario de filosofía, de Ferrater Mora, se la denomina Charvaka) equivale a lo que hoy entendemos como materialismo. Para los que pretendan tener una lectura exclusivamente occidental del pensamiento filosófico (y del librepensamiento), hay que recordar que en el siglo VI a.c. surge en la India esta corriente que desafía la dominante interpretación religiosa de la vida y que tendrá seguidores durante un milenio. Los estudiosos consideran los siguientes postulados en la filosofía Charvaka: 1.- la literatura sagrada debe rechazarse como falsa; 2.- no existe ninguna deidad o algo sobrenatural; 3.- No existe ningún alma inmortal, y nada existe tras la muerte el cuerpo; 4.- el Karma es inoperante y una ilusión; 5.- todo se deriva de elementos materiales; 6.- los elementos materiales poseen una fuerza inmanente; 7.- la inteligencia se deriva de estos elementos; 8.- sólo la percepción directa produce conocimiento verdadero; 9.- los preceptos religiosos y la clase sacerdotal son inútiles; 10.- el objetivo de la vida es obtener la máxima cantidad de placer.

Como puede comprobarse, se trata de una filosofía materialista (o naturalista) equivalente al ateísmo moderno occidental. Epistemológicamente, se apoya en lo empírico: "sólo existe lo perceptible"; esta percepción puede ser de dos tipos: externa, cuando se produce a través de los cinco sentidos, o interna, cuando es resultado del sentido interno o mente. Naturalmente, y como en el caso de cualquier otra filosofía, no pueden tomarse literalmente todos sus preceptos, ya que considera, por ejemplo, que la realidad está compuesta solo de cuatro elementos (tierra, aire, fuego y agua) negándose cualquier otro que no resulte perceptible. Lo importante es que la actitud resultante del Charvaka equivale al ateísmo, por su materialismo e irreligiosidad, por su negación de que el mundo sea algo creado y dirigido por un ser sobrenatural. Algo que será de pleno agrado para un pensamiento moderno, es considerar que la conciencia surge de una combinación de elementos del cuerpo y, al igual que él, acabará desapareciendo. En cuanto al concepto del alma, no es más que otro nombre para el cuerpo solo distinguible por el rasgo de la inteligencia. Mientras en Europa se imponía la intolerancia y el fanatismo religioso, el Charvaka denunciaba el fraude del pensamiento religioso y de la clase sacerdotal (desmontando así todo un sistema ético y social) siglos antes de que lo hiciera el pensamiento occidental moderno.

Recordaremos que una de las cuestiones fundamentales del pensamiento religioso es la creencia en el alma como ente incorpóreo separado del cuerpo, algo que aparece ya en entredicho en la filosofía Charvaka. Precisamente, si algún punto en común poseía este pensamiento con el budismo (rechazo de los sacrificios y de la castas, por ejemplo), divergía claramente en esta cuestión al negar la idea de un alma sustancial y de su transmigración. Tal cosa, se realizaba gracias al escepticismo, la observación y el rigor en los interrogantes; de tal manera, por ejemplo, que se considera la conciencia inherente a un solo cuerpo y se considera absurda la transferencia a otro cuerpo (como ocurre también en la anamnesis platónica, si hablamos también de la tradición occidental). Lo que se deriva del Charvaka, a nivel ético, es una filosofía hedonista, contraria al ascetismo religioso y que trata de evitar todo sufrimiento. Se apuesta, en definitiva, por desarrollar la vida al máximo, actitud que considera propia de la persona sabia, con todos los medios que tenga a su alcance. Por lo tanto, y esto es especialmente interesante, hablamos de una filosofía tan hedonista como práctica, que afecta a todos los ámbitos de la vida. Cuando la revolución sexual parece una cosa moderna de hace escasas décadas, hay que recordar la lúcida e hilarante respuesta que da un maestro Charvaka a su discípulo a propósito de la pregunta sobre por qué hay quien se mortifica y abraza el ascetismo religioso: "Esos estúpidos son engañados por los mentirosos Sastras y alimentados por las seducciones de la esperanza. ¿Pero pueden la mendicidad, el ayuno, la penitencia, la exposición al sol ardiente que depaupera el cuerpo, compararse con los arrebatadores abrazos de las mujeres de ojos grandes, cuyos prominentes pechos son apretados por nuestros abrazos?".

La filosofía Charvaka desapareció (al menos, sus seguidores), sin que se sepa muy bien por qué, aunque habría que tener en cuenta en ello que fue incansablemente denunciada por otras doctrinas hindúes por su firme oposición a la autoridad religiosa, junto a su inequívoco ateísmo. A ello se une el hecho de que hay que ser realista, y recordar que resulta difícil predicar el hedonismo cuando tantas personas están sumidas en la necesidad y el sufrimiento, caldo de cultivo apropiado para todo tipo de creencias sobrenaturales. Por otra parte, no hay que tomar el fin del seguimiento Charvaka como un fracaso, ya que hay que tener en cuenta que siempre será más dificultoso apostar por corrientes de pensamiento que requieran individuos más conscientes y que pretendan desarrollar la vida al máximo mediante un mayor esfuerzo vital e intelectual.

