Filosofía y ciencia: el pensar como acto revolucionario

No parecen que corran buenos tiempos para la reflexión filosófica; sin embargo, es urgente que se fortalezca el pensamiento en estos tiempos en que el desarrollo científico y técnico serían capaces de acabar con los males que sufre el mundo.

No es posible -ni deseable- volver a un mundo precientífico, del que se pueden aprender muchas cosas pero jamás idealizarlo; todo lo que ya ha combatido el anarquismo desde sus orígenes estaba presente en aquel mundo: la pobreza, la explotación, la ignorancia, los prejuicios, las enfermedades...; todo ello es posible erradicarlo en la actualidad profundizando en los problemas gracias al progreso tecnológico. De nosotros depende ser capaces de una renovación del pensar filosófico que ayude a racionalizar y humanizar las sociedades, así como de arrebatar el poder que se perpetúa en manos de unos pocos -o, siendo coherentes con el punto de vista libertario, posibilitar que ese poder se diluya en el conjunto de la sociedad- y que obstaculizan la construcción de un futuro digno para todos. Hoy, más que nunca, tenemos la posibilidad de planificar el mundo que deseamos, podemos ser capaces de ser los legítimos dueños de nuestras vidas y nuestro destino.

Sin la filosofía, ese mundo gobernado por tecnócratas seguirá caminando hacia la destrucción y la barbarie. El anarquismo ha sido siempre compañero inseparable del pensar filosófico como búsqueda del racionalismo y de la libertad en sentido amplio, como una forma de dar respuesta a los problemas de un tiempo determinado, jamás como un mero “goce estético” o de un elitista “ amor a la sabiduría” sin más. Los anarquistas han insistido constantemente en no hacer una división entre la teoría y la práctica y el saber filosófico debe adecuarse a ese principio, a tomar su fuerza de los problemas que plantea la vida, en la lucha que nos supone la actividad cotidiana.

El siguiente texto de Nietzsche, extractado de su obre Ecce Homo, puede hacer reflexionar acerca del estancamiento o falta de compromiso que pueda tener el pensamiento: “No debe aceptarse ningún pensamiento que no haya nacido al aire libre y, en momentos de libre movimiento, en el que no celebren una fiesta, a su vez los músculos. Todos los prejuicios reconocen como origen los intestinos. Las asentaderas son el ‘pecado’ propiamente dicho contra el espíritu”.

El fin último del conocimiento debe ser el bienestar del ser humano y de la sociedad; hay que desterrar de una vez la imagen del filósofo como alguien que pretende elevarse por encima de la mediocridad o alejarse de lo que considera un mundo vulgar. La fuerza de su compromiso -cuando hablo de filósofo, no nos referimos únicamente a aquéllos que han hecho su profesión de ello, sino también a todo ser humano, poseyendo la capacidad de pensar y racionalizar- radica en su capacidad de ayudar a la transformación de ese mundo que considera inadecuado, conforme a unos objetivos humanistas y libertarios, el pensar esta época actual, discutiendo de manera crítica los problemas que presenta una sociedad eminentemente científico-técnica que continua sustentada en la explotación de unas personas sobre otras y que a veces se encamina hacia horrores de destrucción contra otros pueblos. Se trata de un compromiso moral y político, en conjunción con la técnica, y en todos esos campos debe entrar en juego la tensión libertaria.

Como ya señaló Marcuse hace décadas, existe un masivo adoctrinamiento ideológico practicado por las sociedades avanzadas que hace que el individuo quede fuera de juego para decidir su destino; la sociedad es falaz, insiste Marcuse, porque bajo esa apariencia de abundancia y cierta dosis de libertad y tolerancia se esconde la verdadera realidad de dominio social y conformismo: “Estado del bienestar”, “sociedad de la abundancia”, “sociedad de consumo”... no son sino diferentes formas de producción para la alienación. De nuestra capacidad analítica y de acción depende el erradicar a la tecnología de toda esa irracionalidad y combatir la centralización de los diferentes poderes que pretenden que el individuo se supedite a ellos.

Un gran filósofo del siglo XX, el austriaco Horkheimer lo expresó de manera directamente utilitarista: “donde la filosofía no ejerce ninguna función práctica pierde también su fuerza: las raíces se secan”. Yendo más lejos, Horkheimer afirma, resumiendo su obra que defiende al individuo frente al sacrificio que le piden “ideales” superiores -como ya hicieron Nietzsche y Stirner- pero, para no caer el ser humano en conflicto con la sociedad, asumiendo una tensión constante entre individualismo y colectivismo: “la verdadera función social de la filosofía: la crítica de lo predominante... con el fin de evitar que la humanidad se pierda en las ideas y la actividades que las organizaciones existentes inspiran en sus miembros”.

De igual manera que la filosofía combatió en el pasado el fanatismo y la superstición que conllevaba la religión, su deber hoy es velar porque no se genere un nuevo dogmatismo tecnocrático. Aunque los nuevos tiempos piden nuevas respuestas, resulta enriquecedor y clarificador acudir y analizar las obras filosóficas que encontramos en la historia y cómo combatieron tiempos de oscurantismo. Bertrand Russell expresó de manera inmejorable la labor del pensamiento de combatir toda actitud reaccionario y fomentar la capacidad de hacerse preguntas sin caer en el dogmatismo: “El valor de la filosofía debe ser buscado en una larga medida en su real incertidumbre […]; la filosofía, aunque incapaz de decirnos con certeza cuál es la verdadera respuesta a las dudas que suscita, es capaz de sugerir diversas posibilidades que amplían nuestros pensamientos y nos liberan de la tiranía de la costumbre. Así, el disminuir nuestro sentimiento de certeza sobre lo que las cosas son, aumenta en alto grado nuestro conocimiento de lo que pueden ser; rechaza el dogmatismo algo arrogante de los que no se han introducido jamás en la región de la duda liberadora y guarda vivaz nuestro sentido de la admiración, presentando los objetos familiares en un aspecto no familiar”. Es esa capacidad progresiva del discurso filosófico, apoyado por la historia, la que hace que tenga valor y actualidad; las respuestas puede que nunca sean definitivas, pero el devenir de la humanidad deberá tomar una dirección auténticamente emancipadora.
 
La ciencia: liberadora o maléfica

El anarquismo y los anarquistas -o, al menos, la mayoría de ellos- siempre han poseído una gran fe en la ciencia y su capacidad liberadora. Sin embargo, el papel decisivo que ha adoptado el desarrollo científico en los tiempos modernos, y que ha supuesto que el hombre se supedite a la técnica y que no pueda vivir sin ella, parece adoptar un cariz más bien deshumanizador y de recorte de libertades a cambio de un supuesto aumento del nivel de vida, y además con el sacrificio de la autoconciencia de cada individuo y de una atrofia del lenguaje y del pensamiento de la que ya advirtió Horkheimer: “La impotencia del espíritu se manifiesta muy principalmente en la atrofia del lenguaje. La impotencia de la palabra, no quiere decir falta de palabras, sino más bien la transición a una comunicación tan social que haga callar a los individuos singulares”. Las posibilidades tecnológicas son infinitas pero paralelamente a su desarrollo se ha producido una falta de compromiso moral y una subordinación constante al poder político y económico. Debemos seguir confiando en la ciencia, la cual no es válida por sí misma -más bien, se puede decir que se muestra neutra, instrumentalizada por doquier-; es necesario aportar la razón filosófica para, junto a una organización social justa y horizontal, poder encontrar solución a los problemas de nuestro tiempo. La solución no pasa, como desgraciadamente se puede observar continuamente, en predicar el regreso a sociedades anteriores a la revolución industrial -hay mucho que racionalizar también en nuestra organización económica, pero las posibilidades de bienestar también son infinitas-, ni buscar soluciones en creencias místicas exóticas, ni subculturas que aportan “soluciones milagrosas” con poca o ninguna base científica... Todo ello podrá crear un bienestar a corto plazo, tranquilizar o “relajar” espíritus, cubrir vacíos existenciales de los que tradicionalmente se ha ocupado la religión, pero en el fondo no resulta mas que otra forma de escapismo ante la falta de respuestas -o, como ya hemos dicho, incluso incapaz de hacerse preguntas- de nuestra sociedad que se dice desarrollada. El único camino que puede transformar al hombre y a la sociedad -es rechazable cualquier clase de determinismo- es la reflexión filosófica conjugada con la razón tecnológica, con los valores de equidad social y auténtica emancipación que solo puede aportar la tensión libertaria. De nosotros depende.

Se puede llegar a la conclusión de que es necesaria una “filosofía de la ciencia”, aunque es difícil determinar cuál sería su auténtica misión. Algunos autores han decidido que la filosofía debe anteceder a la ciencia y proporcionarle una sólida cimentación; otros, que lo que debe realizar es una teoría del conocimiento, bien popular o académica, o un lenguaje profesional que sintetizara todos los lenguajes científicos, técnicos y prácticos. Habermas, tan crítico con Marx por supeditar el conocimiento a las fuerzas productivas, considera que la verdadera misión de la filosofía está en ser crítico con la ciencia: “Criticar la autoconcepción objetivista de las ciencias, el concepto cientificista de ciencia y el progreso científico; debería tratar, en particular, cuestiones básicas de una metodología científico-social, de modo que no se frene, sino que se exija, la elaboración adecuada de conceptos base para sistemas de acción comunicativas”; Habermas no niega la ciencia como fuerza productiva pero solo la admite si va acompañada de la ciencia como fuerza emancipadora.


El anarquismo metodológico

Todas las posturas anteriormente mencionadas llevan a la conclusión de la gran necesidad que tiene la ciencia de apoyarse en la filosofía para no caer en el dogmatismo o en la irracionalidad. El norteamericano Kuhn en su obra La estructura de las revoluciones científicas afirma que en la evolución de las ciencias quienes deciden no son solo los hechos, la lógica y la metodología, sino también las técnicas de la argumentación persuasiva; para Kuhn, la investigación científica se basa en “paradigmas”: “realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica”. Las revoluciones científicas se producirán cuando un paradigma esté sujeto a una serie de anomalías y los mismos hechos se vean desde un punto de vista distinto, es decir desde otro paradigma. Kuhn consideraba -y pretendió demostrar- que las revoluciones científicas tienen una analogía con las revoluciones políticas y por consiguiente los paradigmas sustituidos en el campo de la ciencia son similares los paradigmas que puedan cambiarse en el terreno político. De esta manera, también en las revoluciones políticas habría que examinar no únicamente cuestiones de lógica y experimentación, sino también las técnicas de argumentación persuasiva. Las teorías de Kuhn y las discusiones que han producido ha desembocado para numerosos pensadores en lo que se ha dado en llamar “anarquismo metodológico”, y que niega la existencia de un “método científico”, universal y estable, como único procedimiento o conjunto de reglas que resulte fundamental en toda investigación y garantice su base científica. Como afirmó Feyerabend, autor que apuesta fuertemente por la libertad humana: “‘Todo vale’ no es el primer y único principio de una nueva metodología que yo recomiendo. Es la única forma en que aquellos que confían plenamente en los criterios universales y desean comprender la historia en función de estos pueden describir mi explicación de las tradiciones y las prácticas de investigación. Si esta explicación es correcta, entonces todo lo que un racionalista puede decir sobre la ciencia (y sobre cualquier otra actividad de interés) es: todo vale”. Para Feyerabend, la ciencia tiene una auténtica capacidad de progreso si es independiente y autónoma en la utilización de un método y que la inmensa mayoría de las investigaciones científicas nunca se han realizado siguiendo un método racional, la sumisión a normas y reglas puede convertir en estéril el trabajo del científico.