Alma, cuerpo y demás

En el viejo conflicto entre ciencia y religión, uno de las controversias más importantes es la que diferencia entre un ente corporeo y otro (supuestamente) espiritual. De hecho, toda nuestra cultura está impregnada de ese dualismo, como lo demuestra por ejemplo la etimología de la palabra psique, y derivados (ningún sicólogo o siquiatra afirmará que se ocupa de cuestiones espirituales), que alude al alma humana. El concepto del "alma" tiene un origen religioso, aunque se remonta a la Antigua Grecia con la creencia de los pitagóricos en la transmigración y en la liberación de las ataduras de la materia debido a que el alma sufre cuando está unida al cuerpo. No hace falta saber mucho de historia y de filosofía para ver un nexo entre esa concepción del alma griega, que luego influiría en Platón, y los llamados Padres de la Iglesia. Siglos después, sería Aristóteles el modelo para la filosofía escolástica y, tanto el alma como el cuerpo, pasarían a ser "sustancias". Puede explicarse que, mientras las oraciones están compuestas de sujeto y predicado, de tal manera que el primero sería algo y alguien, y el segundo su atributo, el concepto de sustancia implica que hay palabras que pueden figurar solamente como sujetos. Naturalmente, estamos ante una concepción metafísica en lo que denominamos "sustancia", cuando el sentido común nos dice que estamos hablando de algo o de alguien.

Sigamos con la dualidad cuerpo y alma en el cristianismo. En esta doctrina, la resurrección del cuerpo supone su reunión con una sustancia real que formaba parte de él mientras existió sobre la tierra. Por muchos cambios que haya sufrido la sustancia, supuestamente mantendrá su identidad real. Naturalmente, una concepción científica no puede admitir tal cosa, ya que la materia no sería sino la reunión de sus atributos y si éstos cambian, no puede hablarse nunca de una identidad (o de una esencia, o de una naturaleza). Se hace tremendamente antipático escuchar a alguien hablar de "recuperación" de una esencia humana, y es algo que podemos escuchar asiduamente como ejemplo de una sociedad y una existencia más humanas (y también en pensadores progresistas y radicales). Yo sería, al menos, cauto al hablar de esa serie de conceptos, detrás de los cuáles parece estar algún tipo de verdad con mayúsculas. Obviamente, el ser humano posee una serie de condiciones inherentes y de atributos, pero sujetos a muchos cambios y, en mi opinión, muy maleables por las circunstancias. Esta idea de "sustancia" o "esencia" tiene un origen claramente religioso, y forma parte todavía de las diversas creencias, aunque hay que tener en cuenta la evolución o adaptación sufrida (en la sociedad occidental, al menos). Para evitar implicaciones teológicas, se substituyó la palabra "alma" por "mente" y, posteriormente, empezó a utilizarse el término "sujeto". En este sentido, yo soy un sujeto que se relaciona con las cosas que percibo (los objetos) mediante relaciones fenoménicas, aunque la concepción religiosa insistirá en que existe una realidad "verdadera" detrás de todas esas meras apariencias (vemos aquí, claramente, la influencia platónica).

Podemos llamarlo como queramos, pero estamos ante una vieja concepción. Recientemente, supe de una especie de creencia, revestida de cierta "legitimidad" científica gracias a la mecánica cuántica, según la cual tendríamos varios niveles de realidad en los cuáles el cuerpo (el físico) vendría a ser el más ínfimo. No hablan ya del antiguo dualismo, ni de alma o mente, se refieren esta vez a algo superior e incorpóreo llamada "consciencia", la cual puede identificarse con la noción de sustancia religiosa. La evidencia nos dice que no existe ninguna realidad "superior", y que en cualquier caso es algo que resulta incognoscible para el ser humano (no, no voy a reproducir por enésima vez la frase del viejo Bakunin). No podemos recuperar "esencia" alguna, ni mucho menos debemos estar subordinados a una (supuesta) instancia superior, ya que nos relacionamos con el mundo a través de fenómenos y son éstos los que poseen una realidad que podemos estudiar. Respecto a la consciencia, Bertrand Russell consideraba que aludimos con ella al hecho de que reaccionamos de cierta manera a nuestro ambiente, por una parte, y a que encontramos en nuestro interior alguna cualidad en nuestros pensamientos y sentimientos que nos diferencian de los objetos inanimados; es una definición tan sencilla, como compleja es la realidad que se abre ante esa posibilidad. Desde siempre, me han repelido todos aquellos que pretenden vendernos grandes verdades espirituales (aunque, esto es trasladable a otros terrenos muy "materiales"), jugando con los miedos, debilidades y necesidades de las personas. La ciencia, por supuesto, no posee todas las respuestas, y en cualquier caso poco o nada puede decir sobre fantasías sobre la inmortalidad y la perpetuación de la existencia a través de una instancia incorpórea. Sin embargo, sí podemos insistir en cómo influyen todas esas creencias en nuestra existencia terrenal, la cual podemos potenciar a través de nuestra relación con los fenómenos. Es una manera de entender la transformación, individual y social, y también la liberación de ataduras metafísicas.

Fernando Ruiz Vergara y el documental "Rocío"

Fernando Ruiz Vergara, director del censurado documental Rocío, rodado en 1977 (aunque la producción aparece con fecha de 1980), falleció el pasado 12 de octubre. Desgraciadamente, el trabajo de este hombre no ha tenido aún el reconocimiento que merece, a pesar de que representara en su momento a España en el Festival de Venecia y recibiera un premio en el Festival Internacional de Cine de Sevilla. Rocío fue la primera película secuestrada por nuestra gloriosa Transición, después de recibir una denuncia por recoger testimonios de vecinos de Almonte (Huelva) en los que se recordaba a los culpables de la represión tras el alzamiento militar del 1936 y se daban detalles sobre los numerosos crímenes.

Lo que se narra en el documental resulta impagable, desde los orígenes de un cristianismo aspirante a fuerza institucional, pasando por los hechos históricos en los que se reafirma el poder eclesial, hasta analizar eventos religiosos de amplia participación popular, como la romería del Rocío, desde diversas perspectivas. Se cuenta que las hermandades religiosas se lucran con el evento sin ningún beneficio para el pueblo, y se recuerda además que su creación se realiza para anular a los movimientos sociales que cuestionan la estructura social. Por ejemplo, en los primeros momentos del ilusionante periodo republicano de los años 30, se crean numerosas hermandades y se empiezan a activar los sectores más reaccionarios de las sociedad hasta desembocar en lo ocurrido en julio de 1936. En esa estrategia, están también las apariciones marianas, también de dudoso origen y coincidentes con épocas en las que peligra el poder del clero. Un antropólogo social nos introduce en lo que considera la esencia del Rocío: la reafirmación de valores reaccionarios, clasistas y aristocratizantes, y del poder de los grandes propietarios ganaderos. Naturalmente, también se da voz a miembros del clero, que manifiestan su opinión sobre un acto místico en el que la masas buscan con fervor un (cuestionable) concepto de la felicidad. Lo que se muestra en el documental Rocío, muy al contrario, son rostros de personas participantes en la idolatría a lo que es una simple figura de madera, que transmiten enajenación y locura. Al respecto, hay que recordar que logró rodarse en este trabajo el desmontaje de la pequeña figura de la Virgen, secuencia en la que se le desprende de toda una increíble parafernalia; son imágenes impactantes, que sirven como símbolo del espíritu de deconstrucción presente en Rocío dejando en evidencia la patética liturgia religiosa.

Ruiz Vergara no volvió a dirigir después de la experiencia traumática que supuso este trabajo, dedicándose a otras facetas artísticas como la pintura, la escultura y la cerámica. En alguna ocasión, declaró que lo único que hizo fue acercarse a un fenómeno sin prejuicio alguno. Desgraciadamente, su película al completo sigue siendo inédita en España (al menos, hasta hace poco, incrusto el vídeo con el trabajo completo más abajo), y solo se ha emitido con las escenas censuradas en Lisboa, en mayo de 2010, gracias al Bloco de Esquerda de Portugal. En una pequeña aldea de ese país, llamada Escala de Baixo, fue donde tenía su último domicilio Ruiz Vergara y donde acabó su vida. Sirvan estas palabras de homenaje a un realizador y a su excelente trabajo convertido en "maldito", digno de ser recuperado.

Madrid 15-O

Sociedad e individuo

Puede decirse que Bakunin consideraba la sociedad como la base de la existencia humana, ya que precede en el tiempo a cualquier desarrollo humano. Por lo tanto, el hombre sería producto de la sociedad y está sujeto a sus normas, al igual que al resto de las leyes naturales. Del mismo modo, es en la sociedad donde nace lo que llamamos razón y moral en una fase ulterior de su evolución. También considera Bakunin que la libertad solo es posible en sociedad, y que cuanto mayor es el desarrollo del individuo más influencia recibe del medio. Todo individuo, a su vez, influye de alguna manera en la sociedad, la cual no es más que la suma total de todas las vidas, desarrollos, relaciones y acciones de sus miembros. Ni el hombre nace como ser libre y autónomo, ni es un creador de la sociedad, sino que nace ya dentro de ella. Por eso es el producto de un medio social específico generado por una extensa serie de influencias, desarrollos y hechos históricos, lo cual determina su carácter y su naturaleza. En mayor o en menor medida, de manera más o menos consciente, cada individuo es un reflejo de la sociedad y está penetrado por sus creencias, prejuicios, pasiones y hábitos. Sería importante comprender esto, precisamente en aras de la posibilidad de desarrollar una nueva conciencia no determinada por el medio social.