Es difícil afirmar con rotundidad la validez de dichas teorías de “anarquismo epistemológico”; o la oposición sostenida por Kuhn entre ciencia “normal”, sujeta a un determinado paradigma, y ciencia “revolucionaria”. Lo auténticamente importante es que tengamos la capacidad de discutir a fondo estas cuestiones, de adoptar la reflexión filosófica que lo que hace es poner en evidencia la incapacidad de la ciencia de prescindir de la filosofía. Una de las tareas primordiales de una filosofía de la ciencia sería la de considerar a ésta como parte de un mundo sujeto a un constante progreso, en lo material y en lo social. Es necesario que el pensamiento ayude a derivar el progreso tecnológico a una auténtica liberación del ser humano.

El Herodoto de la anarquía

Max Heinrich Hermann Reinhardt Nettlau (1865-1944) fue uno de los grandes historiadores del anarquismo; la edición en castellano de Anarquía a través de los tiempos es un excelente, metódico y riguroso ensayo que merece ser leído por cualquier interesado en el tema.

Rudolf Rocker lo consideró "El Herodoto de la Anarquía", por sus indudables méritos como historiador. Fue un hombre retraído que vivió por y para el trabajo teórico y el pensamiento anarquista. Nació en Neuwaldegg (Wiener Wald, cerca de Viena) y se doctoró en la universidad de Leipzig. Heredó una pequeña fortuna que le permitió entregarse íntegramente a sus estudios históricos, aunque dicha fortuna fue a menos después de la Primera Guerra Mundial lo que hizo que viviera al borde de la miseria. Trabajador infatigable, no dejó de enriquecer su archivo cada día de su vida. Mantuvo siempre contacto con España manteniendo una gran afinidad con personalidades como Federico Urales (seudónimo de Juan Montseny) e interesándose por la documentación sobre la Primera Internacional que se conservaba en Barcelona; defendió un anarquismo “sin adjetivos”, lo que le situaba próximo a su amigo Tarrida de Mármol. Defendió con entusiasmo la revolución española -el 19 de julio de 1936 se encontraba en Barcelona- y lanzó llamadas a todos sus amigos europeos o americanos para divulgar el heroico pasado del movimiento obrero español, las causas y realidades de la Guerra Civil Española y la necesaria ayuda a los combatientes republicanos.

Sus primeros artículos se publicaron en el periódico Freiheit, editado por Most. Entre sus mejores publicaciones se encuentra Bibliographie de l’Anarchie editada en Bruselas por la Bibliotéque des Temps Nouveaux. Su obra mayor es la destinada a Bakunin, escrita en alemán, Michael Bakunin. Eine Biographie, tres volúmenes en origen, pero modificados más adelante (cosa que era una constante en su obra); tiene, además de esta obra, numerosos ensayos sobre el anarquista ruso. En 1922, publicó en italiano Vita e pensieri de Errico Malatesta, con edición española en 1933 por parte de La Revista Blanca. En 1928, Elisée Reclus. Anarchist und Gelerhter, 1830-1905. También escribió otros estudios menores dedicados a personalidades como Ernest Coverdeny, Fernand Pelloutier, Saverio Merlino, etc. Sus memorias inéditas abarcan más de 3.500 páginas. Pero su obra monumental es Histoire de l’Anarchie, que tendría más de 3.000 páginas; se ha editado un compendio muy reducido en castellano, el ya mencionado Anarquía a través de los tiempos. La obra completa tiene un primer volumen, con tres capítulos, dedicado a la "Prehistoria de la Anarquía"; en 1927, vio la luz el segundo con el nombre de El anarquismo de Proudhon a Kropotkin. Su desarrollo histórico de 1849 a 1880; el tercero y último volumen publicado se tituló Anarquistas y social-revolucionarios. El desarrollo histórico del anarquismo en los años 1880-1886. El nazismo hizo imposible la edición de los volúmenes posteriores.

A Nettlau no se le puede considerar únicamente un historiador. transmisor o intérprete del pensamiento anarquista sino, obligatoriamente, poseía una concepción específica del mismo. La definición de su ideal ácrata aludía a una forma de pensamiento sensible al anhelo de libertad, pero no de una forma doctrinaria o cerrada, sino con capacidad de evolución sin ninguna limitación dogmática. Así, Nettlau contemplaba todas las concepciones y proyectos económicos que dieran al hombre mayor libertad e independencia personales. Se llamara mutualismo, colectivismo o comunismo, eran medios destinados a tal fin y debían ser puestos a prueba sin ninguna validez indiscutible apriorística. De ahí, su “anarquismo sin adjetivos” ya mencionado y su gran flexibilidad de pensamiento similar al de Malatesta. Era un firme partidario de la libre experimentación para poner a prueba las teorías y fue uno de los primeros pensadores en defender los derechos de las minorías.

El imaginario social

Entendemos por imaginario social, término que se usa habitualmente en las ciencias sociales, un concepto creado para designar las representaciones sociales en sus instituciones. No pocas veces, puede considerarse a este concepto con el mismo significado de mentalidad, cosmovisión, conciencia colectiva o ideología. Para Cornelius Castoriadis, autor que se considera que ha dado un significado moderno al concepto que nos ocupa, las instituciones sociales y la posibilidad de transformación no se explican únicamente por causas materiales (tal y como sostienen los marxistas más deterministas), sino que tiene un papel importante el imaginario social.

Toda sociedad existe según un doble modo: el modo de "lo instituido", una serie de instituciones con un cierto grado de estabilización, y el modo de "lo instituyente", que viene a ser la dinámica que lleva a la transformación social.
Para Castoriadis, existe una institución imaginaria de la sociedad, que estaría formada por tres términos:
-Institución: es decir, la sociedad no es natural, sino obra de la acción humana; la acción del ser humano está marcada por un propósito y mediatizada por un sistema simbólico, por lo que se trata de un proyecto irreducible al comportamiento animal y tampoco a simples causas (para comprender el proyecto social, hay que hablar más de razones que de causas).
-Imaginario: cuando decimos que dicha institución es imaginaria significa, en primer lugar, que se trata de un fenómeno del espíritu y, en segundo lugar, que las significaciones y valores que condicionan la sociedad son inventadas por los seres humanos; debe ser puestas, por ello, en relación con una capacidad de creación (por lo tanto, las significaciones sociales no son naturales y tampoco enteramente racionales).
-Sociedad/socia: cuando decimos que el imaginario es social significa que los fenómenos que lo constituyen no son reducibles a lo síquico e individual; la institución de la sociedad no es obra de ningún individuo o grupo de ellos en particular, sino de un colectivo anónimo e indivisible, que trasciende a las personas y se impone a ellas; este imaginario social provee a la sique de significaciones y valores, y a los individuos les da los medios para comunicarse y las formas de cooperación.
Así, para Castoriadis una sociedad es un conjunto de significaciones imaginarias sociales encarnadas en instituciones a las que animan.

Castoriadis concibe los fenómenos sociales e históricos partiendo del espíritu humano, lo que le aparta de toda interpretación naturalista o materialista. Las significaciones imaginarias serían constitutivas del ser mismo de la sociedad y de la historia; un espíritu objetivo, en palabras de Hegel. Pero Castoriadis realiza una propuesta original de ese espíritu objetivo al introducir la noción de imaginario; las manifestaciones sociales e históricas quedarían agrupadas bajo la expresión de imaginario social. Así, la potencia creadora de las sociedades descansaría, no solo en individuos excepcionalmente dotados, sino en las plenas realidades culturales e históricas. La imaginación no es meramente reproductora o superficialmente fantasiosa (por lo que sería una imaginación secundaria), sino que también existe una profunda y creativa (el imaginario radical). Por otro lado, frente a una visión excesivamente intelectual y estática, las significaciones sociales tienen un notable valor afectivo e intencional; de esta manera, el imaginario social no supone solo una visión del mundo, ya que se caracteriza por un impulso vinculado a una expectativa y a una intención, así como por una tonalidad afectiva dominante.

Con frecuencia, se condena desde la filosofía la imaginación haciendo de ella la fuente de todo error e ilusión. Sin embargo, tal y como la concibe Castoriadis, la imaginación no se enfrenta a lo real y se le otorga un papel constructivo y positivo; para este autor, el imaginario es el propio elemento en el cual y por el cual se despliega lo social e histórico. La realidad humana no estaría nunca determinada, sino que tendría dos dimensiones; una racional y otra imaginaria. El sentido ontológico de Castoriadis descansa, obviamente, sobre una precedencia de lo social frente a lo individual, pero dando entrada a la existencia de la autonomía individual; otro gran valor de la visión de este autor es su negación de todo reduccionismo, dejando lugar para la pluralidad social y la diversidad de expresiones culturales.
De hecho, Castoriadis no promueve ejercitar la imaginación y sí el llevar a la práctica la autonomía. El imaginario no es un concepto político, sino teórico, surge espontáneamente del ámbito de lo socio-histórico, antes de ser recuperado o pensado explícitamente como acción creadora. Una idea fundamental del pensamiento político de Castoriadis es que la práctica precede siempre a la teoría y los proyectos políticos sólo se sostienen si recuperan y prolongan lo que ya está germinando en la realidad efectiva. Dentro del proyecto de autonomía, se trata de liberar la potencia del imaginario para rentabilidad su capacidad creativa; una herencia kantiana en Castoriadis es la idea de un doble juego, en el ámbito creativo de las formas culturales, entre los resultados de la imaginación creadora y las reglas de la razón.

Enlaces de interés: 
Castoriadis, la ruptura con el marxismo y el concepto de autonomía 
Cuestionar lo instituido 

Manifiesto humanista

El primer humanismo nace en la Antigüedad, no solo entre los filósofos y poetas de las sociedades griega y romana, también se vislumbra en la China de Confucio o en el movimiento Charvaka de la India. Un humanismo plenamente identificado con la modernidad eclosiona durante el Renacimiento, donde se dan importantes aportes para el avance científico, y será a partir de la Ilustración donde nacen nuevos valores democráticos y de justicia social. Así, el humanismo moderno ha contribuido a edificar una nueva perspectiva ética donde son primordiales los valores de la libertad y la felicidad, así como los derechos humanos de carácter universal.