Hoy, la sicología social nos demuestra la dificultad sobre el pensamiento libre, ya que el medio social y la opinión pública influyen pesadamente sobre la actitud del individuo. Es necesario un notable poder intelectual, así como cierta actitud contraria a la sociedad, para mostrar resistencia a esa enorme presión. De hecho, tal vez pueda expresarse como que es la propia sociedad la que determina la posibilidad de una pensamiento auténticamente libre, aunque siempre esté dispuesta a anularlo. Lo que es seguramente indiscutible es que el hombre es un animal social, algo que se remonta al Zóon politikon de Aristóteles, al cual se refieren tantas veces como remoto origen de la sicología social. Bakunin denuncia el pensamiento idealista que parte de un ser humano libre e inmortal, a priori, para acabar convirtiéndose en un esclavo. Detrás de esta concepción, según la cual el individuo no necesita a la sociedad, está alguna suerte de caída en desgracia como son el pecado original o la pérdida de la conciencia sobre esa supuesta inmortalidad y libertad originales. El anarquista insiste en que la sociedad es el verdadero punto de partida de la civilización, y es en ese medio donde únicamente pueden desarrollarse la libertad y la individualidad humanas. Cuántos ejemplos históricos podemos encontrar de individuos que renuncian a la sociedad en aras de una supuesta perfección espiritual, ya que identificaban la sociedad con la corrupción. Obviamente, nosotros no hablamos de religión, por lo que por mucho que rechacemos a la sociedad (y yo, particularmente, creo que tienen un mayor peso los factores irracionales en ella), hay que evitar siempre esa renuncia y estar dispuesto a enfrentarse a todo tipo de situaciones sobre las que influimos. No me refiero a eludir una mera evasión, que sería por otra parte imposible, sino también a tener en cuenta esa influencia permanente que tiene esa sociedad sobre nuestra conciencia y nuestras ideas. De alguna manera, somos hijos de la sociedad y de todos sus numerosos factores concurrentes.

Las viejas nociones religiosas, que son también la fuente para nuevas creencias por mucho que reciban otras denominaciones, de la inmortalidad del alma, los valores innatos, el pecado original o la ilusión del libre albedrío, son el caldo de cultivo para el aislamiento y las imperfecciones (muy) terrenales. La perfección espiritual, según proclamaban los profetas, es incompatible con la riqueza material, algo que denunciaba Bakunin como una falacia hipócrita al observar a unas clases acomodadas que repetían las frases de los Evangelios. Hoy, resulta igualmente importante seguir señalando esa hipocresía, aunque lo es también analizar un mundo material, mezquino y desigualitario, que no es igualmente rechazable. Es posible que el concepto de salvación personal religioso haya impregnado toda una sociedad contemporánea basada en la idolatría y en un individualismo insolidario. Bakunin reclamaba desprendernos de ese viejo estigma religioso, que imposibilita aceptar nuestra condición humana y finita, lo necesario del desarrollo social y potenciar al máximo los valores humanos y terrenales. La sociedad no es una limitación de la libertad de un individuo determinado por una condición inherente, sino el medio en que el ser humano llevo a cabo, o no, su desarrollo. Es por eso que, gracias a ese progreso de la sociedad, en todos sus ámbitos, se observa la posibilidad de alcanzar un grado notable de emancipación y de libertad (tanto individual, como social).

Hablando de cultura

A propósito del interesante debate originado en la entrada anterior, me gustaría dedicar un espacio a reflexionar sobre qué entendemos por cultura. Seguramente, alguien me acusará de lo peor por plantearme según qué cosas, pero resulta fascinante descubrir lo poco que sabemos de cuestiones semánticas. Es más, seguro que los insultos se recrudecen cuando comprueben que acudo en primer lugar a la Rae, pero a algún sitio habrá que dirigirse (al menos, para establecer un punto de partida), digo yo. El caso es que, de las cuatro acepciones que aparecen, obviaremos la primera (sinónimo de "cultivo") y la cuarta (un significado en desuso como "culto religioso", lo cual es ya muy significativo). Nos quedamos con estas dos acepciones: "Conjunto de conocimientos que permite a alguien desarrollar su juicio crítico" y "Conjunto de modos de vida y costumbres, conocimientos y grado de desarrollo artístico, científico, industrial, en una época, grupo social, etc.". Estupendo que, a nivel individual, la cultura vaya unida al desarrollo de la razón.

Voy a tratar de ponerme algo más complejo. Hay quien se refiere a la cultura como un "cultivo" de las capacidades humanas, así como al resultado del ejercicio de estas capacidades según ciertas normas. Este significado sería bastante antiguo, previo a un análisis ya filosófico sobre la cultura y la estructura social en la que se inserta. Precisamente, hay que remontarse a los inicios de la filosofía, en la Antigua Grecia, para ver ya lo que es una contraposición interesantísima, entre la naturaleza ("estado de natura") y civilización ("estado de cultura"). Al respecto, es muy conocida la diferencia establecida por los sofistas entre lo que es "por naturaleza" y lo que es "por convención" (podemos hablar también de "ley"). Se dieron muchas opiniones al respecto, y no parece que se pusieran muy de acuerdo: la cultura es un desarrollo de la naturaleza; la cultura es algo contrapuesto a la naturaleza; la cultura es superior a la naturaleza; la cultura representa un obstáculo para el desarrollo "espontáneo" de la naturaleza, y algunas otras. Por poner algún ejemplo, los cínicos apostaban por la simplicidad natural y consideraban la "cultura" como un símbolo de corrupción y decadencia, mientras que los estoicos creían que vivir según la naturaleza era hacerlo según la razón universal.