Son cuatro los grandes manifiestos y Declaraciones humanistas emitidos durante el pasado siglo XX: el Manifiesto Humanista I, El Manifiesto Humanista II, La Declaración Humanista Secular y la Declaración de Interdependencia; el quinto gran documento aparece ya cuando se apaga el siglo con el nombre de Manifiesto Humanista 2000. Sus firmantes tenían el propósito de aportar soluciones a los problemas que encaraba la humanidad a las puertas del siglo XXI; el Manifiesto conllevaba una intención abiertamente renovadora en el pensamiento, algo que debe ser siempre el sello distintivo del humanismo, y se presenta como un documento susceptible de ser continuamente revisado. 
 El Manifiesto Humanista I apareció en 1933, poco después de la gran depresión económica. Su firmantes fueron 34 autores americanos, entre ellos el filósofo John Dewey, y recomendaba un tipo de humanismo religioso no teísta como alternativa a las grandes religiones organizadas; en el campo económico, apostaba por una planificación nacional y social. El contexto donde aparece el Manifiesto Humanista II (1973) es de la revolución sexual y la lucha por los derechos civiles; este documento suscitó un amplio debate en el que autores de diversas ideologías saludaron la profundización en los valores democráticos y la defensa de los derechos humanos; a nivel económico, y a pesar de existir partidarios del libre mercado en la firma del manifiesto, se pretendía llevar también la democracia a este ámbito y procurar una economía que beneficiara realmente al conjunto de la sociedad. Es en 1980 cuando aparece la Declaración del Humanismo Secular, publicada por el Consejo para el Humanismo Laico fundado por Paul Kurtz; en este nuevo documento existe ya un espíritu antiautoritario y contrario a las creencias sobrenaturales; se pone énfasis en el uso de la razón y de la investigación científica, así como en la libertad individual, los valores humanos, la diversidad y la cooperación. Todavía aparecerá un nuevo documento, en 1988, llamado Declaración de Interdependencia, en el que se realiza un llamamiento a favor de una ética global de cara a los grandes cambios que se estaban produciendo en el mundo.

Será ya cuando acaba el siglo cuando se ve necesario un nuevo Manifiesto en un contexto de grandes transformaciones globales. A pesar de existir los medios, gracias a la ciencia y la tecnología, para mejorar la vida, la felicidad y la libertad de todos los seres humanos, la realidad es muy distinta: gran parte de las personas del planeta sigue pasando una necesidad intolerable; el crecimiento progresivo de la población resulta alarmante de cara a la explotación de los recursos; los problemas medioambientales siguen siendo muy graves; la desigualdad entre los países, y también entre clases en el seno del mundo desarrollado, es inadmisible; graves enfermedades no terminan por erradicarse e incluso se revitalizan; los enfrentamientos por cuestiones nacionales, étnicas o religiosos continúan… Este análisis, con mayor amplitud, está presente en el Manifiesto del año 1999, y eso unos años antes de una nueva y grave crisis económica que ha hecho cuestionar aún más el dogma del libre mercado. Los propósitos del documento pasan por el uso de la inteligencia crítica y por un esfuerzo cooperativo para solucionar los problemas sociales y para mejorar las condición humana. Lo que se denuncia también es la existencia de tendencias contrarias a la ciencia y a la modernidad de origen místico o religioso y de moral tradicional o conservadora; a pesar de ello, se deja muy claro que se apuesta por la multiculturalidad y por la diversidad de todo tipo, pero negando el aislamiento y aportando soluciones sólidas y reales. El Manifiesto arremete también contra el movimiento filosófico de la posmordenidad, por negar la objetividad de la ciencia y cuestionar los valores modernos; se considera que hay una considerable carga mística también en la corriente posmoderna y apuesta por la ciencia como herramienta universal para que se expresen todos los seres humanos al margen de su contexto cultural.


Naturalismo científico e innovación tecnológica
El nuevo Manifiesto Humanista tiene un fuerte compromiso con el naturalismo científico, ya que considera que es una herramienta que capacita a los seres humanos para construir una visión coherente del mundo, fundamentada sólidamente en el conocimiento y capaz de superar las viejas herencias metafísicas y teológicas. Se cree que los métodos de las ciencias son los más fidedignos encontrados para incrementar el conocimiento y para tratar de resolver los problemas humanos. Es necesario extender dichos métodos científicos a otros ámbitos humanos y acabar con las restricciones en la investigación, exceptuando por supuesto si ello vulnera los derechos de las personas. El naturalismo científico se basa en un materialismo no reduccionista, ya que se considera que los procesos y sucesos naturales están mejor documentados cuando van referidos a causas materiales. Esta visión no niega la necesidad de contemplar y apreciar las diversas expresiones culturales y morales de la existencia humana. En definitiva, se aboga por una madurez en la humanidad dejando atrás todo pensamiento mágico y mitológico, siendo sustituidos por un conocimiento de las leyes naturales bien fundamentado.

Los humanistas, aunque puedan parecer a priori demasiado optimistas sobre la aplicación tecnológica, no niegan los graves problemas que ello ha conllevado. Ha sido así debido a que dichas aplicaciones tecnológicas, con gran frecuencia, ha estado determinadas por consideraciones económicas y por usos políticos y militares.
De cara al bienestar humano, se proclaman los siguientes puntos:
-Se critica cualquier esfuerzo para limitar la investigación tecnológica, para censurarla o restringirla de cualquier manera.
-Se sostiene que la mejor manera de tratar todo lo relacionado con la aplicación tecnológica es el debate bien informado, y no la apelación a dogmas absolutistas o a consignas emocionales.
-Es necesario desarrollar innovaciones tecnológicas que satisfagan las necesidades y los objetivos humanos, y hacerlo con sabiduría y humanismo.
-Hay que favorecer las innovaciones tecnológicas que reduzcan al máximo los impactos sobre el medio ambiente.
-Debe favorecerse la propagación de tecnologías intermedias para ser utilizadas por los más desfavorecidos.

Ética y razón
En la cosmovisión humanista, resulta primordial la realización de los más elevados valores éticos; se considera que el aumento del conocimiento científico capacitará a los seres humanos para tomar elecciones más prudentes. Los humanistas, durante la historia de la humanidad, han aportado sólidos fundamentos seculares para la acción moral; es por eso que se niega que la piedad religiosa sea el único garante de la virtud moral. La sociedad debe acoger la coexistencia de una amplia pluralidad de valores morales. En cuanto a la ética humanista, no necesita premisas religiosas o teológicas y se basa en elecciones respecto a los intereses, aspiraciones, necesidades y valores humanos.
Repasamos a continuación los principios clave de la ética humanista:
-El valor central es la dignidad y la autonomía del individuo; se debe maximizar la libertad de elección: libertad de pensamiento y conciencia, el libre pensamiento y la libre investigación.
-La libertad a la que apelan los humanistas debe ser ejercitada con responsabilidad.
-Se defiende una ética de la excelencia basada en la capacidad de elegir libremente, la creatividad, el gusto estético, la prudencia en las motivaciones, la racionalidad y en cierta obligación para desarrollar el talento de cada uno.
-El humanismo conlleva responsabilidad con los demás, altruismo y solidaridad.
-Se insiste en la necesidad de proporcionar educación moral a niños y jóvenes.
-Se recomienza la razón como herramienta para fundamentar juicios éticos; los principios y valores humanos pueden justificarse mejor a la luz de la investigación reflexiva.
-Se acepta la importancia de la herencia moral del pasado, pero se intenta siempre desarrollar nuevas soluciones para los dilemas morales.
-Se aboga por el respeto a una ética de principios, por lo que el fin nunca justifica los medios; se denuncian las ideologías y sistemas políticos que, con fervor religioso, utilizaron los peores medios para un supuesto bien mayor.

El Manifiesto Humanista supone, como ya se visto en muchos puntos, un compromiso con el bienestar de la humanidad en su conjunto en aras de un mundo mejor y más seguro con un fuerte compromiso ético. Para ello, se establecen una serie de derechos y responsabilidades, como es la obligación de un esfuerzo auténtico para acabar con la pobreza y la desnutrición, para que las personas de cualquier parte del mundo cubran sus necesidades primordiales; asimismo, la educación y el enriquecimiento cultural deben ser una conquista universal. A nivel político, aunque los firmantes del manifiesto son obviamente progresistas, pueden existir diferentes sensibilidades ideológicas; sea como fuere, un espíritu libertario está presente en el documento cuando se pide sustituir los estados soberanos que forman las Naciones Unidas por una asamblea formada por los diversos pueblos; por supuesto, en esa visión debe darse una maximación de la autonomía, la descentralización y la libertad para cada grupo local de cada parte del mundo. Existe también una fuerte denuncia de un sistema económico basado en los oligopolios; uno de los problemas de acceso al conocimiento es la difusión de cualquier falacia seudocientífica por parte de los medios si ello supone rentabilidad económica.
Existe un gran optimismo en los firmantes del manifiesto, pero tratando de marcar una vía concreta para los problemas de la humanidad, y apelando a la voluntad y responsabilidad para lograr una vida mejor. Para ello, se rechaza cualquier visión trascendentalista que abandone la razón y la libertad, ya que los seres humanos solo pueden mirar hacia sí mismos para obtener la salvación. Se apela al cosmopolitismo y a la fraternidad universal, ya que todos formamos una gran familia humana a través de nuestra diversidad y de la pluralidad de nuestras tradiciones.

Enlaces de interés:
Manifiesto Humanista 2000 (texto íntegro)
"El humanismo secular"
"Lo importante de un humanismo laico" 
"Sobre el humanismo y su plena interpretación"

El proyecto de la Democracia Inclusiva

Uno de los esfuerzos libertarios contemporáneos lo constituye la llamada Democracia Inclusiva, que parte de que la gran crisis que sufre el mundo en los últimos años tiene su origen en la alta concentración de poder. Así, en un análisis obviamente libertario, esta propuesta denuncia la distorsión que ha sufrido el concepto de la democracia, identificado únicamente con su vertiente representativa, de tal manera que viene a significar simplemente la existencia de un sistema oligárquico con la ilusión de estar elegido por los ciudadanos.

La Democracia Inclusiva reivindica, por lo tanto, el ejercicio directo de la soberanía por parte de los ciudadanos, de tal manera que tengan la posibilidad de decidir directamente sobre los asuntos que les afectan. Este proyecto parte de la concepción clásica de la democracia, aunque con un tinte libertario al incluir al conjunto de la población y al tener en cuenta, a diferencia de las concepciones previas, las cuatro dimensiones fundamentales de las sociedad: política, económica, social y ecológica; se trata de llevar la democracia a cada uno de estos ámbitos. Llama la atención que, en sus propuestas, no siempre se menciona al anarquismo, aunque recupera de forma evidente muchos de sus rasgos, autonomía, democracia directa o socialismo, para tratar de ofrecer una síntesis moderna de la visión libertaria y llevarla a los movimientos sociales. Otra manera de observarlo es considerar a la Democracia Inclusiva un añadido contemporáneo a la rica tradición anarquista. De esta manera hay que verlo cuando se esfuerza en acabar con la desigualdad en la distribución del poder político (Estado) y económico (Capital) y con las instituciones que los representan; además, al igual que el anarquismo, quiere acabar con las relaciones de dominio a nivel cultural, en cualquier ámbito humano, ya sea el hogar, la escuela o cualquier otro campo social. Todo ello pasa, de forma obvia, por un proceso de responsabilidad personal y colectiva de autogestión social. Es una concepción de la autonomía y de la libertad claramente ácrata, ya que se encuentra estrechamente vinculada a lo social, por lo que implica un alto nivel de consciencia y responsabilidad; la palabra solidaridad, tan distorsionada en un mundo jerarquizado profundamente desigualitario, resulta también clave.


La Democracia Inclusiva, a nivel político, apuesta por asambleas municipales para tomar las decisiones, muy en la línea de la visión de Bookchin y su municipalismo libertario, organizadas federativamente desde lo local hasta lo global; los delegados de las asambleas locales, obviamente, se coordinarán para trasladar las decisiones a una escala mayor y podrán ser revocados en cualquier momento. A nivel económico, se apuesta por la socialización de la riqueza social y por la autogestión por parte de las asambleas de ciudadanos; así, la economía irá dirigida a satisfacer las necesidades de la población y se sustituirá la sociedad de mercado por un sistema democrático planificado en el que se asegurará la libre elección de las personas en lo que atañe al trabajo y al consumo. La propuesta de la Democracia Inclusiva en el ámbito social pasa por la creación de instituciones autogestionadas en cualquier campo educativo y cultural; de nuevo debe ser la asamblea local de ciudadanos la que decida los objetivos a establecer. Finalmente, la cuarta dimensión democrática es la ecológica, que implica que las instituciones creadas aseguren la reintegración de la sociedad con la naturaleza; será una relación armoniosa en la que se buscará la satisfacción adecuada de las necesidades sociales y no, como en el capitalismo, un crecimiento económico descontrolado de consecuencias nefastas.

La Democracia Inclusiva ofrece sus propuestas de una manera alternativa, pero también de forma realista y deseable; sus objetivos a largo plazo son una nueva organización social, aunque también tiene un programa a corto plazo para ir avanzando hacia ese tipo de sociedad. Apuesta por lleva este proyecto a un movimiento social de masas para transformar la sociedad con una profundización democrática aquí y ahora. Insistiremos en que estas propuestas pasan por una nueva concepción de la política identificada con la autogestión y la democracia directa; además, la alternativa a la economía de mercado es una socialización de los recursos productivos, que conecta de forma obvia con las propuestas libertarias habituales. Resulta curiosa la jerga empleada en las propuestas de la Democracia Inclusiva, cuando apela a todos los grupos sociales y apuesta por un nuevo sujeto revolucionario que denomina "emancipador"; se trata, tal vez, de huir las concepciones socialistas demasiado rígidas, que continúan apelando al proletariado como el protagonista de la revolución social, por no hablar de su obcecación en la conquista del poder político. No podemos más que simpatizar con la apelación a cualquier persona que sufra las penurias de un sistema de economía de mercado, con el paradigma de la explotación, y de Estado, con el de la dominación política; el anarquismo suele apelar a ambos, aunque considera el paradigma de la dominación (a la fuerza, clasista y discriminatorio) como el que engloba de forma más amplia a los que sufren el sistema estatal y capitalista.
El punto de partida de la Democracia Inclusiva pasa por la acción de grupos locales autónomos, que lleven a cabo intervenciones políticas y actividades culturales atractivas para la gente, con el fin de trabajar en esta conciencia alternativa (que podemos llamar democrática o libertaria, la terminología importa menos que los hechos).

Enlace a sitio web de la Democracia Inclusiva.

Imagen gráfica para "anarquía" y "autoridad"

La palabra "anarquía", mucho antes de que naciera el anarquismo como teoría o idea política, ya poseía una acepción negativa. Tantas veces, insistimos en su concepción positiva y en lo complejo, eludiendo de entrada la simpleza que tantas veces se quiere ver en ellas, de sus proposiciones filosóficas y políticas. Algo similar ocurre con otro término polisémico, el de "autoridad"; el único sentido que rehuye el anarquismo es el relacionado con el poder, no obviamente relacionado con la potestad de cada uno para realizar algo, sino con la autoridad coercitiva de unos seres humanos sobre otros ("mando" o "gobierno" son buenas palabra para expresarlo entendiendo siempre que lo ejercen unos pocos). Todo eso se ha querido expresar en este diseño, que respeta las diferentes acepciones que vienen en la Real Academia de la Lengua destacando la más importante para el caso. No es que satisfaga mucho, al menos de entrada, la definición positiva de anarquía como "doctrina política", ya que de nuevo entramos en otros términos con demasiadas connotaciones, pero dejaremos esas reflexiones para otro momento y nos quedaremos con el significado de "conjunto de ideas relativas a la organización social".

Pensar la utopía en acción

Este es el título de un libro, publicado este año 2013, que recoge diversos artículos de Octavio Alberola desde comienzos de los años 50 hasta la actualidad. Recordemos que Alberola es un conocido anarquista, exiliado primero en México, colaborador con el Movimiento 26 de Julio contra la dictadura de Batista en Cuba (posteriormente, feroz crítico del régimen de Castro) y, desde 1962, activo resistente antifranquista en España; desde 1975, sin dejar nunca sus ideas anarquistas, ha continuado denunciando las injusticias también presentes en la democracia, ha trabajado notablemente por la recuperación de la memoria en este país y se ha mostrado solidario con las víctimas de cualquier régimen autoritario en el mundo.

El libro está estructurado en dos partes: la primera de ellas, dedicada al exilio y la clandestinidad con textos escritos entre 1951 y 1975; la segunda, desde la muerte de Franco y el inicio de un supuesto sistema de libertades hasta la actualidad, está dividida a su vez de forma temática: "Anarquismo, anarcosindicalismo y revolución, "Socialismo, populismo y revolución", "Memoria histórica" e "Indignación y rebelión".

Solo un pero inicial a la forma de llamar al libro, que se puede confirmar en algunos de los artículos presentes en el libro, y es el añadido de "heterodoxo" a la condición de anarquista. La reunión de ambos términos debería ser un pleonasmo, una redundancia innecesaria; Alberola lo realiza, con seguridad, de forma provocativa al haber constatado en su vida ciertas actitudes autoritarias en el seno también de las organizaciones anarquistas. Bien, sin entrar (por desconocimiento) en la veracidad de lo relatado, y teniendo en cuenta los fallos humanos que obviamente se dan en todo grupo humano al margen de la ideología y la ética que los caracteriza, nos esforzaremos en constatar que "anarquismo autoritario" o "anarquismo ortodoxo" (dogmático) es, o debería ser, un contrasentido. En algunas ocasiones, como crítica externa al anarquismo, se ha escuchado comentarios de este tipo, sobre la ortodoxia de algunos tipos anarquistas, incapaces de mostrarse críticos con los autores clásicos (para decirlo de manera provocadora, con los padres creadores de la doctrina responsables de una "verdad revelada"). El anarquismo no es una doctrina ni una religión, no existen dogmas ni consignas, debería buscar siempre la solución más idónea para eludir la imposición, la ortodoxia y el inmovilizo, se presenten como se presenten, en sus organizaciones. Por otra parte, por mucho que nos gusten ciertos autores, es imposible no mostrarse críticos con algunos de sus postulados (es decir, no hay "libros sagrados" ni "verdad revelada"), indudablemente producto de su tiempo y por ello caducos; ocurre con Bakunin o Kropotkin, lo mismo que con otros indudables monstruos del pensamiento no libertarios. Dicho esto, nos parece muy bien denunciar esos rasgos autoritarios en el seno de cualquier organización humana, inclusive la que se dice libertaria, aunque sería muy cauto con las excesivas subjetividades o personalismos; el mejor "ajuste de cuentas" que puede realizarse sobre esta situaciones es adoptar una actitud verdaderamente anarquista, es decir, crítica y heterodoxa, amante del cambio y de la libertad. No dudo, por otra parte, que esas sean las intenciones de Octavio Alberola y de cualquier anarquista, que debería siempre mostrarse crítico y reflexivo también con la propia historia del movimiento.

Dicho esto, vamos con lo más importante en este caso, que es el contenido del libro. Respecto a la primera parte, la dedicada al exilio y a la resistencia antifranquista, se publican algunos textos escritos en México entre 1951 y 1953. Destaca la temprana actividad militante de Alberola en aquel país, cuando tiene problemas con la justicia por denunciar mediante un manifiesto la política de un gobierno mexicano que se pretendía heredero de la Revolución de 1910. Esta actitud militante, ya que se encuentra en contacto con la Federación Anarquista Mexicana y al periódico Regeneración, va unida a una fuerte actividad intelectual, fruto de la cual es en parte la primera parte de este libro y también otros trabajos científicos y filosóficos. Una segunda tanda de artículos presente en el libro está marcada por la actividad de Alberola, ya en la España de Franco, en la Comisión de Defensa del Movimiento Libertario constituido en 1962 y que duraría hasta la muerte del dictador; es un periodo en el que publica en boletines y periódicos de las Juventudes Libertarias, textos donde se vislumbra su posicionamiento ideológico de entonces y su visión sobre el movimiento libertario. Como el mismo autor aclara, no hay que dejar de tener en cuenta el contexto histórico en el que vieron la luz estos artículos, ya que marcan inevitablemente las inquietudes de Alberola, así como sus reflexiones y militancia. Estos hechos históricos son, entre otros, el reconocimiento internacional de la España franquista, la consideración de la Unión Soviética como el "enemigo de Occidente", la Guerra de Corea, que intensificó la carrera armamentística en la Guerra Fría, o el desarrollo industrial con el incremento de los problemas de la sociedad de consumo (germen de lo que sería luego la Unión Europea).
No hay que olvidar tampoco, y así se refleja en diversos textos del libro, la importancia y posterior desencanto de la Revolución cubana, así como la década de los 60 con la lucha por los derechos civiles y la cada vez mayor crítica a los gobernantes por parte de los movimientos sociales junto a los convulsos hechos que marcaron esos años: la crisis de misiles de 1962, la Guerra de Vietnam, la invasión de Checoslovaquia por parte de tropas soviéticas, la Revolución Cultural maoísta, el Mayo del 68 o el movimiento hippie; no hay que olvidar tampoco la competición en la carrera espacial por parte de las dos grandes potencias y, ya en la década de los 70, la crisis energética provocada por los países productores de petróleo (OPEP), la implantación de dictaduras militares en Latinoamérica gracias a la ayuda de los EEUU o, primordial para el pueblo español que sufría también un régimen dictatorial, la Revolución de los Claveles que acabó con la dictadura de Salazar en Portugal.