Con el tiempo, parece aludirse con cultura también a la diferenciación entre sociedades humanas y no humanas. En cualquier caso, creo que esa relación entre naturaleza y desarrollo cultural (algo que preferimos al término "espiritual", con connotaciones religiosas) se ha mantenido y, lo digo con cautela, es algo asociado preferentemente al ser humano y a sus capacidades (lenguaje, técnica, formas de organización social...). Los autores que se han especializado en la cuestión afirman que, mientras la naturaleza es indiferente a los valores, no así la cultura, ya que en ella se encuentran insertados. Así, una pintura o una estatua pueden ser, desde el punto de vista de las ciencias naturalezas, un trozo de tela o de marmol, mientras que la ciencias culturales lo estudiarán como objeto artístico y expresión de un individuo, grupo y época. Hay que tener en cuenta, cuando hablamos del estudio de una cultura, siempre las consideraciones, tanto objetivas, como subjetivas.

Hay quien ha afirmado que el tiempo de desarrollo cultural en la historia posee sus propias leyes, desplegándose de forma heterogénea, ya que la diferentes expresiones, artísticas, filosóficas y científicas, están vinculadas a las capas profundas de la vitalidad anímica del ser humano. Otros filósofos hablan de cultura como "el mundo propio del hombre", de tal forma que las formas que una vez son vivas y espontáneas acaban convirtiéndose en estructuras rígidas (en modelos). En este sentido, cultura parece ir asociada a un proceso de humanización que tal vez se muestra en permanente innovación y transformación. La historia del hombre es historia de la cultura, lo que supone un proceso de transformación de su mundo y de sí mismo. Este aspecto es el que más me interesa, no el que alude a una mera clasificación y ordenación de los objetos culturales, sino el que prima la existencia humana y la vincula a un mayor horizonte moral y racional. Cultura, en este sentido, iría unido a la creatividad y transformación humanas.

Ortega y Gasset consideraba que la cultura era una especie de tabla de salvación del hombre en el mar sin fondo de su existencia. Si nos caracteriza la inseguridad y los miedos, la cultura puede otorgarnos firmeza y sentido. Esta tabla de salvación no es mera acumulación, sino que va unida a algún valor, a una permanente creación cultural (insistiré en no utilizar la palabra "espiritual", por los equívocos que ocasiona) que pasa a sistematizarse, a transmitirse a nuevas generaciones sin perder nunca de vista la innovación y la radical transformación. En cualquier caso, existen problemas para dar un sentido amplio a la noción de cultura, ya que hay siempre que preguntarse cuál es su relación en los diferentes ámbitos (social, político y económico), por lo que es francamente difícil hablar de autonomía al respecto. Existe, con seguridad, una interacción constante entre los campos de la economía y de la política, aunque sea posible diferenciar la cultura de ellos a nivel social.

Recuerdo un viejo ateneo al que se llamó Centro de Cultura Anarquista. La explicación no era por ser la cultura propia del anarquismo, sino por ser algo ingobernable.

Poder contra cultura

Es lógico que Iglesia y Estado se enfrentaran, ya que ningún poder tolera competencia y está siempre inspirado por el deseo de ser el único. Tal y como lo expresa Rocker, la voluntad de poder sigue sus propias leyes basadas en luchar por la hegemonia, ampliar su campo de dominio, buscar la unificación y someter todo movimiento social a su autoridad. Erich Fromm definía a alguien sicológicamente sano como una persona autónoma y solidaria, sin ningún deseo de dominar o ser dominado. El análisis de Rocker está en esa línea, la voluntad de poder resulta perniciosa, no solo para sus víctimas, también para sus propios representantes, los cuales se convierten igualmente en máquinas inertes. El proceso de envilecimiento de los que ejercen el poder no parece tener límites, ya que la máxima "el fin justifica los medios" conduce a cualquier acción (traición, mentira, intrigas...) para lograr el éxito.

La división de la sociedad en clases es condición necesaria para la existencia del poder, por lo que se produce alguna forma de esclavitud humana. El privilegio necesita de la separación de los seres humanos en castas, estamentos y clases, y la tradición confirmará esa necesidad de manera permanente. Desgraciadamente, tantos movimientos que se enfrentaron en origen a una clase dirigente, no tardó demasiado en erigir una nueva casta privilegiada que ejecutara los nuevos planes. Desde la Antigüedad, como es el caso de la República de Platón, toda concepción del Estado se basa en la división de clases. Naturalmente, es necesario crear también las condiciones síquicas en el individuo para que aceptara ese rol que la sociedad le tiene asignado, por lo que se crearon toda suerte de engaños relacionados con el destino y la Providencia. Por supuesto, la idea de Estado va unida a la de unidad nacional, por lo que se fomentó la separación con el resto de los pueblos y una supuesta superioridad frente a todo extranjero. Hay que tener en cuenta esta concepción del poder como un órgano creador, que parte de Platón y Aristóteles, y que llega hasta nuestros días; al igual que con la religión, y por muy grandes que fueran estos filósofos en tantos aspectos, su idea del Estado se basa en mistificaciones y hay siempre que recordar que necesita de una oligarquía, así como de súbditos y de esclavos.