Respecto a la segunda parte del libro, son textos que se producen a partir de una época en la que Alberola recupera, tras la muerte del dictador y la Ley de Amnistía de 1966, su condición de ciudadano español y se recobran ciertas libertades en el país, por lo que la solidaridad y militancia anarquistas del autor adquieren tintes más internacionales; desde 1975, participa también en innumerables eventos culturales, políticos y sociales. A partir de la década de los 90, la mayor parte de su compromiso militante se esfuerza en denunciar la amnesia histórica provocada por la Transición y las injusticias de una democracia que sigue marcada por las sentencias de los tribunales franquistas. Destaca también, desde 2004, la ayuda de Alberola a la edición y difusión de Cuba Libertaria, del GALSIC (Grupo de apoyo a libertarios y sindicalistas independientes en Cuba), y su participación en el programa semanal Tribuna Latinoamericana, de Radio Libertaire de París. En los últimos años, toma protagonismo también el compromiso de Alberola en el sindicalismo radical e independiente y en movimientos como el 15M y Ocupa Wall Street, que ponen en cuestión la legitimidad de la sociedad actual y vislumbran un horizonte libertario.
No dejemos de recordar la importancia, también en los textos de este segundo periodo, de un contexto histórico que repasamos a continuación: el triunfo de la Revolución islámica en Irán, con la obvia salida en aquel país de la influencia occidental; Lech Walesa y la creación del sindicato Solidarnosc, en 1980; la tremenda política ultraconservadora de Reagan y Thatcher, con la confirmación de las políticas neoliberales; la Guerra de las Malvinas, en 1982; detección del agujero de Ozono en la Antártida en 1985; Chernóbil en 1986; España y Portugal, en 1986, entran la Comunidad Económica Europea; desastre financiero de las bolsas internacionales; fin del régimen de Pinochet, en 1988; caída del Muro de Berlín, en 1989; Primera Guerra del Golfo, en 1990; la extensión de la Globalización producida en un contexto de revolución tecnológica, que llevará pocos años después a Internet y a cambiar el mundo desarrollado en muchos aspectos; nacimiento de la Unión Europea en 1993 y, un año después, consolidación del papel de la Organización Mundial del Comercio, del Fondo Monetario Internacional y del Banco Mundial; el atentado del 11 de septiembre de 2001 contra las Torres Gemelas, con la consecuente guerra contra el terrorismo de Al Qaeda en Afganistán; la invasión de Irak en 2003; el ascenso de gobiernos de "izquierda" en América Latina como la Venezuela de Chávez y "socialismo del siglo XXI"; el comienzo en 2007 de la más devastadora crisis financiera de las últimas décadas; el nombramiento de un presidente negro en Estados Unidos, en 2008; la consolidación de China como la segunda potencia mundial, en 2010; la "primavera árabe" de 2011; la guerra civil en Siria; la continuidad del régimen castrista en Cuba a través de Raúl Castro; la muerte de Hugo Chávez y la elección apresurada de su sucesor; la elección de un Papa latinoamericano de supuesto tinte progresista, y la continuidad final de las políticas económicas en el mundo desarrollado que han provocado la catástrofe actual.

La recopilación de textos de Octavio Alberola en este libro no pretende ser exhaustiva, como se aclara, ya que el objetivo era hacer una selección de lo que al autor le pareció más significativo en el campo de las luchas políticas y sociales en las que se vio, y se sigue viendo, comprometido. Una lectura muy recomendable, se esté de acuerdo o no con algunos de los postulados del autor, para buscar una lectura y crítica libertaria del desarrollo del mundo en aras de encontrar nuevas vías para el anarquismo.

Enlace a la lectura gratuita de libro.

Influencia de Godwin en Shelley

El pensamiento de Godwin tuvo una influencia primordial sobre el círculo de escritores románticos, cuya primera generación estuvo compuesta por autores como Coleridge, Southey o Wordsworth; quizá la influencia más evidente de la segunda generación, como ya dijimos, fue la ejercida sobre Shelley, en cuya obra podemos encontrar multitud de rasgos que recuerdan a su maestro. Como dato curioso, recordaremos el comentario de Bralsford, en 1913, en su obra Shelley, Godwin y su círculo: "la historia de la Revolución francesa en Inglaterra empieza con un sermón y termina con un poema"; el sermón sería pronunciado por el Dr. Price y el poema sería de Shelley. Una de las consecuencias de la Revolución francesa en el mundo británico fue el revitalizamiento del radicalismo, algo que obligaba a prestar atención a la ya de por sí fuerte tradición de libertades en aquel territorio; el impacto de aquel acontecimiento en la cultura británica fue notable, y Godwin, y después Shelley, fueron actores destacados en aquel momento histórico.

La influencia de Godwin, con su racionalismo ético y sus propuestas utópicas, sobre los poetas románticos, con la reivindicación de sus pasiones, dieron lugar al fundamento teórico del romanticismo inglés. Puede considerarse a Shaftesbury el más brillante antecedente de ese movimiento, ya que trasladó a la literatura inglesa el principio de la primacía de los sentimientos, un elemento superior que aporta a la poesía su dimensión más profunda; desde este punto de vista, se otorga mayor validez a la moral y al comportamiento, que a la religión y a las tradiciones. Otra gran aporte de Shaftesbury es la concepción prometeica del poeta, por lo que la alusión a Byron y a Shelley es ya evidente. Como curiosidad, diremos que el movimiento romántico británico adquiere elementos muy diferenciados del alemán, el cual nace en el marco de la filosofía idealista posterior a Kant; por ejemplo, Shelley considera la filosofía romántica alemana como contrarrevolucionaria. Si el mundo alemán se ve muy influenciado por el trascendentalismo idealista, el británico está muy condicionado por el utilitarismo de autores como Godwin, notablemente progresista, que se enfrenta a cualquier "espíritu de la época" y apuesta por la utopía. No obstante, el punto de confluencia de ambos movimientos románticos, el alemán y el inglés, es el individualismo; en autores como Shelley, específicamente, adquiere tintes abiertamente revolucionarios.

Shelley pertenece a una segunda generación de poetas románticos, junto a Byron y a Keats, cuyo ideal político está ya en la liberación de los pueblos y en la revolución. Si una primera generación, miraba más a América en sus aspiraciones y acabaron en una especie de retiro espiritual en el seno de la naturaleza, la segunda fue más ambiciosa y se esforzaron en orientarse hacia lo público, comprometerse en lo social y en desarrollar una mitología alternativa al cristianismo. Así, recibieron las enseñanzas de Godwin de modo bien distinto, rechazando todo jacobinismo y convirtiendo la poesía en un arma revolucionaria: "La poesía es el más infalible heraldo, compañero y seguidor del despertar de un pueblo que se dispone a realizar un cambio en la opinión o en las instituciones" (Shelly, P.B.: Defensa de la poesía, Editorial Peninsula/Edicions 62, Barcelona 1986). Es una llamada a la acción, no solo a la denuncia, que caracterizará el pensamiento y la obra de Shelley; en ello, al margen de la influencia de Godwin, podemos encontrar la de la Revolución francesa y, notablemente, la de Thomas Paine en su fascinación por el sentimiento revolucionario y en su concepción del hombre social. Tal y como dice Raquel Sánchez en La razón libertaria (Fundación Anselmo Lorenzo, Madrid 2007), Shelley condujo los pensamientos de Godwin desde el racionalismo al romanticismo en un proceso de sublimación del sujeto, cuyo objetivo es hacer del ser humano el centro de toda reflexión. Godwin educó a Shelley en literatura clásica, griega y latina, algo que constituye el apoyo fundamental de toda la simbología de los autores románticos; no obstante, Shelley recogió las enseñanzas de muchos otros autores y movimientos, lo que otorgó personalidad propia a su pensamiento y a su voluntad creadora.

La obra Political Justice, de Godwin, junto a un autor como Condorcet, lleva a Shelley a una concepción de la historia formada por etapas que caminan hacia el despertar de la libertad y del conocimiento. A partir de 1811, Shelley mantuvo con Godwin una relación epistolar y personal que durará años; la influencia de Godwin en la poesía de Shelley es ya obvia a finales de 1813 y su obra se irá enriqueciendo con los aportes de otros autores, pero manteniendo la impronta de su mentor hasta alcanzar el tono idealista de sus últimas composiciones. No obstante, existen divergencias entre ambos autores: si Godwin considera que es necesaria la paz y la tranquilidad para el perfeccionamiento espiritual del hombre, Shelley confía en el malestar social y el descontento como necesarios para la difusión revolucionaria. En este sentido de apuesta por la acción política revolucionaria, Shelley está fuertemente influido por Thomas Paine y su concepción del valor del hombre en tanto ser social. El individualismo godwiniano, de esta manera, pasa en Shelley a colocar al hombre en sociedad y a tener en cuenta las limitaciones que dicha situación supone para la voluntad individual; se trata de una visión ideal y simbólica de la sociedad como conjunto de voluntades individuales coartadas por las mezquindades del mundo real. No obstante, Shelley confía en algunos momentos de su obra en la capacidad transformadora de las instituciones sociales, algo que le separaría del pensamiento anarquista godwiano; a pesar de ello, donde sí recogió una fuerte influencia de su mentor es en su idea de la perceptibilidad del ser humano, un camino para la liberación y la independencia, algo que se torcía tantas veces debido a los vicios y la corrupción presentes en la sociedad.

Shelley confía en ese perfeccionamiento moral heredado de Godwin, aunque también tiene en cuenta las posibilidades de la imaginación como fuerza creadora y revolucionaria. Frente a las costumbres y los factores coercitivos presentes en la sociedad, la recreación imaginativa de la realidad puede aportar al individuo conciencia de su opresión y la fuerza necesaria para rebelarse, algo que es en última instancia la deseada y buscada independencia frente a toda coacción social. Es una perfección moral e intelectual que Shelley plasma en Prometheus Unbound, publicada en 1820, donde el ser humano aparece movido por las más puras y nobles intenciones: Prometeo, representando a toda la humanidad, se libera de la tiranía de dioses e ídolos dejando a un lado el miedo y la ignorancia. En el soneto England en 1819, Shelley alude a un posible levantamiento popular (utilizando la metáfora del "fantasma" mucho antes que Marx) que acabe con todo lo caduco, ejército, leyes y religión. Su muy conocida Song to the Men of England, escrita después de la masacre de Peterloo, acabaría convirtiéndose en el himno del movimiento obrero británico. En donde se ve de forma obvia la huella de Godwin, es en A Philosophical View of the Reform en la que se observa la tiranía como determinación externa al individuo, que se manifiesta en forma de leyes, naciones o religiones, y se ve el sistema de propiedad como plasmación de la injusticia. En definitiva, Shelley asume el pensamiento de Godwin en una dualidad permanente entre reforma y revolución, cuyo objetivo final en un ideal utópico de transformación de la sociedad.

Merece la pena que dediquemos unas últimas palabras a la persona que formó parte de la vida de Godwin y de Shelly, Mary. La formación de esta mujer puede considerarse producto de los experimentos pedagógicos de su padre; Mary nunca asistió a la escuela, se educó en casa y en el círculo intelectual de su progenitor. No podemos decir que los resultados fueran malos cuando hablamos de la autora de Frankenstein, libro que escribió antes de cumplir los veinte años. Se ha dicho que el gran problema que tuvo Mary para desarrollar su faceta creativa fue la gran sombra que proyectaron, tanto su padre, como su marido. La obra de Mary Shelley se compone, sobre todo, de prosa, como autora de novelas, crítica y ensayos literarios; está considerada una de las grandes autoras del relato corto, genero prolífico en la literatura inglesa. En la obra de Mary es posible encontrar rasgos del pensamiento de Godwin, más en el terreno social que político: la repercusión del entorno y la educación sobre el individuo (en The fortunes of Perkin Warbeck, escrito en 1830), el carácter pernicioso del partidismo político (Valperga, 1823) o la idea de la justicia (The Last Man, 1826). No obstante, Mary Shelley se vio más influida por la época gótica, un contexto estético ya muy diferente al de su padre; el género literario gótico recrea la existencia de un mundo paralelo, que resulta incomprensible e incontrolable, donde se encierran todos los miedos y las transgresiones que la sociedad inhibe. Su obra Frankenstein tiene muchas lecturas; si bien recoge el pensamiento de su padre sobre los prejuicios sociales y tiene un gran componente de crítica a lo establecido, también puede verse una desconfianza hacia el progreso en el que el ser humano, dotado de una razón aparentemente omnipotente, acaba dando lugar al instrumento de su propia destrucción.vb  

La poesía y el pensamiento libertarios de Shelley

Percy Bysshe Shelley (1792-1822) es uno de los grandes representantes del romanticismo inglés y un escritor caracterizado por un pensamiento libre radical que puede llamarse anarquista; tuvo una corta, falleció en un naufragio, pero intensa vida. Su extensa obra poética está envuelta de un emotivo humanismo que la convierte en única; se ha dicho que solo Byron le puede hacer sombra en este sentido.

A los 19 años, tiene ya su primera polémica cuando escribió un panfleto llamado La necesidad del ateísmo; el contenido era tan subversivo en su cuestionamiento de la autoridad que provocó la expulsión de Shelley de la universidad de Oxford. Reproducimos a continuación un extracto de este escrito:

Si deseamos explicar nuestras ideas de la Divinidad nos veremos obligados a admitir que, con la palabra Dios, el hombre nunca ha sido capaz de designar nada sino la causa más oculta, distante y desconocida de los efectos que veía; ha hecho uso de esta palabra sólo cuando el juego de las causas naturales y conocidas dejó de ser visible para él; tan pronto como perdió el hilo de estas causas, o cuando su mente no pudo seguir la cadena, terminó con sus dificultades y finalizó su búsqueda llamando Dios a la última de las causas, esto es, a aquélla que estaba más allá de todas las causas que conocía; de esta forma no hizo más que asignar una vaga denominación a una causa desconocida, ante la cual su ociosidad o los límites de su conocimiento lo forzaban a detenerse. Cada vez que decimos que Dios es el autor de algún fenómeno, esto significa que ignoramos cómo tal fenómeno fue capaz de operar con la ayuda de las fuerzas o causas que conocemos en la naturaleza. Así es que la generalidad de la raza humana, cuya suerte es la ignorancia, atribuye a la Divinidad no sólo los efectos inusuales que los perturban, sino más aún los eventos más simples, cuyas causas son las más simples de entender para cualquiera que sea capaz de estudiarlas. En una palabra, el hombre siempre ha respetado las causas desconocidas, los efectos sorprendentes que su ignorancia no le permitió desentrañar. Fue en este desconocimiento de la naturaleza que el hombre erigió el coloso imaginario de la Divinidad.

Como es sabido, Shelley fue pareja de Mary, hija de William Godwin, que fue para el poeta un gran maestro e importante escritor libertario. La influencia de Godwin sobre Shelley fue de tan alto grado, que el poeta le escribiría una carta a su maestro en 1812 que rezaba: "Usted ha formado y ordenado mi mente". Así, no resulta extraño que la poesía de Shelley, tal como dijera Francisco Carrasquer, esté considerada "la expresión lírica más libertaria de los poetas románticos, que a su vez son los más libertarios de las letras inglesas". Imprescindibles obras de Shelley son: el poema La revuelta del Islam (Laon and Cythna, 1818); la obra de teatro en verso Los Cenci (1819), tragedia que recoge una historia clásica italiana para tocar el tema del incesto; en 1820, aparece la que es su obra más señalada, Prometeo desencadenado, de ambicioso carácter épico, lírico y filosófico, que relata la primera fábula sobre el pensamiento libre de la humanidad, alaba la libertad y arremete contra la tiranía; en 1812, Shelley alumbra Epipsychidion, sobre el tema del amor, y una elegía con ocasión del fallecimiento de otro gran poeta inglés, John Keats; otra gran obra de Shelley, póstuma, fue El triunfo de la vida, recogida en  Poshthumous Poems (1824), del que se ha destacado un elevado y complejo simbolismo alegórico. Gran parte de la obra de Shelley está teñida del pensamiento de Godwin, de tal manera que puede considerarse una de las primeras grandes aportaciones del anarquismo a la literatura universal. En Oda a la libertad, de la que reproducimos a continuación un fragmento, se menciona la gesta del pueblo español en la revuelta liberal contra el reaccionario régimen de Fernando VII; las revoluciones de carácter anarquista tardarían todavía unas décadas en llegar.

Ha hecho vibrar de nuevo un gran pueblo glorioso.

El relámpago de todas las naciones: la Libertad;

De un corazón a otro, de torre en torre España adentro;

Propagándose el fuego de los cielos, al rojo Blanco.

Mi alma se ha sacudido el cadenal del tedio y

con ligeras plumas de un cantar plebeyo

Se ha revestido tan sublime y tan fuerte

Como aguilucho remontándose al alba hasta las nubes

y cerniéndose sobre su presa de costumbre;

Hasta que, desde un apostadero, en el Cielo de la fama

La vorágine del Espíritu lo rapta; y aquel rayo

Desde la más remota esfera en la llama del vivir,

Que pavimenta el vano de detrás, despídelo

Como espuma de un buque a toda marcha, cuando oyóse

Una voz de los abismos: «¡Quiero sentir lo mismo!».

Reflexiones sobre el nihilismo

En cierto libro reciente, que insiste en esa descabellada teoría de las oleadas terroristas, contiene una serie de despropósitos añadidos que hay que leer para creer; uno de ellos asegura que los nihilistas del siglo XIX eran, sencilla y llanamente, "personas sin moral ni ética". Como necesitamos, urgentemente, profundizar en ciertos términos en beneficio de un sólido conocimiento que ayude a la emancipación humana, nos lanzamos a indagar en qué es eso del nihilismo.

Es cierto que, habitualmente, se usa coloquialmente la palabra "nihilismo" aludiendo a la absoluta falta de principio moral o político. En un sentido más profundo, tal vez el primer filósofo que utilizó el término fuera William Hamilton, el cual consideró que el nihilismo es la negación de la realidad sustancial. Hamilton consideró que Hume era un nihilista, al negar que exista una realidad sustancial -o que, en realidad, existan sustancias- y solo cabe sostener que se conocen fenómenos. Desde este punto de vista, el nihilismo sería idéntico al fenomenismo -el cual tiene, a su vez, diversas vertientes-. Este nihilismo de Hamilton sería llamado posteriormente "nihilismo epistemológico". Se diferencia del nihilismo moral -negación de que haya principios morales básicos-, pero está tal vez muy emparentado con el nihilismo metafísico -pura y simple negación de "la realidad"-. El propio Hamilton aludió con frecuencia al sofista Gorgias de la Antigüedad, según el cual no hay nada -y si hubiera algo, sería incognoscible; y si fuera cognoscible, seria inexpresable, inefable o incomunicable-. También se ha mencionado al escéptico Pirrón a propósito del nihilismo; aquí nos detenemos con atención, cuando se equipara muy a menudo nihilismo y escepticismo radical y se considera que ambos apuestan por una especie de universal "negacionismo". El escepticismo se ha manifestado muchas veces como duda de que haya nada permanente en el movimiento y en el cambio, mientras que el nihilismo se ha entendido como la afirmación de que todo cambia continuamente y de que todo varía en función del sujeto.

A veces, se expresa el nihilismo en forma de una concepción del mundo, que puede adoptar un pesimismo radical o bien conduce a un punto de vista totalmente "aniquilacionista". Así, en este último sentido, en el Fausto de Goethe Mefistófeles considera que sería mejor que nada surgiera ya que todo perece; en La vida es sueño, Segismundo parece seguir esa línea al decir que "el delito mayor del hombre es haber nacido". Schopenhauer, en El mundo como voluntad y representación, cita esas dos obras, así como versos de Teognis. Este filósofo consideró que toda existencia "refleja" el impulso irracional e incesante de la voluntad; la vida es lucha, y la vida humana está llena de sufrimientos y oscila entre el dolor del deseo (basado en la necesidad o en la carencia) y el dolor no menos intenso del aburrimiento o la inanidad (experimentado cuando todas las necesidades han sido satisfechas). Para Schopenhauer, la voluntad es la causa, no solo del egoísmo y la agresión, sino la raíz de todo mal en general. Ante la objeción de que la negación del sufrimiento implica la eliminación de la voluntad y, por lo tanto, "el deslizamiento hacia una nada vacía", el filósofo afirmará que, para quienes se hallen llenos de Voluntad, lo que permanece después de la completa abolición de la voluntad -o después de su negación- es una nada.
Para Nietzsche, la noción de nihilismo es muy importante. Por un lado, considera al nihilismo como una amenaza, como el término final de un desarrollo histórico sin salida. En otro sentido, considera como nihilista la interpretación de la existencia humana y del mundo proporcionada por la Europa cristiana y por la Europa moderna; esa interpretación niega los valores superiores de la fuerza, la espontaneidad, el concepto de superhombre, a beneficio de los supuestos valores de la equidad y la humildad, entre otros. Se puede hablar así, según el filósofo alemán, de un nihilismo "malo", que será aquel pasivo perteneciente a la tradición moral y metafísica. Pero se puede hablar también de un nihilismo "bueno" -o "auténtico"-, que sería activo y consistiría en destruir el sistema de valores de aquel nihilismo pasivo tradicional. El nihilismo de los "espíritus fuertes" pone punto final al nihilismo débil del pesimismo, del historicismo, del afán de comprenderlo todo, de la idea de que todo es vano. Este tema nietzscheano del nihilismo ha sido recogido por Heidegger al tratar de la destrucción de la metafísica occidental e, incluso, de toda metafísica como un "acontecimiento".