El Estado no es para nada creador, más bien al contrario, se encuentra incluso subordinado a sus súbditos para poder subsistir. La creencia que se ha fomentado es que es el poder el que fomenta el proceso cultural, cuando hay que verlo más bien al revés, como un feroz obstáculo a todo desenvolvimiento cultural. En este sentido, hay que ver poder y cultura como conceptos antagónicos, la fuerza del primero es siempre a costa de la debilidad de la segunda. Hay que reflexionar profundamente sobre esto, con el fin de averiguar si todo lo que se ha pretendido que creamos es, efectivamente, una falsedad e indagar consecuentemente en las verdaderas causas del proceso cultural. No es posible crear una cultura por decreto, ya que está originada y desarrollada de manera espontánea, por las necesidades de los seres humanos y gracias a su cooperación social. Los Estados se sirven, precisamente, de los logros sociales para sus aspiraciones de dominio. Sin embargo, con sus intenciones uniformadoras, consiguen finalmente petrificar el proceso cultural. Se producirá una lucha interna en la sociedad, entre las pretensiones políticas y económicas de dominio de los privilegiados y las manifestaciones culturales del pueblo, dos fuerzas que llevan vías muy diferentes. La unidad solo será posible por la coacción externa y gracias al sometimiento de todo tipo, lo cual supondrá solo una aparente armonía.

Merece la pena reproducir unas palabras del sabio chino Lao-Tsé:

"Dirigir la comunidad es, según la experiencia, imposible; la comunidad es colaboración de fuerzas y, como tal, según el pensamiento, no se deja dirigir por la fuerza de un individuo. Ordenarla es sacarla del orden; fortalecerla es perturbarla. Pues la acción del individuo cambia; aquí va adelante, allí cede; aquí muestra calor, allí frío; aquí emplea la fuerza, allí muestra flojedad; aquí actividad, allí sosiego.
Por tanto, el perfecto evita el placer del mando, evita el atractivo del poder, evita el brillo del poder."

 Estoy de acuerdo con Rocker, cuando afirma que Nietzsche señaló también esa verdad sobre el poder y su antagonismo con la cultura, aunque oscilara a menudo de manera contradictoria entre concepciones autoritarias y pensamientos libertarios. El siguiente texto es de El ocaso de los ídolos:

"Nadie puede dar más de lo que tiene: esto se aplica al individuo como se aplica a los pueblos. Si se entrega uno al poder, a la gran política, a la economía, al tráfico mundial, al parlamentarismo, a los intereses militares; si se entrega el tanto de razón, de seriedad, de voluntad, de autosuperación que hay hacia ese lado, falta del otro lado. La cultura y el Estado -no hay que engañarse al respecto- son antagónicos: Estado cultural es sólo una idea moderna. Lo uno vive de lo otro, lo uno prospera a costa de lo otro. Todas las grandes épocas de la cultura son tiempos de decadencia política: lo que es grande en el sentido de la cultura, es apolítico, incluso antipolítico."

Toda forma cultural, si es auténticamente grande y no está obstaculizada por el poder político, lleva en su interior una permanente energía renovadora de su impulso creador, lo que podemos definir como un continuo intento de perfeccionarse. Muy al contrario, el poder es infecundo y destructor al tratar de constreñir mediante la ley todos los fenómenos de la vida social. La cultura es sinónimo de voluntad creadora, el ímpetu que existe en cada hombre de manifestarse y de realizarse, frente a un poder que no tolera más que aquello que le favorece. Es una permanente tensión entre dos tendencias contrapuestas, siendo una representante de la minoritaria clase privilegidada y otra de las exigencias de la comunidad, mediante la cual se constituye una nueva relación entre poder (Estado) y cultura (sociedad). Esa lucha entre dos fuerzas antagónicas tiene como resultado lo que entendemos como Derecho y Constitución, inclinándose hacia un lado o hacia otro según predomine en la sociedad, bien el poder, bien la cultura. Podemos distinguir entre derecho natural, propio de una comunidad de libres e iguales, y derecho positivo, desarrollada ya en una sociedad estructurada como Estado y reflejo del privilegio y la división de clases. Por lo tanto, las leyes pueden tener una doble fuente, los viejos hábitos y costumbres convertidos en fórmula, los derechos de las clases privilegiadas convertidos en carácter legal. Si en los antiguos regímenes despóticos esa dualidad no se mostraba con claridad, sí lo hace en el Estado moderno en el que la comunidad participa, más o menos, en la elaboración del derecho. Desgraciadamente, la lucha por el derecho se ha convertido casi siempre en la lucha por el poder, de tal manera que los revolucionarios de ayer se convierten en los reaccionarios de hoy. El mal no se encuentra en la forma de poder, sino en el poder mismo.

La reforma del derecho ha partido siempre de pueblo, no del Estado, al contrario de lo que el poder suele querer hacer creer, como si las conquistas sociales fueran una concesión de la buena voluntad de los gobernantes. Más bien al contrario, por su naturaleza el poder obstaculizará o tratará de convertir en inútil la aparición de un nuevo derecho. Son los energías culturales que manan de la sociedad la que presionan para que cedan los poderes dominantes. El desarrollo social señala las necesidades que llevan a la transformación, a un nuevo derecho y a nuevas libertades, y la otorgan consistencia, no el hecho de estar legalmente registradas. Parlamentos y Constituciones nada valen sin un pueblo que haga valer sus conquistas y las mantenga vivas.