Capítulo aparte merece la historia del nihilismo ruso, con fuertes raíces sociales. Recordaremos que Bakunin llegará a afirmar que sólo la destrucción es creadora; recordamos aquí, por supuesto, que el gigante ruso se refería a la instituciones, y tenía en mente la injusticia social, por supuesto. Mencionamos a Bakunin, uno de los padres del anarquismo, pero al que tantas veces se ha calificado de nihilista, precisamente como un ejemplo de las muchas lecturas simplistas del término. En cualquier caso, el anarquismo posee un mayor conexión con los problemas sociales y, por supuesto, ninguna lectura elitista. Un verdadero representante del nihilismo será Dimitri Ivanovitch Pisarév, el cual escribió que "todo lo que puede romperse, hay que romperlo; lo que aguante el golpe, será bueno; lo que estalle, será bueno para la basura. En todo caso, hay que dar golpes a derecha y a izquierda: de ello no puede resultar nada malo". Hay que entender este violento párrafo como que sólo lo que resiste la critica implacable es digno de ser conservado. Insistiremos en que confundir nihilismo con terrorismo es una reiterada falsedad histórica.
Albert Camus, en El hombre rebelde, relaciona el nihilismo con la rebeldía, con el decir no, y se pregunta si esa negación de Dios, y de todas idea trascendente, no supone cuestionar el mismo concepto de moral y justicia. El nihilismo de Stirner, a diferencia del de Nietzsche, es vitalista y satisfactorio; hablamos de la destrucción de cualquier idea trascendente que anule al ser humano, entendido como un individuo concreto con una personalidad digna de ser potenciada. No obstante, para Camus es Nietzsche quien representa la conciencia más aguda del nihilismo. Gracias a él, el espíritu de rebeldía salta de la simple negación del ideal a la secularización del ideal, la salvación pasa de un terreno sobrenatural a la realidad del mundo. Esta transformación del mundo implica una dirección que tiene que ser ahora humana, Nietzsche confiaba plenamente en la evolución y en el devenir. Camus es un autor muy influenciado por Nietzsche y, para el caso que nos ocupa, un estupendo ejemplo de la concepción positiva que puede tener también el nihilismo entendido como rebeldía hacia lo establecido; así entendido, se trata de una apuesta por una nueva acción moral y una apertura a un mayor horizonte para la existencia humana.

La filosofía individualista: una herencia necesaria en la tradición libertaria

Recuperamos y actualizamos un artículo que nos recuerda la tradición individualista dentro de las ideas libertarias; el afán por defender al individuo y a su libertad, junto a la aspiración de una sociedad justa y racional, conduce a que se haya tratado de conciliar dos tradiciones aparentemente antitéticas, pero en realidad necesitadas la una de la otra. Ese es, con seguidad, un buen punto de partida para tratar de comprender las propuestas anarquistas, así como su rico y complejo concepto de la libertad.

El anarquismo, según defendemos, supone el punto culminante del librepensamiento (una especie de liberalismo radical en tensión permanente con los valores de no-dominación) y, por lo tanto, en su misma base se halla un individualismo extremo, una defensa radical de la libertad individual entendida como derecho absoluto de cada ser humano a actuar ateniéndose únicamente a los dictados de su propia conciencia y de su propia voluntad; existe también en la herencia libertaria la afirmación de que cada personalidad tiene un valor único, insustituible cuya expansión no debe verse limitada por ninguna frontera externa. Las diferentes doctrinas religiosas, políticas o económicas han hecho del individuo una pieza más de su engranaje -aunque la justificación fuera hacerlo el fin de sus designios como partícipe de una supuesta realidad magnánima- sin atender a su valor personal por sí mismo. En las diferentes sociedades, la mayoría de los hombres se conforman con ser determinados por el medio: el anarquista, en cambio, se esfuerza en determinarse por sí mismo. La tendencia libertaria es suscitar en los individuos el mayor conocimiento en el sentido empírico, demostrar y asimilar el antiautoritarismo en los diferentes ámbitos del ser humano: ético, intelectual, artístico, social, económico... Es difícil encontrar en otras ideologías, supuestamente emancipadoras, respuestas a las necesidades que se desprenden de la defensa del individuo; una de las riquezas de la heterodoxia doctrinal libertaria ha sido tratar de responder a esos interrogantes.

Un rápido repaso a la tradición individualista


Stirner -auténtico apóstol del anarquismo individualista, aunque él mismo jamás se calificara como tal, y cuya obra El único y su propiedad se puede considerar una auténtica “biblia”, si se me permite la terminología religiosa- consideró que el hombre era centro de toda reflexión y aún de toda realidad; pero no el hombre en general, ni como representante de la Humanidad abstracta, sino del individuo, de “mí mismo” en cuanto “yo” único. El “Único” de Stirner existe absolutamente y es previo a toda exterioridad, tanto de la formada por el espíritu objetivo, como de la constituida por los “yos” ajenos. Sólo en la absoluta independencia del “Único”, libre de toda coacción, se encuentra la posibilidad de unirse libremente con los “Únicos” ajenos; de esta manera, es posible conseguir la libertad auténtica, convertir la unión forzada en unión libre, y la universalidad de la idea en universalidad de la unicidad. Stirner consideraba que el hombre debe fundar sobre sí mismo su causa, rechazando causas superiores o voluntades ajenas, aunque invocasen su propio bien. 


Mención aparte merece la tradición liberal radical norteamericana con un fuerte substrato individualista y antiestatista. Muy conocida es la actitud de desobediencia y resistencia a la arbitrariedad del poder preconizada por Thoreau, otro autor que jamás se llamó anarquista; los que si se consideran como a tales son a Warren, que evolucionó hacia un individualismo feroz en la que la sociedad debía adaptarse a sus necesidades, lo que le sitúa cerca de Stirner, y Tucker, que abogaba por una ética social en la que no se debía transgredir las fronteras de la libertad ajena y resultan tremendamente importantes sus intentos de establecer conexiones entre las tradiciones culturales de su país, la consolidación conceptual del anarquismo europeo y la filosofía individualista.
Un claro divulgador del pensamiento stirnerista fue el francés Armand con gran preocupación por las cuestiones sexuales, las cuáles asociaba a la liberación individual. Otro autor galo, quizá más innovador, fue Ryner cuyo pensamiento ecléctico es difícil de clasificar, creía en un cambio interior del individuo, huyendo de toda autoridad externa, y apostaba por la fraternidad y preocupación por el otro -alejándose del egoísmo de raíz stirneriana-; su heterodoxia hacía que viera precursores del individualismo en filósofos del la antigüedad como epicúreos, estoicos o el mismo Platón-.


Aunque el interés de los anarquistas por el individuo y el individualismo ha hecho que consideren a autores como el mencionado Stirner, Nietzsche -quién habló de su admiración por la obra stirneriana- y Tolstói como parte de su tradición cultural, el mismo Bakunin afirmaba que el individuo era la única realidad y que la voluntad de la sociedad, tan continuamente invocada, no existía; dos de los más brillantes teóricos en España, como Ricardo Mella y Anselmo Lorenzo, sostenían, el primero, que el llamado “derecho social” suponía el “sacrifico del individuo en el altar de la sociedad”, un misticismo nuevo, tan tiránico como el antiguo y el segundo negaba la existencia de una soberanía popular, justificación moderna para la autoridad del Estado, reivindicando la individual que resulta absoluta e indivisible. Los italianos Malatesta y Berneri, movidos por un humanismo, también inequívocamente adherido al anarquismo en su historia, insistían en contemplar a cada ser humano por encima de cual fuere su condición o degradación; el humanismo anarquista, afirmó Berneri, garantiza el desarrollo de la personalidad del individuo.



Individualistas versus societarios

Naturalmente, el pensamiento individualista extremo puede chocar con el colectivismo o comunismo de otras vertientes anarquistas al desconfiar de toda organización, económica o no, que pudiera desviarse hacia formas burocráticas. Sin embargo, como ha señalado el historiador italiano Gaetano Manfredonia, hay ocasiones en que la interpretación alternativa de clásicos como Proudhon o Bakunin contribuyen al enriquecimiento y la singularización de unas ideas que sitúan al individuo como punto de partida de toda emancipación colectiva. Como afirmó Mella, el individualismo no debe enfrentarse a la realidad social, “somos porque coexistimos”, la relación de igual a igual ensancha nuestra esfera de acción. Otro pensador español, el controvertido Federico Urales, largamente enfrentado a la asociación anarcosindicalista, la cual consideraba peligrosamente centralizadora, consideraba la consciencia individual como base o punto de partida de cualquier modelo organizativo; para Urales, anarquismo e individualismo son la misma cosa y tratar de nombrar ambos como conceptos diferentes hace caer en una especie de reiteración o “pleonasmo”; sin embargo, era muy crítico con la filosofía de Stirner o Nietzche, con esa liberación del “yo” que podía degenerar en un egoísmo antisolidario. La libertad individual se enfrenta, según la tradición libertaria, a la autoridad -política, económica o religiosa- y no a la sociedad. En la obra de Proudhon, defenestrado por Stirner como socialista autoritario- se puede encontrar un equilibrio entre la preocupación por el individuo y los intereses de la sociedad: “el individuo es el hecho primordial y la sociedad, su término complementario”.

A Bakunin se la puede considerar a la vez como individualista y solitario, aunque colocó al individuo como primer beneficiario de derechos pero siempre entendiendo que el lugar donde la libertad y el carácter del individuo se desarrollaban plenamente era en la sociedad de iguales; ya hemos visto que el “único” stirneriano es previo a cualquier sociedad, por lo que niega esta concepción -presente también en la obra de Kropotkin- en la que el hombre, sin la capacidad de humanizarse en sociedad, cae en un proceso de animalización. El italiano Malatesta se va a mostrar como uno de los más feroces críticos de los anarquistas individualistas. Si las premisas básicas de éstos pueden ser: la sociedad debe ser un agregado de individuos autónomos, completos en sí mismos, y que colaboran cuando hallan algún interés; que estos individuos son libres de abandonar la sociedad cuando sientan su libertad menoscabada; que siendo la tierra y los modos de producción libres y una clase organizada no dominará sobre otra, nadie estaría obligado a vivir en sociedad; que, finalmente, la llamada “armonía por la ley natural” actuará como freno de los intereses antagónicos y de la pluralidad de voluntades para que no se produzca la lucha. Si la competencia y la propiedad individual -extensión de su libertad- se dan dentro de estas premisas individualistas, los comunistas anárquicos abogaban por la destrucción de la propiedad individual considerando el trabajo como una necesidad fisiológica. Malatesta rechazaba el armonismo -la llamada ley natural- individualista al considerar a cada persona como un ser integrado en la sociedad sin la cual permanecería anclado en una animalidad brutal; vemos que el lúcido anarquista italiano era un digno heredero, pero con algunos matices, de las posturas de Bakunin y Kropotkin.



El pensamiento individualista: una bella reafirmación de la personalidad

En este amanecer de nuevo siglo, cuando el anterior ha sido terriblemente convulso, se ha desembocado en una triste calma donde la mayor parte de los individuos han interiorizado los tristes postulados del pensamiento único generado por estructuras autoritarias mayoritariamente económicas. Si la tendencia es a equilibrar nuestra ambición individual -ya sea de forma hedonista o de tipo intelectual, o una mezcla de ambas- con el contexto social, político y económico, un pobre margen nos deja el sistema imperante actual -sustentado todavía, aunque ya difícil de defender por la clase dirigente, en esa mezquindad del fin de la historia y de las ideologías-; la pobreza filosófica o espiritual de las religiones monoteístas -base para una actitud servilista o dominadora- hace que muchas personas busquen respuestas en otras tradiciones -como las filosofías orientales-, que parecen permitir un margen doctrinario más amplio, o en terapias sicológicas o libros de autoayuda -existe mucha basura, manipulación y pobreza intelectual en ellos, aunque algunos contienen elementos de reafirmación de la personalidad frente a numerosos obstáculos externos-.

Pero no hay, quizá, mayor riqueza de espíritu -entendiendo tal como fortalecimiento de la voluntad, del ánimo, de esa reafirmación de cada personalidad específica- que la de ese amor a la vida preconizado por los anarquistas individualistas -Urales tenía razón, caemos en la reiteración al mencionar los dos conceptos, no existe uno sin el otro-, la de esa obligación de vivir intensamente una vida breve, exenta de principios superiores o trascendentes; el eclecticismo, el antidogmatismo, las tradiciones de radicalismo liberal -palabra que empleamos sin miedo, a pesar de su perversión actual que habla de libertad económica para encubrir la dominación-, de expansión del pensamiento sin límites, de culto a la sabiduría, de un racionalismo de base humanista, de liberación sexual, de una moral acorde con los valores antiautoritarios, fraternales y solidarios, conductora del pensamiento y de las acciones -por supuesto, es rechazable un nihilismo corto de miras en que puede desembocar la rigidez del pensamiento stirneriano-... conceptos que todavía encuentran demasiados obstáculos culturales o institucionales en nuestras diferentes sociedades humanas y que los anarquistas recogen ya en sus orígenes, no de una manera doctrinaria o cerrada sino asumiendo un progreso, una liberación constante en el individuo.

Enlaces de interés:
El anarquismo individualista, de Emile Armand
El único y su propiedad, de Max Stirner
"La insumisión voluntaria. El anarquismo individualista español durante la Dictadura y la Segunda República (1923-1938)", artículo de Xavier Díez

El paradigma sociocrítico y el interés emancipatorio

Continuemos con conceptos que resultan primordiales entender para comprender y transformar la realidad. Aunque en un primer vistazo puedan resultar complejas cierta teorías, es importante hacer un esfuerzo intelectual con el fin de indagar y desarrollar una cultura crítica y reflexiva; de este modo, podemos establecer las causas de por qué pensamos como lo hacemos y por qué terminamos justificando y apuntalando un sistema injusto e irracional.

Los paradigmas, dicho de modo elemental, son concepciones, costumbres y procedimientos que orientan la labor investigadora; así, los paradigmas llegan a convertirse en modelos o patrones para los investigadores. La principal crítica que podemos realizar al paradigma de la modernidad, el positivista, es su incapacidad para la transformación social; es por eso que vamos a introducir al llamado paradigma sociocrítico, que tiene la aspiración de superar, tanto el conservadurismo, como el reduccionismo. Según sus defensores, el paradigma sociocrítíco no renuncia a la ideología y mantiene la autoreflexión crítica en los procesos de conocimiento; su objetivo es la transformación de la estructura de las relaciones sociales dando respuesta a los problemas generados por ellas y teniendo en cuenta la capacidades activas y reflexivas de los propios integrantes de la comunidad. Como hemos dicho, el paradigma sociocrítico nace como crítica al positivismo, junto a la racionalidad instrumental que conlleva; se demanda así una racionalidad sustantiva que incluya los juicios, los valores y los intereses de la sociedad. Otros de los rasgos notables de este paradigma, que podemos considerar netamente libertarios, son: el conocimiento y la comprensión de la realidad como praxis; la vinculación de la teoría con la práctica, integrando conocimiento, acción y valores; la orientación del conocimiento hacia la emancipación y liberación del ser humano, y su propuesta de integración de todos los participantes, incluido el investigador, en procesos de autorreflexión y de toma de decisiones consensuadas

Hay que hacer hincapié en la crítica social que supone el paradigma que nos ocupa, con un marcado carácter autorreflexivo, de tal manera que considera que el conocimiento se construye por intereses que parten de las necesidades de las comunidades; se pretende la autonomía racional y liberadora del ser humano, algo que se consigue mediante la capacitación de las personas para la participación y transformación social. El conocimiento se desarrolla mediante un proceso de construcción y reconstrucción sucesiva de la teoría y la práctica. Habermas consideraba que el conocimiento nunca es producto de individuos o de grupos que tengan preocupaciones alejadas de lo cotidiano; muy al contrario, el conocimiento se constituye en base a intereses que han ido desarrollándose a partir de las necesidades naturales de los seres humanos y que han sido configurados por las condiciones históricas y sociales. Según este autor, el conocimiento es el conjunto de saberes que acompañan y hace posible la acción humana; siempre según Habermas, el positivismo ha desplazado al ser cognoscente (es decir, el ser pensante que realiza el acto del conocimiento) de toda intervención creativa en el proceso del conocimiento; en el lugar del sujeto, se ha colocado el método de investigación. El mundo social está formado por significados y sentidos, por lo que la ciencia social positivista queda anulada al querer excluirlos de su análisis.

Para entender la sociedad en su desarrollo, Habermas parte de un esquema de dos dimensiones: una técnica, que comprende las relaciones de los seres humanos con la naturaleza, centradas en el trabajo productivo y reproductivo; y una dimensión social, que comprende las relaciones entre los seres humanos, centrada en la cultura y en las normas sociales. El desarrollo del capitalismo y de la sociedad industrial, junto al positivismo, ha producido una hegemonía exacerbada de la dimensión técnica; así, Habermas dirige toda su crítica a denunciar este paradigma presente en la sociedad contemporánea y se esfuerza en presentar una relación más equilibrada entre ambas dimensiones para emancipar a los seres humanos del tecnicismo. Este autor considera que la sociedad humana se transforma a sí misma a través de la historia, mediante el desarrollo en torno a esas dos dimensiones; si el conocimiento del ser humano sobre la naturaleza le llevó a lograr el conocimiento técnico sobre ella (dando lugar a las ciencias naturales), el estudio y la comprensión de las relaciones entre los seres humanos de su entendimiento mutuo condujo al al desarrollo de las ciencias hermenéuticas (según la orientación que Habermas denomina "interés práctico"). Así, el sujeto construye su objeto de conocimiento a partir de unos parámetros definidos por un interés técnico o un interés práctico; este concepto de interés del conocimiento nos muestra la relación existente entre Teoría del Conocimiento y Teoría de la Sociedad (ambas, interrelacionadas).

Habermas considera que junto a la opresión motivada por parte de una naturaleza externa al ser humano no dominada por él, unida a una naturaleza propia deficientemente socializada, aparece una tercera orientación que denomina "interés emancipatorio". Éste, sería un interés primario que empuja al ser humano, con todas las dificultades que ello supone, a liberarse de las condiciones opresoras, tanto de la mencionada naturaleza externa, como de aquellos factores internos de tipo intersubjetivo y también propios de la condición interna del individuo (temores, aspiraciones, creencias…). Sintetizando, Habermas considera que el conocimiento es el resultado de la actividad del ser humano motivada por necesidades naturales y por determinados intereses; se constituiría desde tres intereses de saberes, que denomina técnico, práctico y emancipatorio, y cada uno de ellos toma forma en un modo particular de organización social o medio; así, cada saber generado por cada interés da lugar a ciencias diferentes. Por lo tanto, la ciencia social crítica es la que sirve al interés emancipatorio para lograr la libertad y la autonomía racional; esta ciencia se esfuerza en ofrecer a las personas un medio para adquirir conciencia de cómo sus objetivos y aspiraciones pueden haber sido distorsionados o reprimidos para tratar de solventarlo y posibilitar la búsqueda de sus metas verdaderas. La ciencia social crítica, como apuntamos al principio del texto, facilita un tipo de entendimiento autorreflexivo gracias al cual los individuos expliquen sus fuentes de frustraciones para, si fuere necesario, eliminarlas. Desde un punto de vista más amplio, esta ciencia trata también de poner al descubierto los procesos históricos que han distorsionado de forma sistemática los significados subjetivos.

El tipo de comunicación que propicia la ciencia social crítica es horizontal, para que los sujetos que integran la comunidad puedan prever y aplicar soluciones para superar las dificultades que les afectan dominan y reprimen. De esta manera, no puede existir un director o un líder en el grupo para que todos los participantes puedan tener la misma posibilidad de iniciar y perpetuar un discurso, así como de proponer, cuestionar, exponer razones, dar explicaciones, etc. En resumen, una teoría crítica es el resultado de un proceso de crítica llevado a cabo por un grupo cuya preocupación sea la de denunciar contradicciones en la racionalidad o en la justicia de los actores sociales con el fin de implementar las acciones para transformar hacia mejor la organización social. Ejemplos de esos procesos sociales e históricos que influyen sobre la formación de nuestras ideas sobre la sociedad son el papel del lenguaje en el modelado de nuestro pensamiento o los factores económicos o culturales en el modelado de nuestras circunstancias. Un factor primordial para Habermas es la acción comunicativa, ya que cree que es centralmente constitutiva de la sociedad humana; a partir de ese concepto, trata de edificar toda una filosofía de la racionalidad. La acción de los individuos queda articulada por la razón entendida como una trama discursiva; si podemos entendernos con nuestros semejantes es gracias a que compartimos un mismo mundo simbólico que garantiza la validez del diálogo. Al mismo tiempo, el concepto de acción comunicativa debe ser eminentemente crítico si tiene el objetivo ideal de desenmascarar las deficiencias en la comunicación de la sociedad contemporánea.

Como es sabido, la teoría crítica nace con los principales exponente de la Escuela de Frankfurt. Recordemos una vez más que el principal objetivo de estos autores es lograr la emancipación del hombre y la denuncia de la racionalidad instrumental, vinculada al sistema socipolítico, cultural y económico, ya que limita la capacidad reflexiva y crítica de los individuos y propicia una cultura manipuladora que apuntala un sistema de dominación y de explotación.