La Memoria de Meslier

Nos ocupamos en esta entrada de la obra que abre la colección de la editorial Laeotoli llamada "Los Ilustrados": Memoria contra la religión, de Jean Meslier, tal vez la primera obra que puede ocuparse de un ateísmo con rasgos ya plenamente modernos.

Hay quien ha definido al cura Meslier como el padre del ateísmo. En cualquier caso, con seguridad que fue un tipo especial con una obra tremendamente original y muy reivindicable. Poco después de su muerte, fue encontrado un manuscrito dirigido a sus antiguos feligreses, en el cual hacía gala de un materialismo y un ateísmo radicales. Esta voluminosa obra fue empezada cuando Meslier contaba ya 60 años, escrita pacientemente y con gran esfuerzo por las noches y a la luz de las velas, de la cual acabaría haciendo dos copias, también en las mismas condiciones. Dos o tres años después de acabar el libro, Meslier fallece y fue su sucesor en la parroquia de Étrepigny el que encuentra el manuscrito junto un par de cartas. En la primera de ellas, dirigida a su sucesor, le ruega que sea benévolo con la obra que ha legado a la posteridad. La otra carta, algo más extensa, tiene como destinatario al cura de la parroquia vecina, al cual pide que no pierda su obra y que sirva para enseñar a las personas a las que ellos como sacerdotes suelen dirigirse. Muy pronto, se suceden los rumores provocados por aquellas primeras personas que leen la obra, y a pesar del escándalo provocado, la obra se mantiene y acaba siendo distribuida poco a poco por todo el mundo. La propia historia de la difusión de la Memoria de Meslier es ya de por sí peculiar, ya que acaba cayendo en manos de Voltaire, el cual la resume y publica para darla a conocer. Sin embargo, la síntesis que realiza Voltaire es digna de reprobación, ya que desaparece la hondura de la obra, permaneciendo solo su parte atea y anticlerical, y eliminando toda referencia al materialismo y al igualitarismo. Hay que comprender que la feroz diatriba que Meslier lanza contra la religión resulta incompleta sin la crítica hacia la injusticia y la desigualdad.

La critica a la moral cristiana, y religiosa en general, conduce a Meslier como a toda persona lúcida y honesta a la crítica política. La obra que difunde Voltaire llevó el título de Testamento del cura Meslier, y en ella se obvió gran parte de la crítica social y del contenido filosófico, aunque tuviera una gran distribución. Si reducimos la obra a un ataque furibundo al clero, olvidamos que Meslier fue una personalidad extraordinaria que apostó por un materialismo ateo, en una época en que se imponía el deísmo (del cual Voltaire es un claro exponente), y por una república libre e igualitaria (hay quien definió a Meslier como anarquista, lo cual resulta muy significativo en un tiempo en que las ideas libertarias modernas no habían nacido). Por lo tanto, el anticlericalismo solo es un parte de una visión radical mucho más amplia. Hay quien observa la intención de Voltaire de manera benevolente, ya que deseaba por encima de todo desterrar a la religión, lo cual abría las puertas a un mundo nuevo. Visto hoy, no sabemos si es posible justificar la "traición" de Voltaire; en cualquier caso, lo más importante es la reivindicación del pensamiento radical, y muy avanzado para su tiempo, de Meslier. En 1791, Holbach publica un resumen de una obra suya, llamada Sistema de la naturaleza, con el título de Le bon sens du curé Meslier (El sentido común del cura Meslier), la cual se convierte junto al compendio de Voltaire en las dos grandes referencias que legan un Meslier simplemente ateo y materialista, bien acogido por una nueva época, pero sin las importantes referencias sociales y filosóficas. No es hasta finales del siglo XIX cuando comenzará a editarse la obra completa de Meslier, aunque siempre teniendo más peso y mejor suerte la difusión del Testamento de Voltaire.

Hace pocos años, yendo ya por su segunda edición, Editorial Laetoli ha publicado en castellano la obra completa de Meslier, con el título de Memoria contra la religión. No olvidemos que fue escrita cuando el autor estaba al borde la muerte, lo cual le confiere seguramente una mayor honestidad, tanto en su negación de las supersticiones religiosas, como en su denuncia de lo que considera los males de la sociedad. Hay que ver la obra también como una confesión, teniendo en cuenta que Meslier se pasó gran parte de su vida predicando lo que él mismo sabía que eran falsedades. Aunque se dan en la obra, lo de menos son las explicaciones sobre por qué fue incapaz de romper antes con todo, y tal vez si se hubiera dado el caso su obra legada no tendría un valor tan enorme para edificar un mundo nuevo. Poco se sabe, en cualquier caso, de la vida del cura Meslier, más allá de un par de anécdotas sobre conflictos con los altos poderes eclesiásticos, y hay que quedarse con estas palabras escritas al final de su obra: "Puedo decir que nunca he perpretado un crimen ni he cometido una mala acción. Desafío a cualquiera, ahora mismo, a que pueda hacerme un reproche justamente y con motivo. Por lo cual, si me tratan injuriosa e indignamente y me persiguen y me calumnian una vez muerto, será simplemente porque he cometido un solo crimen, el de haber dicho ingenuamente la verdad. No otra cosa he hecho a lo largo de este escrito, a fin de poner a vuestro disposición, a la vuestra y a la de vuestro semejantes, un medio que os pueda ayudar a desengañaros y os pueda servir para que podáis poneros de acuerdo entre vosotros, si así lo queréis, a fin de sustraeros y libraros de todos esos errores detestables y de todos esos detestables abusos y supersticiones en los que os halláis inmersos".

Religión y política

Volvamos a Rocker y su monumental obra Nacionalismo y cultura, la cual sería recomendable en toda formación política y humanística que se precie. Este autor insiste en acercarnos al estudio de las sociedades humanas sin teoría preconcebida alguna, y mucho menos con algún afán interpretativo de la historia. Ello es debido a que resulta imposible equiparar los propósitos de los hombres con las leyes mecánicas presentes en el universo. Dos son los poderes que podemos observar en lucha permanente a lo largo de la historia: el político, o estatal, y el económico, al que también podríamos denominar factor social. Aquí establece Rocker su primera fractura entre lo político y lo cultural, ya que la vida social se ve truncada por el poder estatal. Incluso, en última instancia, puede observarse una estrecha relación entre el poder político y el religioso, por lo que el florecimiento de la vida social y cultural solo puede realizarse liberándose de aquéllos. Hablemos de política o de economía, o de religión o cultura, todo ello tiene su origen en la condición humana, por lo que hay que examinar con detenimiento todos estos fenómenos si queremos dar un auténtico sentido a la idea de progreso.

Rocker sitúa el origen, tanto de la religión, como de la cultura, en el instinto de conservación del hombre. Sin embargo, el desarrollo de ambos fenómenos toma vías divergentes. Aunque establecer el origen de la religión resulte complejo, la ciencia nos ha hechos ser más críticos y acudir a disciplinas como la sociología y la sicología para comprender los comienzos de los fenómenos sociales y espirituales. Es posible decir que la creencia en los espíritus y en algo llamado alma fuera uno de los primeros estadios de la religión, al que siguió el fetichismo, algo que pervive de alguna manera en las antiguas religiones y en las nuevas creencias. Rocker considera que la religión, como tal, nace con la alianza entre el hombre y el espíritu, con la consecuente llegada del culto y su expresión en forma de sacrificio. Merece la pena reproducir las palabras textuales de Rocker sobre los dos fenómenos determinantes de la evolución de la religión: "La religión es primeramente el sentimiento de la dependencia del hombre ante poderes superiores desconocidos. Para congraciarse con esos poderes y preservarse contra sus influencias funestas, el instinto de conservación del hombre impulsa a la búsqueda de medios y caminos que ofrezcan la posibilidad de conseguir ese propósito". Es importante recordar, y comprender en su justa medida, que las concepciones religiosas nacieron, casi con seguridad, en el ser humano de forma paralela a la razón, cuando comenzó a preguntar el porqué de las cosas. Desgraciadamente, el hombre acabó convirtiéndose en siervo de sus creaciones, terminó dependiendo de un poder superior al que solo dio vida su propia imaginación y su fuerza creadora.


Tal y como se han esforzado en hacer comprender los anarquistas, la religión estuvo desde sus mismo comienzos estrechamente vinculada a la noción de poder. La política, entendido en términos estatales, tiene mucho que ver con la religión y ambas mantienen el espíritu humano en una situación de permanente dependencia. La dominación no podría sostenerse eternamente sobre la mera fuerza bruta, por lo que hizo falta añadir la creencia en los hombres de la inevitabilidad del poder y de la existencia de algún propósito divino. Esta creencia tiene su origen en los antiguos sentimientos religiosos del ser humano y ha acabado fortaleciéndose gracias a la tradición. Todo sistema de domino en la historia tuvo su origen en alguna forma divina, manteniendo en los súbditos la creencia de algún vínculo entre el poder terrenal y el sobrenatural. Tal y como lo expresa Rocker, la religión es uno de los principios más vigorosos a lo largo de la historia, ya que subyuga el espíritu del hombre y constriñe su pensamiento a formas preestablecidas. Por su propia naturaleza, toda iglesia querrá ensanchar los límites de sus atribuciones constantemente y arraigar en el corazón humano un sentimiento cada vez mayor de dependencia. Aunque se denomine como "temporal", todo poder político se comportará de forma similar perpetuando la subordinación de sus súbditos. Incluso, en el moderno Estado constitucional se produce esa relación entre la religión y lo político. La diferencia estriba en que el poder político pretenderá llevar a su terreno la preservación del instinto religioso y guardará para sí la veneración de los ciudadanos.

Este diseño pretende ser una alegoría del anarquismo contemplado como tensión entre modernidad y posmodernidad, siempre teniendo en cuenta los valores antiaautoritarios (los cuales, pretenden ser seña de identidad del pensamiento posmoderno) presentes también en los autores libertarios clásicos. Me quedaba la duda de poner algún texto explicativo, pero me gusta mucho el resultado gráfico tal y como está.